Aisixiang RSS Feed for 2024-09-23

发表于 2024-09-23 更新于 2025-04-03 分类于哲学本文字数： 195k 阅读时长 ≈ 2:57

Aisixiang RSS Feed for 2024-09-23

任剑涛：中华文明的现代复兴：意义界定与合理进路

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:56:35 +0800

需要超越近代以降以审美眼光看待“现代”、总是追求理想化、乌托邦式的“现代”的心态，基于现实可行性谋划古今中西维度所约定的中国现代化进路，并以此实现中华文明的“现代”复兴，而非前现代或后现代式的“复兴”，并助力人类文明的健康发展。

蔡文成：中华民族现代文明的生成语境、主要特征与发展动力

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:54:22 +0800

摘要：中华民族现代文明是中华文明的现代形态与现代文明的中国形态相统一的社会主义性质的人类文明新形态，是在实现“两个结合”中奠定文明之本、在中国式现代化进程中夯实文明之基、在世界文明交流中建构文明之所、在人类文明发展大势中把牢文明之向的过程中生成的，具有文明形态的统一性与连续性、文明体系的系统性与创新性、文明价值的人民性与实践性、文明格局的包容性与和平性、文明发展的独立性与开放性等主要特征。未来在发展过程中应当处理好坚持党的领导与坚持人民主体地位、物质文明与精神文明、传统文化与现代文明、中华文明与其他文明的关系，从而赓续中华文脉，建设现代化文明。习近平总书记指出：“建设中华民族现代文明，是我们这样一个具有五千多年文明史国家的豪迈壮举，是实现中华民族伟大复兴的应有之义。”中华民族现代文明承接着中华文明的历史与未来，既因绵延不绝的灿烂文明史而铸就了文化主体性，又在与世界现代文明的交流中把握了历史主动、焕发了现代生机、推进了形态演化，并以建设成为中华民族伟大复兴的文明载体、未来世界文明发展的重要推力为发展指向，是中华民族立足于当今世界的精神家园，标志着中华民族在世界文明发展大势中走出了自己的道路、创造了人类文明的新形态。以大历史观审视中华民族现代文明，将其置于中华文明发展的历史长河中、置于世界现代文明发展的总体环境中、置于中国特色社会主义与中国式现代化的伟大实践中进行考察，找准其生成语境，阐释其主要特征，分析其发展动力，从而把握其发展规律，是深入理解和建设中华民族现代文明的内在要求。中华民族现代文明创造人类文明新形态古今中外关于文明的讨论层出不穷，且就文明的定义及基本内涵形成了一定共识，即文明与野蛮相对，是人类在与自然和社会的关系上步入开化状态的形态化表现。一方面，从历时态上看，文明相对于野蛮而言，表示组成文明的各个要素及文明整体呈现进步和发展的趋势及状态，在时间向度上总是作为一般进步性的形态而作相对的、动态的发展运动。在此意义上，文明可以分为古代文明、现代文明和未来文明三种历史形态。其中，“现代文明不仅延续了古代文明的智慧，还紧密结合了当代经济社会的实际情况和发展需求，同时孕育着未来文明的种子”。另一方面，从共时态上看，按照历史唯物主义的观点，文明在共性意义上至少包含物质文明、制度文明和精神文明三个基本要素。其中，物质文明表示人类为自身生存发展而改造自然、从自然界解放的能力及成果，即以生产力为尺度的文明要素；制度文明表示人类为追求某种社会秩序而组织社会的能力及成果，即以社会关系为尺度的文明要素；精神文明表示人类改造主观世界及精神生产的能力及成果，即以精神产品及价值观念为尺度的文明要素。正是在这三大基本要素的相互作用下，不同文明呈现出标识其本质属性的特定形态。可以说，文明的发展过程就是文明形态的动态演变过程，并且这种文明形态一旦形成，又会反作用于其内部人与自然和社会的关系模式，从而在不同文明形态的交流中发挥重要作用。因此，理解中华民族现代文明，有必要从人类文明形态的视角对其进行立体审视。第一，从地域形态来看，中华民族现代文明是中华文明的赓续，从而回答了“我们从哪里来”的问题。不同文明所处地域的自然地理条件不同，其中的人们处理与自然和社会关系的模式因而带有明显的地域特征，文明的地域形态当然成为划分不同文明的重要依据。习近平总书记指出：“中华民族有着五千多年的悠久历史和灿烂文化，而且中华文明从远古一直延续发展到今天。”中华民族现代文明在地域上始终属于中华文明，是中华文明的现代形态。一方面，中华民族现代文明所处的地域空间，与中华文明孕育、发展的地域相一致，始终以黄河、长江两大流域为核心，具体而言就是中华民族长期聚居的地域，即中国疆域。恩格斯指出，国家是“按地区来划分它的国民”。尽管历史上几经王朝更替和制度变迁，但中华民族始终是中华文明的民族主体，这就决定了中华民族现代文明是国家形态、民族形态与地域形态相统一的文明。另一方面，中华民族现代文明承继了中华文明的优秀精神成果及其载体。文化是文明的内核。中华文明蕴含的有关“修身、齐家、治国、平天下”的思想理念通过艺术作品、节日风俗等丰富多样的文化载体，尤其是以传承可考的汉字及典籍为载体世代相传，甚至早已融入中国人民的日常生活，成为中华民族日用而不觉的思维方式和行为准则，同时又赋予和强化了中国疆域内自然地理条件的文化意蕴，从根本上凸显了中华民族现代文明与中华文明的一脉相承。中华民族现代文明由此在世界文明之林中具备了发展文明新形态的根脉。第二，从历史形态来看，中华民族现代文明属于现代文明的一种，从而回答了“我们身在何处”的问题。现代文明与古代文明相对，代表人类文明目前所达到的最高水准，是以实现生产机器化、政治民主化、思想人文化为基本标准的文明形态。文明的现代形态是世界各文明必然要经历的发展阶段，但由于西方文明率先开启了资本主义现代化进程，伴随着资本主义生产方式的发展及资产阶级的壮大，其以侵略性、强制性的方式加快了全球化进程，逐步“开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”，并且“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。中华文明在“国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘”的情况下被迫艰难地开启了文明的现代化转型。经过百余年的探索与斗争，尤其是经过新中国成立以来中国共产党领导中国人民开展的现代化实践历程，中华文明不仅在上述三大基本要素上达到了现代形态的标准，更在包括物质、政治、精神、社会、生态在内的各个领域系统推进现代文明的建设，聚焦以人的现代化为核心的更高质量和更高标准的现代文明建设。中华文明由此重新焕发生机与活力，中华民族现代文明正是在此意义上具备创造人类文明新形态的基础与趋势。第三，从社会形态来看，中华民族现代文明处于社会主义文明的初级阶段，从而回答了“我们要到哪里去”的问题。文明形态的发展往往不是表现为单一维度的嬗变，而是多维度影响下的复合式发展。马克思主义社会形态理论通过对社会基本矛盾运动的分析，揭示了人类社会形态发展的阶段性特征及发展规律，可以作为从历史发展纵向与社会各要素横向的多重视角分析文明形态演变规律的重要工具。按照这一理论的观点，西方资本主义文明在人类文明史上确实起到了积极的历史作用：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”但是，其内部固有矛盾决定了其随着生产力的发展，势必要被更高级的社会主义文明和共产主义文明所取代。中华民族现代文明按照科学社会主义的原则组织社会各方面的生产生活，其本质上是超越西方资本主义文明的社会主义文明。但必须注意的是，当前的中华民族现代文明依然是初级阶段的社会主义文明，这是符合文明的社会形态发展规律的现象。因此，从社会形态的角度看，中华民族现代文明指明和引领了人类文明进步的发展方向。而要创造和发展人类文明新形态，则需要持续加强各方面建设：首先，要不断解放和发展生产力，厚实中华民族现代文明的物质基础；其次，要围绕人的自由全面发展完善制度系统，筑牢中华民族现代文明保持先进性的制度保障；再次，要推动中华民族在生产、生活、斗争中形成的“天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等”价值观念在与科学社会主义价值观结合的过程中实现创造性转化与创新性发展，激发中华民族现代文明的精神内核；最后，要推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协同发展，最终实现中华民族现代文明的总体“跃迁”。总的来说，通过不同文明形态视角的分析，中华民族现代文明的整体定位得以确定，即：既具有中华传统文明的特性，又具有现代文明的共同特征，并在此基础上通过推动中华传统文明特性的现代化转变及现代文明特征的内在升级，实现在赓续中华文明根脉、追求更高质量的现代文明的过程中，创造社会主义性质的人类文明新形态。中华民族现代文明的生成语境新生事物的生成及其理念的提出总是以特定的社会、历史、文化等背景即其语境为基础，分析这一过程的语境是把握该事物内在特性的重要前提。习近平总书记在2022年10月提出“建设中华民族现代文明”，在2023年6月强调“在新的历史起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明”。此后，“建设中华民族现代文明”作为重大理论与实践课题在学界引起广泛讨论。“中华民族现代文明”的生成及其理念的提出是中华文明进步的必然结果与时代发展的客观需要，从思想、实践、空间、时间四个维度分析其生成的四重语境，是深入理解中华民族现代文明的必然要求。思想语境：在实现“两个结合”中奠定文明之本。中华文明在实现马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合的过程中，推动了其思想内核的现代升华，从而奠定了中华民族现代文明的精神底色。一方面，“两个结合”为中华民族现代文明“培根”。中华传统文化是中华文明的内在基因，其中的思想观念和价值取向早已内化为中华民族的思维方式与行为模式，并作为思想支柱和精神纽带发挥保持中华文明高度独立性和统一性的重要作用，但其终归是传统农耕文明的产物，必须进行整体改造才能符合现代文明进步的要求。“两个结合”立足于中华文明当代发展实际，运用马克思主义这一把握现代文明发展规律的科学的思想工具，推动了马克思主义基本原理与中华传统文化的精华部分，在人民群众观、社会理想观、道德价值观等高度契合的层面实现深入结合，从而掌握了历史主动，实现“以真理之光激活了中华文明的基因，引领中国走进现代世界，推动了中华文明的生命更新和现代转型”，巩固了中华文化与中华文明的主体性。另一方面，“两个结合”为中华民族现代文明“铸魂”。中华优秀传统文化蕴含着丰富的治世智慧，蕴藏着文明存续与发展的文化密码，为中华民族现代文明提供了丰富的思想资源。习近平总书记指出：“‘第二个结合’是又一次的思想解放。” “两个结合”尤其是“第二个结合”，打开了中华优秀传统文化这一思想宝库，为中华民族现代文明提供了植根传统、立足现代、面向未来的全新的文化创新范式，推动马克思主义不断实现中国化时代化的新飞跃。马克思主义由此实现了在中华文明中更好地扎根、开花和结果，已内化为指导中华文明推进科学的现代转型及建设发展的灵魂，从而为中华民族现代文明的生成作好了充足的思想准备。实践语境：在中国式现代化进程中夯实文明之基。中华文明的现代转型在内忧外患中仓促起步，且关于何为现代、如何转型等根本性问题长期没有得到解决。直到马克思主义传入中国，在中国共产党的领导下，中华文明现代转型的方向与方式才逐渐清晰与明确，这一过程才开始由被动转向主动。尤其是新中国成立以后，经过社会主义革命、建设和改革开放，中华文明通过实现产业升级、制度转型、价值转化，真正实现了现代转型，取得了多方面重要成果。新时代以来，中国式现代化的实践在此基础上进一步取得了一系列历史性成就，为以更加自信自立的精神底气开创和建设中华民族现代文明奠定了全面而又扎实的基础。在物质文明领域，步入新发展阶段，经济发展迈上了新台阶；在政治文明领域，把坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一，探索完善了适合国情的国家制度体系和治理体系；在精神文明领域，在推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展中，坚定了现代化的道路、理论、制度、文化自信；在社会文明领域，历史性消除绝对贫困，全面建成了小康社会，续写了社会长期稳定的奇迹；在生态文明领域，着眼于中华文明的永续发展，“生态环境保护发生历史性、转折性、全局性变化”。总之，中国式现代化实践为在新的起点上提出和建设中华民族现代文明奠定了坚实的物质基础、系统的制度保障、深厚的文化自信、稳定的社会基础和良好的生态条件。空间语境：在世界文明交流互鉴中建构文明之所。随着第四次科技革命的兴起，全球范围内人员、资源、信息等的流动日益便利，“世界多极化、经济全球化、文化多样化、社会信息化的时代潮流”不可阻挡，世界各文明间的联系只会越来越紧密，各文明间的交流已经成为这个时代文明发展不可避免的重要部分。正如习近平主席指出的，人类文明因多样才有交流互鉴的价值，因平等才有交流互鉴的前提，因包容才有交流互鉴的动力。首先，建设凸显中国特色、中国风格、中国气派的现代文明是在世界文明多样性中保持中华文明主体性的内在要求。中华文明要与世界其他文明进行有效的交流互动，必须坚持中华民族的文化主体性和中华文明现代的文明主体性，增强中华民族在现代世界中对中华文明的认同感和自信心，从而在交流中保护中华文明的根柢、彰显中华文明的本质属性，实现文明交往中的“以我为主、为我所用”。其次，中华文明的现代转型是在现代性的世界文明体系中实现文明交流的平等性的必要条件。当今世界的文明交往秩序建立在世界各文明普遍推动实现现代性的基础之上。因而中华文明作为世界文明交流互鉴的参与者与倡导者，只有实现现代转型，才真正具备平等地参与世界文明交流的基础和条件，才能进一步推动世界文明秩序向平等有序的方向发展。最后，中华民族现代文明是在包容性的文明交流中保持自身先进性的重要成果。在党的领导下，中华文明充分发挥包容性的特点与优势，在交流中不断吸收借鉴世界其他文明的优秀成果，保证了中华文明发展的与时俱进和推陈出新，因而能开创科学、先进的中华民族现代文明。总之，中华民族现代文明的生成及其理念的提出，是对中华民族在与世界其他文明交流中寻求和建构精神家园的积极回应，也是这一交流走向深入的必然结果。时间语境：在人类文明发展大势中把牢文明之向。世界各文明发展的路径及所处阶段各不相同，呈现多元化、不平衡的特点。从历史上看，西方一些国家率先推动文明的现代化发展，便占有了对现代文明的解释权，现代文明便一度以西方现代文明为定义；中华民族率先以社会主义文明发展道路推动现代文明向更高层次、更高质量发展，同样能够肩负引领文明发展的使命。面对中华民族伟大复兴的战略全局和世界百年未有之大变局，站在新的历史起点上，中华民族现代文明正是对“人类文明向何处去”的文明之问的主动回应。一方面，从自身发展角度看，中华民族走出了一条先进的社会主义文明发展道路。当今世界，以数字化、网络化、智能化为本质特征的第四次科技革命方兴未艾，而中华民族现代文明围绕作为文明主体的人的自由全面发展，不仅以创新驱动的新质生产力积极参与和努力引领此次科技革命浪潮，推动物质文明的更高质量发展，而且在政治文明领域发展全过程人民民主，不断整合人民的利益需求并以此作为治理和发展的导向，既注重精神文明领域不断丰富人民精神生活，又追求社会文明领域不断增进人民福祉，扎实推进物质富足与精神富有相统一的共同富裕，并建设人与自然和谐共生的生态文明以保障中华文明永续发展，充分彰显了中国特色社会主义文明发展道路的人民性、协调性、科学性等显著特征。另一方面，从世界文明发展角度看，中华民族现代文明为人类文明新形态的构建提供新的可能性。当前“人类正处在大发展大变革大调整时期”，文明成就与全球性危机交织，不平衡发展阻碍了人类文明的进一步发展。与西方资本主义文明相比，中华民族现代文明实现在发展逻辑上以人本逻辑超越资本逻辑，在发展体系上以文明协调超越文明失调，在发展格局上以文明和谐超越文明霸权，向世界展现了一条崭新的现代文明发展道路。同时，中华民族现代文明以推动构建人类命运共同体，引导世界各文明和平共处、合作共赢、有序发展、共迎挑战，共同开创“天下大同”的人类文明新形态。中华民族现代文明的主要特征分析中华民族现代文明的主要特征，是揭示其内在结构，把握其发展规律的内在要求。习近平总书记指出，中华文明具有突出的连续性、突出的创新性、突出的统一性、突出的包容性、突出的和平性。中华民族现代文明是贯通传统、现代与未来的新的文明形态。结合其生成的特定语境，透过其复合型的形态表现，能够发现其在文明的形态、体系、价值、格局、发展等方面具有与中华传统文明和世界其他地域文明相区别的现代特征和中华特色，即标识中华民族现代文明的主要特征。文明形态的统一性与连续性。习近平总书记指出：“中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明。”中华民族现代文明是中华文明在现代世界的延续，中华人民共和国作为中华民族现代文明的国家形态，批判地继承和发展了历史上“中国”的文明主体与国家结构，从而实现了在中华大地上以统一性与连续性的国家形态将中华文明推向现代。首先，在文明主体方面，中华民族作为国家主体推进了统一性的延续。根据中华文明探源工程的成果，中华文明自古以来就形成了以中原地区为核心的多元一体的文明演进格局。中华民族不断吸收各民族文化而融合发展，即使是少数民族建立的国家政权，也依然将其统治地区称为“中国”，中华民族因而能够始终以统一性的国家形态保持中华文明的连续性发展。而中华民族现代文明以各民族共同的历史条件和价值认同为基础，追求和实现各民族共同繁荣，不断以作为中华文化和中国精神的时代精华的中国化时代化的马克思主义继续凝聚民族共识、强化文明主体性，持续铸牢中华民族共同体意识，增强中华民族的身份认同，在现代文明的转型中延续了中华文明的统一性。其次，在国家结构方面，实现了国家统一性的现代再造。“中华文明长期的大一统传统，形成了多元一体、团结集中的统一性。”大一统是中华文明的根本价值诉求，是中华文明发展的重要主轴。实现大一统国家的现代再造是历史必然与现实需要的统一。毛泽东同志指出：“国家的统一，人民的团结，国内各民族的团结，这是我们的事业必定要胜利的基本保证。”中华民族现代文明以民主集中制为基本原则设计国家制度、组织治理实践，建立了统一的多民族国家，既能够发挥大一统国家结构以极强的凝聚力集中力量发挥后发国家赶超的优势，又能够避免因过度集中而导致的僵化和滞后。总的来说，正因为统一性，才造就了中华文明的向心力与连续性；正因为超长的连续性，中华文明才具备极强的统一性追求和主体性基础。因此，国家形态上的统一性与连续性是中华民族现代文明的最根本特征，丢失了连续性与统一性，就不能称之为中华文明。文明体系的系统性与创新性。文明是一个由物质、制度、精神等各要素构成的有机整体，文明体系的结构决定了各要素相互作用的方式，进而决定了文明的特性与质量。中华民族现代文明实现了文明体系的系统性、创新性发展，从而实现了对现代文明发展趋势的主动适应，将中华文明推向了合目的性与合规律性相统一的新高度。一方面体现为文明体系随时代发展而科学地拓展和丰富。习近平总书记指出：“中华民族始终以‘苟日新，日日新，又日新’的精神不断创造自己的物质文明、精神文明和政治文明，在很长的历史时期内作为最繁荣最强大的文明体屹立于世。”中华文明因创新而繁荣，创新性是中华文明的内在基因。从“两个文明”到“三个文明”，再到覆盖当代文明方方面面的“五个文明”，中华民族现代文明开创了凸显系统性与科学性的“五个文明”协调发展的独特结构，并在新时代不断创造和丰富“五个文明”的新内容，不断厚实中华民族伟大复兴的坚实基础，是其发扬历史主动精神，深刻把握时代发展脉搏，不断汲取文明精华而实现文明结构系统性、创新性发展的直接体现。另一方面体现为文明体系内各要素在相互作用及共同运作上的协调统一。与西方资本主义文明因以资本为中心而不断导致内部失调与撕裂不同，“五个文明”之间既互相联系又互为支撑、协同发展。其中，物质文明是基础，政治文明是保障，精神文明是灵魂，社会文明是根本，生态文明是条件，共同构成了系统全面发展的中华民族现代文明，在内部架构上，每个文明领域都具备“观念-制度-实践”的链条式贯彻和“实践-观念-制度”的现实反馈，从而切实推进五大文明的建设与发展；在整体运作上，五大文明都围绕中国特色社会主义的主题、中国式现代化的主线、中华民族伟大复兴的主轴而运作，而这三者本质上都是为了实现作为文明主体的人的全面发展，从而实现文明体系围绕“四位一体”的主体、主题、主线、主轴而协同运作，凝聚形成文明运作与进步的合力。文明价值的人民性与实践性。文明本身就是人类实践成果的集合与升华，文明自诞生之初便以实现人的生存与发展为根本目的，具体而言就是作为文明主体的人不断摆脱自然的束缚、他人的束缚以及实现自身的自由全面发展。中华民族现代文明坚持人民性与实践性的价值取向，某种程度上是对文明原初本质的“复归”，但这并不是简单的重复，而是对文明本质及发展规律更为深刻的理解与运用。一方面，人民性以实践性为依托，表现为人民利益的实现是中华民族现代文明建设实践的目的。不论是建立自由人联合体的长远发展目标，还是阶段性地实现从全面小康到共同富裕、实现现代化强国建设、实现中华民族伟大复兴等，都是以实现人民利益及人的自由全面发展为目的的实践活动，都需要依靠人民的实践活动来实现。并且，坚持人民至上的中华民族现代文明，其建设实践成果的享有者，范围覆盖了中华民族全体人民。“共同富裕路上，一个也不能掉队。”另一方面，实践性寓于人民性之中，体现为人民是中华民族现代文明建设实践的主体。习近平总书记指出：“博大精深的中华文明是中国人民创造的。”中华民族现代文明是中国人民的现代化实践成果，其形成发展凝结着全体中国人民的智慧与期盼，其内在架构也在广大人民的生产实践中围绕不断满足人民的物质与精神需求而形成与展开。而通过逐级逐步满足人民对更加美好生活的向往，不断促进人的全面发展，又能够调动人民参与建设实践的能动性、提升人民的实践水平，进一步强化中华民族现代文明建设实践的创新性、有效性、持久性。总之，坚持人民至上，实现文明建设为了人民、依靠人民、全体人民共享，就是对文明发展规律最深刻的把握，从根本上体现了中华民族现代文明价值的人民性与实践性的内在统一。文明格局的包容性与和平性。“每一种文明都是美的结晶，都彰显着创造之美。”不同文明以包容的态度、和平的方式开展交流互鉴，是开拓文明视野，实现各文明间互通有无，促进文明长远发展的必由之路。中华民族现代文明致力于营造各文明间交流互鉴的良好氛围，建构“美美与共”的文明格局。一方面体现于中华民族现代文明内部多元和谐的文化格局之中。“中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。”中华文明的发展，本身就是疆域内多种文化相互交融，同时又吸收外来宗教和其他文明的元素，并最终以和谐共存的方式内化为中华文明一部分的过程。这决定了中华民族现代文明具备以包容性、和平性的方式、路径参与文明交流的自信和倾向，决定了其内部能够围绕中国特色社会主义这一时代主题而形成当下不同文化多元一体和不同宗教信仰多元并存的和谐格局，展现了一种在包容交流中凝聚多元文化力量而促进文明进步的发展格局。另一方面体现于以平等、互鉴、对话、包容的原则推动世界文明新格局的建构之中。“和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念。”与西方资本主义文明因资本空间扩张而必然导致的霸权主义不同，中华民族现代文明主张世界文明的多样化发展，引导世界在互相尊重和包容各国人民自主选择的文明发展道路的基础上，以兼收并蓄的态度开展交流互鉴，汲取不同文明成果，构建多元文明和平共存的世界文明新格局，推动人类文明“走向和平、安全、繁荣、进步的光明前景”。文明发展的独立性与开放性。不同文明因其自然地理条件和历史文化积淀不同，在文明发展中会选择不同的道路、形成特定的模式。中华民族现代文明在发展道路上表现出显著的独立性，在发展模式上表现出鲜明的开放性。一方面，中华民族现代文明的发展体现独立性与开放性的统一。习近平总书记指出：“不能想象突然就搬来一座政治制度上的‘飞来峰’。”中华传统文明具有深厚的历史底蕴，其诸多价值观念已经深深融入中华民族生产生活的方方面面，成为不可割舍的一部分，既决定了“照搬照抄”或盲目“移植”的人类现代文明成果只会在中华大地上“水土不服”，也决定了必须形成吸收人类现代文明成果而摒弃或改造传统文明落后部分的开放性发展模式。因此，中华民族现代文明的发展道路没有生搬硬套或接受任何国家的“文明道路霸权”，而是以中华文明为根基，像推进马克思主义中国化时代化一样，用其他文明最精华的部分，激活中华文明，从而在实现以中国特色社会主义开创独立的社会发展道路、以中国式现代化开创独立的现代化道路的基础上，以中华民族现代文明开创独立的文明发展道路。另一方面，中华民族现代文明发展的独立性与开放性为世界文明发展贡献了中华文明智慧。中华民族现代文明既是民族的，也是世界的，既为世界其他寻求独立现代化发展的文明提供了道路借鉴，又为世界文明持续健康发展注入动力。习近平主席指出：“应对共同挑战、迈向美好未来，既需要经济科技力量，也需要文化文明力量。”中华民族现代文明是具有文明担当与天下情怀的文明，其独立提出的共建“一带一路”“三大全球倡议”等是推动“以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越”的向全世界开放的公共产品，正引领越来越多的文明共同参与到应对全球性危机挑战的合作之中，为人类文明的持续发展作出了重要贡献。中华民族现代文明的发展动力文明的发展是合目的性与合规律性相统一的过程，分析文明的发展动力是把握文明发展规律，推动文明持续发展的重要切入点。文明的发展包括特定形态“量”的积累与不同形态间“质”的变化，对文明发展动力的分析，就是分析文明如何实现量的积累从而在一段时期的发展后完成质的升华的问题。中华民族现代文明的发展动力是中华文明维持连续性的关键所在，必须处理好坚持党的领导与坚持人民主体地位、物质文明与精神文明、传统文化与现代文明、中华文明与其他文明的关系，从而为中华民族现代文明的发展提供源源不断的动力。坚持党的领导与坚持人民主体地位相统一的根本动力。中华民族现代文明本身就是党领导人民推进中国式现代化实践的成果，党的领导与人民主体团结统一所发挥的实践伟力，为中华民族现代文明的发展坚定了发展方向，凝聚和激发了主体力量。第一，党领导的文明发展方向与人民的意愿高度统一，保证了中华民族现代文明发展的社会主义方向。“党的根基在人民、血脉在人民、力量在人民。”党来自人民而为了人民，党团结领导中国人民将马克思主义的立场观点方法，科学运用到中华文明发展的实际情况之中，在推动现代化的实践中探索出了一条人民至上的社会主义性质的文明发展道路，实现了真理性与道义性的高度统一。坚持党的领导与坚持人民主体地位相统一，决定了中华文明的前途命运，决定和确保了中华民族现代文明始终是社会主义性质的文明。第二，中国人民在党的领导下围绕科学的目标和规划，有组织、有计划地开展现代化实践，充分凝聚和发挥人民建设中华民族现代文明的主体力量。“历史是人民创造的。”中华民族现代文明的发展，本质上是人民创造的物质财富与精神财富的总和，是发挥人民主体力量推动社会发展的成果。而党作为中国人民和中华民族的先锋队，总是冲在建设中华民族现代文明的最前沿，不断根据中国式现代化实践中的新情况，提炼引领建设实践发展的新理念，从而实现“有的放矢”地发挥人民主体力量。这既是中华文明实现由文明蒙尘到开创中华民族现代文明的巨大转变的实践经验，又是中华民族现代文明在新的起点上创造文明伟业的必由之路。第三，在党的领导下，人民的利益需求不断得到满足，从而持续激发人民建设中华民族现代文明的主体力量。党团结领导人民通过不断完善人民当家作主的制度体系及其实践，实现人民利益的整合与表达，通过推进城乡区域协调发展，践行全体人民共建共治共享的发展理念，实现社会矛盾的协调与化解，通过让广大人民共享中华民族现代文明的建设成果，实现主体力量的凝聚与积蓄，从而持续激发广大人民建设中华民族现代文明的积极性和创造性，发挥出党领导下广大人民更加主动和强大的实践伟力。物质文明与精神文明相结合的基本动力。习近平总书记指出：“我国现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化。”中华民族现代文明推动物质文明与精神文明协调发展，是对人类社会基本矛盾运动规律的深刻把握，抓住了人类文明进步的基本动力。第一，物质文明高质量发展为精神文明发展奠定坚实基础。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”物质文明的发展是文明进步的决定性力量，其发展程度决定了包括教育、科学、文化等事业的建设，精神产品的生产，以及思想道德建设在内的精神文明建设的发展方式与发展程度。中华民族现代文明通过推动物质文明高质量发展，一方面为精神文明建设事业的发展提供物质基础，另一方面通过提升人民物质生活水平而增强人民的幸福感，进而促进思想道德建设及文化生产活动。第二，注重发展精神文明为促进物质文明发展提供支持。恩格斯指出：“物质存在方式虽然是始因，但是这并不排斥思想领域也反过来对物质存在方式起作用。”精神文明发展水平如果能够符合时代发展要求，就能够起到引领和促进物质文明进步的重要作用，反之，则会阻碍物质文明建设。物质文明的高质量发展要求中华民族现代文明加强精神文明建设，以强烈的历史主动精神、坚实的文化主体性、先进的文明理念、科学的发展理念等不断完善中华民族的精神家园，武装人民的头脑以指导他们的物质生产实践，从而引领和支持物质文明持续健康发展。第三，通过物质文明与精神文明协调发展，保障人民物质富足与精神富有相同步的全面发展。物质文明与精神文明协调发展，实际上是以生产力和生产关系的发展推动上层建筑的发展，同时又以上层建筑的进步反过来引领和促进生产力的进步，这一社会基本矛盾运动的过程统一于不断促进人的自由全面发展的中国式现代化实践进程中。中华民族现代文明在全面建成小康社会的基础上，追求物质富足与精神富有相统一的共同富裕，持续增进民生福祉，不断满足人民日益增长的多样化、多层次、多方面的需求，为人的全面发展提供系统保障。传统文化与现代文明相融合的内在动力。作为文明内核的文化的发展是文明延续和发展的内在动力。中华民族现代文明的发展是在中华优秀传统文化经由“两个结合”与现代文明交融发展而实现现代转化、创造现代文化的过程中实现的。一方面，坚持以中华优秀传统文化为发展基础。历史悠久的中华传统文化塑造了中华民族的精神品格，是中华文明的文化根基。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”中华民族现代文明孕育自中华文明的深厚文化底蕴之中，自出现起就带有中华优秀传统文化的印记。在建设中华民族现代文明的过程中，必须立足时代要求，科学区分传统文化的“糟粕”与“精华”，弘扬和发展顺应时代潮流，符合人的发展、社会发展、生产力发展需要的中华优秀传统文化，从而避免历史虚无主义和文化虚无主义，在守护中华文明的根脉和文化主体性中确保发展的根基不动摇。另一方面，坚持守正创新、推陈出新，不断通过创造新文化充实和发展自身。习近平文化思想是新时代党领导文化建设实践经验的理论总结，为中华民族现代文明创造新文化提供了根本途径：“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。”中华优秀传统文化中的“现代性”元素不断经过这“两个结合”的创造性转化和创新性发展而发挥时代价值，以“现代面貌”构成中华民族现代文明文化内核的重要部分。同时，在现代化实践中不断创造的社会主义先进文化，既是对中华优秀传统文化与革命文化的继承发展，也属于中华民族现代文明新文化的重要成果，通过丰富多样的文化载体及数字媒介实现广泛传播、深入人心，不断发挥凝聚中华民族精神力量的重要作用，实现了对中华民族现代文明文化内核内容的丰富及效用的强化。中华文明与世界文明相交流的创新动力。不同文明之间的交流互鉴构成了文明发展的关键环节。中华民族现代文明是开放包容的文明，通过积极参与与世界其他文明平等的交流互鉴而不断把握世界文明发展趋势，实现自身取长补短式发展，扩大自身的世界影响力，从而保持自身的生机活力。首先，通过交流互鉴把握世界发展大势，不断明确发展态势。人类文明发展的总体趋势不是由单个文明决定的，而是由各文明发展所遵循和体现的发展规律决定的。中华民族现代文明只有积极广泛地参与世界各文明的交流互鉴，才能更加全面地把握世界发展大势及中华民族现代文明所处的时代方位，才能得出“和平、发展、合作、共赢的时代潮流不可阻挡”的世界发展趋势判断，作出在推进中国式现代化进程中建设社会主义性质的中华民族现代文明的战略选择。其次，通过交流互鉴实现取长补短，促进中华民族现代文明创新发展。长期有效的交流互鉴能够保证地域文明的发展与世界文明的发展同轨。坚持在广泛、平等、包容、和谐的交流中不断吸收借鉴世界其他文明的优秀成果，将其内化为中华文明的一部分，实现世界文明成果的中国化转化，是中华文明能够迅速弥补因衰落而造成的发展差距的重要原因，也是中华民族现代文明保持生机活力的必要措施。最后，通过交流互鉴扩大文化影响，树立更广泛和扎实的文化自信。文明之间的交流根本上是不同价值观念的对话。中华民族现代文明以和平、发展、合作、共赢的方式向世界传递既具有浓厚中华文明特色又符合全人类共同价值的“和合共生”“天人合一”的和平观、发展观，“天下大同”“天下为公”的公平观、正义观，“民为邦本”“为仁由己”的民主观、自由观，并向世界展现了不同于西方霸权逻辑的独立发展道路和交往互鉴智慧。通过这一过程，中华民族现代文明的价值观念得以在世界范围内传播并逐渐得到认可，既能更为广泛和扎实地增强民族自豪感和自信心，也能在推动中华文明的“世界化”发展中彰显其生机活力。来源：《学术前沿》杂志2024年第17期（注释从略）

张春：全球安全倡议与中非安全合作

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:52:59 +0800

内容提要：进入21世纪第三个十年，非洲安全面临内外新旧挑战交织叠加的复杂态势，并呈现暴力草根化、恐匪合流化、跨境网络化、政变频发化、干预援助化等特征。全球安全倡议是中国为国际社会提供的重要国际安全公共产品，对非洲而言尤为重要和及时，是中非共筑安全共同体的关键抓手，有助于推进高水平中非命运共同体建设。2024年9月召开的中非合作论坛北京峰会有着承前启后的战略意义。中国可以推动全球安全倡议与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划提出的和平安全目标对接，从重点领域、具体举措和协同增效等方面入手，推动共筑中非安全共同体，将中非安全合作打造成践行全球安全倡议的地区、领域和项目示范。关键词：全球安全倡议中非安全合作安全援助人类命运共同体在百年未有之大变局加速演进的背景下，非洲面临的安全挑战正呈现前所未有的复杂态势。一方面，非洲内部的既有与新生安全挑战相互叠加；另一方面，日益恶化的外部安全环境正形成一种结构性压力。面对国际社会和平赤字、安全赤字持续加重的严峻现实，习近平主席提出全球安全倡议，为国际社会提供了新型国际安全公共产品。这是中非共筑安全共同体的关键抓手，对非洲而言尤其重要和及时，将助推中非高水平命运共同体建设，并为构建人类命运共同体提供地区性和领域性示范。非洲安全挑战的复杂化态势自冷战结束以来，非洲安全大致经历了四个阶段性发展态势：冷战结束后的头十年，即20世纪90年代，美苏两极结构性压力消失导致大量内部矛盾集中性释放，非洲陷入“内战十年”；2001年“9·11”事件爆发后，全球反恐成为新的结构性压力，非洲安全进入“反恐十年”；2011年中东剧变以来，相关国家传统政治权威坍塌，安全威胁草根化成为新的安全挑战来源，非洲安全步入全新的“草根十年”；进入21世纪第三个十年，非洲安全面临内外新旧危机交织叠加的复杂局面，主要表现为五个方面。第一，暴力草根化。自2011年以来，非洲安全挑战的根本性质发生了变化，即非结构性暴力取代结构性暴力占据主导地位。所谓结构性暴力是主要由国家及国家代理人发起的自上而下的暴力，如政府军与叛军的冲突、政府对平民的镇压等；相应地，非结构性暴力是由社会层面发起的自下而上的暴力，典型体现是政治抗议及无组织的社会性仇怨暴力。根据武装冲突地点与事件数据项目（ACLED）统计，1997—2008年，非洲的非结构性暴力在安全事件中占比始终低于30%，2002年更是低于20%。随着传统政治权威的弱化，非结构性暴力自2011年起成为非洲安全挑战的主要来源，在暴力事件中占比从2010年的35.05%激增至49.77%。直至今天，非结构性暴力的比重始终保持在40%以上。在自下而上的社会暴力增长的同时，安全形势恶化催生出的民众自保努力，特别是地方民团力量，日益成为非结构性暴力的重要组成部分，其中，以布基纳法索的“国土防卫志愿者”（Volunteers for the Defense of the Homeland，VDP）最为典型。第二，恐匪合流化。尽管美国自2001年起就在非洲全面开展反恐行动，但非洲恐怖主义活动的全面扩大仍是美国中东反恐的后果，曾盘踞在中东地区的恐怖组织“伊斯兰国”在美国进行全球反恐以来特别是2015年之后，在非洲实现大规模扩张。例如，在全球恐怖主义威胁最为严重的前10个国家中，2011年非洲仅索马里（位居第5）和尼日利亚（第8）在列，2015年仅尼日利亚（第2）、埃及（第7）和索马里（第8）；到2020年增至5个，即索马里（第3）、尼日利亚（第4）、布基纳法索（第6）、马里（第7）和莫桑比克（第9）；2023年仍有5个，即布基纳法索（第1）、马里（第3）、索马里（第7）、尼日利亚（第8）和尼日尔（第10）。根据《全球恐怖主义指数2024》数据统计，2023年全球因恐怖主义死亡的人数相比2022年增长22%，为2017年以来的最高纪录；撒哈拉以南非洲仍高居全球首位，其中又以萨赫勒地区为最，几乎占非洲恐怖主义事件的一半、占全球的26%，布基纳法索更是全球遭受恐怖主义威胁最为严重的国家。非洲的恐怖主义团体正日益深入社区，与有组织犯罪团体间的差异正持续缩小，二者可能共存、合作甚至合并。这意味着，“恐匪合流”在非洲正成为常态，绑架、抢劫金矿、非法经济、收取保护费等犯罪活动日益成为恐怖主义团体的生存手段。第三，跨境网络化。在非洲长达17万公里的国际边界中，仅35%被正式划定，共有109段边界存在争端。这意味着非洲国家间相互干预的高度便利：一些非洲邻国之间不仅存在大量领土争端，而且经常性地相互支持对方的叛乱团体；对恐怖主义、有组织犯罪、非法经济等而言，易渗透的边界本身也意味着重大机会。正因如此，非洲恐怖主义活动从2010年时的高度分散，逐渐向东部非洲的肯尼亚—索马里边境区、中部非洲的乍得湖地区和西部非洲的萨赫勒地区这三大跨境地区集中。从更为宽泛的冲突或不稳定角度看，非洲安全挑战主要集中于马诺河（Mano River）地区、非洲之角、大湖地区及萨赫勒/马格里布（Sahel/Maghreb）等四个跨境地区。由于相邻各国的发展水平、治理能力等存在较大差异，跨境地区事实上也是“安全洼地”：不法分子以国家边界作为护身符，跨界到邻国为非作歹，然后逃窜到另一国逃避惩罚；那些生计困难或向往更好生活的普通人，则往往利用跨境民族的历史性亲缘关系，通过非法移民、非法劳工、商品走私等手段到邻国谋生，或者将邻国当作前往欧美国家的跳板。第四，政变频发化。西方国家往往从“民主倒退”视角观察非洲自2019年以来的新一轮政变潮，但此轮政变具有突出的反殖民主义色彩，同时折射出“西式民主”在非洲国家的水土不服。仅就考察政治独立而言，20世纪60年代起的非洲去殖民化运动仍是未竟的事业，尤其在非洲法语国家。自2019年以来的新一轮政变潮，恰好主要发生在非洲法语国家，如马里、布基纳法索、尼日尔、加蓬等。更为重要的是，这些政变大多以既有政府未能很好地履行安全、治理和发展等使命为由，普通公众也往往表示默许或认同。非洲晴雨表（Afrobarometer）的一系列民意调查表明，尽管民主政治已深入人心，但公众对民主能否正常运转充满怀疑，进而也日益容忍政变。2022年的调查显示，反对军事统治的公众（67%）相比此前下降了8个百分点，有53%的公众认为在选举官员滥用权力的情况下可接受军队干政；在18—35岁青年人中持这一观点的比例更高（56%），只有43%的公众认为军队无论如何也不应干政。第五，干预援助化。随着非洲内部新旧安全挑战的复杂演变，以美欧国家为代表的域外行为体开始尝试调整对非干预手法。进入21世纪第三个十年以来，西方大国特别是美国和法国在非洲持续受挫，使援助转型加速。与2019年以来的非洲政变潮同步，法国被迫从马里、布基纳法索、尼日尔等国撤出军事力量，美国与尼日尔的安全合作也被迫中止。这一持续受挫与西方大国过度强调直接军事介入高度相关，以法国在萨赫勒地区长达10年的新月形沙丘行动（Operation Barkhane）为典型。在此背景下，美欧启动了以所谓“安全援助”掩饰其对非军事干预的战略转型。它们通过将民事援助与军事援助相结合，并覆盖从冲突管理、稳定化转型直到和平时期建设的整个流程，试图以“安全援助”美化其对非军事干预。全球安全倡议的公共产品意涵中国长期支持非洲和平与安全事业，就非洲地区持续加重的和平赤字特别是安全赤字而言，中国提出的全球安全倡议是一项及时且针对性强的国际公共产品。这具体体现在全球安全倡议的理念性、物质性和制度性三个方面。第一，全球安全倡议坚持共同、综合、合作、可持续的安全观，是中国为包括非洲在内的国际社会提供的重要国际安全思想性公共产品。非洲安全挑战的复杂态势，凸显了共同、综合、合作、可持续安全观的基础性意义。其一，非洲安全挑战的暴力草根化、跨境网络化、干预援助化等发展态势，放大了国土安全与国民安全、内部安全与外部安全、自身安全与共同安全的关系，凸显了非洲国内政府与民众、邻国之间及非洲国家与外部合作伙伴的共同安全的重要性。其二，非洲安全挑战呈现恐匪合流化、跨境网络化、政变频发化等发展态势，意味着保持人民安全、政治安全、经济安全及国家安全等安全要素之间的综合平衡，是实现非洲长治久安的关键所在。其三，非洲安全挑战的内外新旧要素相互叠加，意味着国家与人民、国内与国际的通力合作对非洲和平与安全至关重要。其四，非洲安全挑战背后的发展赤字、资金不足、治理不佳等深层根源，使可持续的安全观念成为必须。需要强调的是，在2021年发布的《中非合作2035年愿景》中，中非双方共同强调，不仅要以共同、综合、合作、可持续的安全观为指导，也要深化治国理政经验交流，加强发展思路和理念对接。这意味着，全球安全倡议倡导的共同、综合、合作、可持续的安全观，得到非洲的高度认可。第二，全球安全倡议明确提出20个重点方向，为国际社会特别是非洲提供了重要国际安全物质性公共产品。其一，支持非洲国家增强自主维护和平的能力建设，支持以非洲方式解决非洲问题。中国专门为非盟提供1亿美元军事援助，用于支持非洲和平与安全架构的建设和运作。2018年中非合作论坛北京峰会还设立了中非和平安全合作基金。中国与诸多非洲国家开展安全合作，为其提供警务和军事培训，帮助提高安全治理能力。其二，中国不仅倡导国际社会为非盟自主和平行动提供充足、可预测、可持续的资金支持，还尽力提高在联合国维和行动中的摊款比例。目前，联合国维和经费80%以上用于非洲。2000年以前，中国承担的联合国维和行动摊款比例低于1%，2001年增至1.9%；此后迅速增长，到2021年已增至15.2%。中国还于2016年出资成立中国—联合国和平与发展基金，其中的秘书长和平与安全子基金聚焦国际安全公共产品供应。截至2023年底，子基金共启动83个项目，实际投入5960万美元，其中相当大一部分投向非洲。2024年9月，习近平主席在中非合作论坛北京峰会上宣布，将向非方提供10亿元人民币无偿军事援助，支持非洲国家军队建设。其三，推动非洲地区热点问题解决，特别是积极落实“非洲之角和平发展构想”，推动非洲之角和平会议机制化，积极打造合作示范项目。其四，全球安全倡议还围绕应对恐怖主义、气候变化、网络、生物、新兴科技等非传统领域挑战开展安全合作，帮助非洲加快落实联合国2030年可持续发展议程，以可持续发展促进可持续安全等。第三，全球安全倡议明确提出五大类合作平台，为国际社会和非洲提供了重要国际安全制度性公共产品。这五大类合作平台和机制涵盖以联合国为核心的全球机制、中国对发展中地区的整体外交机制、全球安全倡议自建机制，以及现有中外安全对话机制和领域性安全机制。其中，在联合国、中非和平安全论坛、非洲之角和平会议、全球公共安全合作论坛（连云港）等机制中，非洲都是重要的参与方。在为国际社会特别是非洲提供重要国际安全公共产品的同时，全球安全倡议也积极借鉴吸取其他国际安全公共产品的经验教训。冷战结束以来，安全援助日益成为国际安全公共产品供应的主要方式，其中又以美国、法国、英国等为典型。中国政府于2018年首次正式采纳“安全援助”这一术语。在2018年中非合作论坛北京峰会上，中国承诺将在共建“一带一路”、社会治安、联合国维和、打击海盗、反恐等领域推动实施50个安全援助项目；在2021年中非合作论坛第八届部长级会议上，中国又承诺将在非洲实施10个和平安全领域的援助项目并继续对非盟提供安全援助。与此同时，中国充分认识到西方对外安全援助背后的地缘政治目标对公共产品供应的扭曲效应，强调应在统筹安全与发展的前提下，为非洲各国提供涵盖冲突管理、稳定化转型与和平支助的全流程安全援助。2024年中非合作论坛北京峰会后发布的行动计划就覆盖了从全球安全治理到维和、反恐、执法、领事，再到网络安全、人工智能、核安全合作、生物安全、防扩散等的全流程安全援助。在借鉴现有国际安全公共产品供应特别是西方安全援助的基础上，全球安全倡议实现了两大创新。一是坚持共同、综合、合作、可持续的安全观。学术界以中国自身实现改革稳定发展的经验为基础，总结提炼出“发展和平论”，与美欧强调意识形态优先的“自由和平论”形成鲜明对比。“自由和平论”不仅无视安全的深层根源——发展欠缺，更自认优越进而基于“援助方例外论”干预东道国安全治理。这导致西方提供的国际安全公共产品不仅没有促进东道国的长治久安，反而成为更大的“麻烦制造者”。“发展和平论”强调在发展、稳定/安全、改革/治理间的合理平衡，坚持“发展是解决所有问题的总钥匙”，是一种标本兼治的创新型方案。例如，《中非合作论坛——北京行动计划（2025—2027年》强调，中方支持非盟的和平、安全、发展三位一体计划。二是秉持开放包容原则。欢迎和期待各方参与，共同丰富倡议内涵，积极探索开展新形式新领域合作。西方对外安全援助将地缘政治关切置于优先地位，极易诱发供应竞争与供应排斥，不仅难以解决安全问题，而且常常人为制造国际安全公共产品的供应赤字。践行全球安全倡议，有助于加大对西方相对忽视的领域如非洲之角、几内亚湾、大湖地区等地区和粮食安全、公共卫生、轻小武器管控等议题的投入，有助于通过单边匹配逻辑（Unilateral Matching），倒逼西方更为积极地为非洲提供国际安全公共产品，进而破解供应赤字、应对安全挑战。图片以全球安全倡议助推非洲和平与安全2024年召开的中非合作论坛北京峰会有着承前启后的战略意义：其是新冠疫情大流行后的首次峰会，也是全球安全倡议提出后的首次峰会，更是《中非合作2035年愿景》和非盟《2063年议程》第二个十年（2024—2033）实施计划拟定后的首次峰会。因此，此次峰会不仅面向未来三年的中非合作行动计划，更着眼未来10年的中非合作中长期规划。构建中非安全共同体，是以非洲自身需求特别是非盟《2063年议程》第二个十年实施计划为基准，实现中非和平与安全合作的全面对接，这也符合《2063年议程》第二个十年实施计划的另一战略目标要求，即建设功能完备的非洲全球伙伴关系平台（African Global Partnership Platform）。在全面评估非盟《2063年议程》第一个十年（2013—2023）实施计划的基础上，第二个十年实施计划将议程七大愿景具体化为未来十年内应实现的七大雄心（Moonshot），并为每个雄心确立具体的战略目标。建设“和平与安全的非洲”是议程第四个愿景，由目标13（维持和平安全与稳定）、目标14（稳定与和平的非洲）和目标15（非洲和平与安全架构全面运转并发挥实际功能）构成。和平安全目标在第一个十年实施计划期间进展不够理想，在第二个十年实施计划中被调整为“友好解决冲突”（雄心四），涵盖两个战略目标，下设三个具体目标。从非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标与议程目标的对应度看：第二个十年实施计划战略目标4.1（维持和平安全与稳定）事实上是议程目标13，下设一个具体目标即“及时识别和应对成员国所面临的和平安全风险”；第二个十年实施计划战略目标4.2（培育稳定与和平的非洲）包括两个具体目标，分别为“消弭枪声和清除所有民兵团体”和“非洲和平与安全架构及其他大陆性和平安全框架的全面运转”。这意味着，议程目标15某种程度上被降级为议程目标14的具体目标之一，与“消弭非洲枪声”倡议相并列。在具体目标下，非盟提出未来十年非盟整体及成员国可采取的具体举措，其中第二个十年实施计划战略目标4.1的具体目标涵盖7项具体举措，战略目标4.2的具体目标a也有7项具体举措，具体目标b有4项具体举措。因此，以2024年中非合作论坛北京峰会成功召开为契机，中非将率先推动全球安全倡议与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划和平安全目标的全面对接，携手推进和平安全的现代化，将中非安全合作打造成为全球安全倡议的地区、领域和项目示范。第一，前瞻预估全球安全治理态势、非洲挑战及相应能力，系统设置全球安全倡议下中非和平安全合作的重点领域。根据联合国于2021年提出的《我们的共同议程》（Our Common Agenda），全球安全治理未来将聚焦六个核心领域，即降低战略风险，强化前瞻预警和安全风险识别与适应能力，重塑暴力应对策略，预防冲突和建设和平，支持区域性冲突预防，将保护妇女和女童置于安全政策中心。这在很大程度上表明，民事安全挑战与传统军事冲突在非洲的相对重要性正呈此升彼降态势。结合中国经验、可用资源与全球安全倡议合作领域，中非和平安全合作聚焦如下方面：一是加强理念交流，即以共同、综合、合作、可持续的安全观为理念指引，尊重非洲国家主权和领土完整，遵循联合国宪章宗旨和原则，重视非洲各国合理安全关切，通过对话协商方式和平解决分歧和争端，实现传统与非传统领域安全的合理统筹；二是坚持联合国的核心地位，在联合国框架内推动非洲冲突预防、和平安全架构建设、冲突后重建、维和行动与和平支助开展等；三是聚焦军备控制特别是轻小武器控制，支持“消弭非洲枪声”倡议落实；四是支持以非洲方式解决非洲问题，支持非洲安全自主能力建设，提供有益的安全援助；五是探索具有非洲特色的热点问题解决之道，推动非洲地区热点问题的政治解决，积极打造践行全球安全倡议的合作示范项目。第二，结合未来三年的短期行动计划和未来十年的中长期执行规划，明确全球安全倡议下中非和平安全合作的具体举措。一是理念对接，重点围绕如第二项（在所有发展进程中巩固和平文化的机制建设）、第三项（将少数民族纳入和平安全事务）、第四项（学校和平教育主流化）和第六项（强化妇女在和平安全中的作用）等非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.1具体目标展开。二是冲突调解，重点围绕非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.1具体目标的第五项具体举措（促进和解与调解，包括使用替代的争端解决方式），战略目标4.2具体目标a的第二项具体举措（冲突时期的调解、对话、协调与和平共处举措）等，实现通过对话协商方式和平解决争端。突出斡旋调解、政治协商和包容对话是中国特色的热点问题解决方式，这与运用非洲方式解决非洲问题的对话和解理念相一致。三是支持非洲自主安全能力建设，包括轻小武器控制、支持以非洲方式解决非洲问题等，重点是非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.1具体目标的第七项（冲突预防与解决及打击恐怖主义等），战略目标4.2具体目标a的第一项（强化各国禁止轻小武器扩散的法律）、第六项（强化非洲常备军的快速部署能力建设），战略目标4.2具体目标b的第二项（鼓励非盟成员国、地区经济共同体/地区机制全面实施非洲和平安全架构）等具体举措。四是制度建设对接，即在全球安全倡议框架下支持中非和平安全论坛、非洲之角和平会议等机制建设，与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.2具体目标a的第七项具体举措（加强非盟成员国与国际机构的和平安全合作）相对接。第三，通过中非合作论坛实现全球安全倡议与全球发展倡议、全球文明倡议及“一带一路”倡议的统筹推进，帮助非洲实现可持续发展与安全。一方面，实现“一带一路”倡议与“三大全球倡议”的功能性协同增效，通过对和平安全、经济增长、社会发展和文明交流的全覆盖，推动非洲可持续发展与可持续安全齐头并进。一是结合“一带一路”倡议和联合国2030年可持续发展议程，重点支持非洲经济转型、工业化、农业现代化、基础设施建设、大陆自贸区建设等，同时深化共建“一带一路”安全保障交流与合作，使非洲成为“发展和平论”的受益者；二是结合全球发展倡议与非洲社会发展规划，重点支持非洲实现减贫、缩小不平等、应对气候变化、改善公共卫生等发展目标，夯实非洲可持续安全的社会基础；三是结合全球文明倡议与非洲公民赋权行动，聚焦妇女和青年两大群体，重点实施“非洲妇女赋能计划”和“非洲青年展翅计划”，推进联合国安理会第1325（2000）号决议（即妇女、和平与安全议程）和联合国安理会第2250（2015）号决议（即促进青年、和平与安全议程）在非洲的落实；四是坚持“非洲提出、非洲同意、非洲主导”原则，积极开展涉非三方安全合作，探索国际安全公共产品供应的分工合作。另一方面，实现“一带一路”倡议与“三大全球倡议”的财政性协同增效，通过培育非洲可持续安全的内生性“造血”能力，夯实非洲安全治理的财政可持续性基础。一是坚持以落实“三大全球倡议”为战略引领，以高质量共建“一带一路”为实践平台，充分发挥“一带一路”倡议的“造血”功能，夯实推动落实全球安全倡议的财政基础；二是结合“一带一路”倡议与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划四大金融机构建设目标，即到2033年实现非洲央行、非洲货币基金、泛非投资银行和泛非股市等建成运行，促进非洲提升“造血”能力，实现可持续发展与可持续安全的良性循环。原载于《当代世界》2024年第9期，注释略

陈明辉：宪法何以成为根本法？——根本法概念的观念史变迁

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:50:40 +0800

摘要: 宪法学普遍用根本法来定义宪法，但对什么是根本法尚缺少深入的学理阐释。在观念史上，宪法与根本法并非全然一回事。根本法起源于16世纪法国的胡格诺派革命，它作为胡格诺派抵抗绝对王权的理论武器传播到其他欧洲国家。此时的根本法不是法律而是政治契约，违反根本法意味着暴政的开始，对此民众有权进行抵抗。英国的根本法概念出现于16世纪末，并在17世纪得以频繁使用。内战期间的英国将根本法视为普通法长期实践中沉淀下来的结晶，代表着古老的正义和理性，具有超越成文法的最高法效力。根本法的成文化则是在18世纪的美国革命中完成的。美国的制宪者将根本法视为主权者通过高级立法程序制定的、具有最高法律效力且须由法院实施的成文宪法。至此，宪法与根本法彻底合二为一。纵观根本法的产生和演变过程，可以看到尽管根本法的性质和内涵有明显的变化，但根本法所蕴含的否定和限制绝对权力的核心理念始终一脉相承。在中国宪法语境下讨论宪法的根本法性质，也需关照到根本法概念本身所蕴含的规范性内涵。关键词: 宪法根本法最高法立宪主义一、引言刑法是规定犯罪与刑罚的法律，民法是调整私人权利义务关系的法律，这两类法律几乎在不同的历史时期、不同的政体中都可以存在。但宪法却不是这样，并不是调整国家与人民关系的法律都可以称之为宪法。作为近现代政治文明的结晶，宪法的构成性特征并不是其调整领域的特殊性，而是宪法的性质：宪法被界定为根本法，其他法律只是普通法律。自宪法概念从西方传入中国伊始，宪法就被冠以根本法之名。我国《宪法》序言最后一个自然段也庄严宣告“本宪法……是国家的根本法”。为什么宪法是根本法，而其他法律只是普通法律？我们可以从现行宪法的规定中找到答案：一是在内容上，宪法“规定了国家的根本制度和根本任务”（《宪法》序言第13自然段）；二是在制定和修改程序上，宪法严于普通法律（《宪法》第64条）。也可以援引美国联邦党人或者法国西耶斯的制宪权理论：宪法代表着人民的意志，而普通法律仅仅是人民代表的意志，因此宪法比普通法律更为根本。[1]尽管作为根本法的宪法与普通法律的区别可以从规范和理论层面找到解释方案，但这并没有直接回答什么是根本法。如果宪法是根本法，而根本法就是宪法，那这就是一个简单的同义反复。一旦追问根本法是什么，或者想从宪法是根本法这个命题中推导出一些更具体的结论，我们不可避免地要先回答什么是根本法。我国宪法学普遍将宪法的根本法性质分解为内容上的重要性和效力上的最高性。但这种对根本法的阐释又带来了一些新的问题：①在内容上，如何界定本该属于宪法却被写入普通法律的根本性事项；它们是否构成宪法性法律，是否属于我国宪法的渊源；[2]②在效力上，根本法是否仅仅意味着最高法，最高法是否意味着不抵触，普通法律必须以宪法为依据还是不抵触宪法即可。[3]概言之，宪法是根本法是否意味着宪法垄断了所有的根本法，是否还存在宪法之外的根本法；宪法是根本法，是否意味着宪法中的规范都同等重要、具有同等效力，是否还存在宪法中的根本法？近年来，我国宪法学界对宪法渊源、宪法性法律、宪法与普通法律的关系展开了热切讨论，这些问题的答案都绕不开宪法的根本法性质这个基础性命题。[4]回顾这些讨论，我们可以看到不同的学者对宪法的根本法性质有着截然不同的理解，这些不同的理解又推导出不同的结论。不少研究将宪法的根本法性质作为一般性命题进行阐述和评判，这种架空历史、跳脱语境的争论既没有充分尊重中国宪法的历史传统，也未能关照到宪法作为根本法的观念史演变，致使宪法的根本法性质成为了一个众说纷纭、无法证实或证伪的主观臆断。如果将视野放宽到整个宪法史，我们会发现根本法不是一个可以任意揉捏的概念，而是有着其自身的概念特性。从历史维度看，尽管在观念变迁中根本法的内涵和外延一直在变化，但今天的根本法概念始终带着原初的印记。从地域维度看，社会科学的知识特性决定了根本法概念在很大程度上只是一种“地方性知识”，它在概念移植过程中不可避免地会出现“概念拉伸”, [5]但任何概念拉伸都是有限度的，不能与概念的核心内涵相差太远。因此，梳理根本法概念的观念史变迁不是做一种无聊的知识考古，而是为宪法是根本法这个基础命题建一个认知坐标。在中国宪法语境下，宪法的根本法性质并不遵循西方的理论逻辑，但即便是作为他者，深入理解宪法与根本法的历史纠缠也能对中国宪法学自主知识体系的建构有所启发。二、起源：作为政治契约的根本法根本法的概念缘起于16世纪的法国，后传至欧陆和英国，再从英国传播到北美。在根本法的概念旅行中，每一段旅程都会给根本法注入新的内涵，但不同时期不同国别的根本法又分享着某种“家族相似性”。这种“家族相似性”源于一个大的历史背景，那就是各国立宪主义与专制主义的斗争。对绝对权力的限制和否定是立宪主义的核心理念，而根本法就是承载这个理念的概念工具。在16世纪的法国，根本法最早是胡格诺派反抗绝对王权的理论武器。不过此时的根本法尚未法律化，而是被理解为一种政治契约。（一）根本法的诞生：法国胡格诺派的抵抗权理论1562至1598年，代表天主教的法国国王同胡格诺派（加尔文主义者）的宗教战争引发了绝对王权和抵抗权之争。法国的王权派认为君权神授，王权至高无上，臣民对国王有任何不满也必须遵守消极服从义务。胡格诺派则认为国王的权力源自人民的同意，君主专制完全是一种新兴事物，法国历史上并不存在君主专制的传统。[6]为了对抗王权派的绝对王权主张，胡格诺派作家泰奥多尔·贝扎（Theodorus Beza）在1573年率先启用了根本法概念。[7]这个概念被创造出来时就蕴藏着两个隐喻：一是大厦根基的隐喻（foundation-edifice metaphor），二是法律作为契约的隐喻（contract metaphor）。前一个隐喻意在表达根本法的重要性——根本法是王国的根基，如同国家这栋大厦的梁柱不能被损毁；后一个隐喻指向根本法的效力——违反根本法就意味着违反君主与人民之间的政治契约，这也就解除了人民对君主的服从义务。[8]为了用根本法制约王权，势必要对根本法与普通法律进行区分。1576年，英诺森特·让蒂耶（Innocent Gentillet）在《反马基雅维利》一书中尝试区分根本法与普通法律。他认为，根本法是建立王国和确立国王的支柱，只要王国不崩溃，根本法就不会变，而普通法律则会随着时间、人物和情势变更。据他归纳，当时法国的根本法有三条：萨利克法（the Salic laws），三级议会（the three Estates）和领土的不可让渡性（the non-alienability of domain）。[9]让蒂耶承认主权者的绝对权力，但是他认为这种权力并不能超越神法、自然法和根本法。[10]1586年，另一位胡格诺派作家弗朗索瓦·霍特曼（Francois Hotman）在限制王权的道路上走得更远。霍特曼认为法国国王从未被授予无限的或绝对的权力，而是一直受到法律和契约的限制。为此，他明确列举了8条他认为没有什么争议的根本法：①没有公共议会（the public council）的授权，任何影响公众整体利益的事情都不能由国王决定；②国王无权收养继子，也无权在生前或者死后通过遗嘱处置他的王国，而是必须遵守我们祖先的制度和我们古老的习俗；③国王死后，王国将传给他的长子，国王无权用其他儿子代替长子，也无权指定任何其他继承人；④女性不能继承王国，无论已故国王与其男性亲属的血缘关系多么遥远，后者的继承权都优先于任何女性亲属；⑤未经公共议会授权，国王不得让渡其领土的任何部分；⑥未经公共议会的授权，国王无权赦免犯罪或免除死刑；⑦除非有经贵族议会（the Council of Peers）的认可和证明的理由，国王不得解除任何法兰西王国官员或法兰西共和国官员的职务；⑧未经公共议会授权，国王无权改变铸币。[11]根本法代表着一种约束绝对王权的立宪主义思潮，这股思潮在中世纪萌动已久。但法国宗教战争的最终结果却是绝对王权胜出，胡格诺派试图以根本法来约束王权专制的努力失败了。胡格诺派在理论上的对手博丹建构出君主主权理论，借此君主权力得以摆脱各种制定法、习俗、特许状的限制，并将这类封建法所保障的自由和特权统统置于主权者的宰割之下。不过，作为立宪主义传统的根本法概念却并未在博丹的主权理论中消失。在1576年的《国家六书》中，博丹也区分了根本法和普通法律。博丹认为，根本法是指涉及王国国体及其基本形式的法律，它们与萨利克法一样附属于王权之上并与王权合为一体，对此君主不能取消这类根本法，因为这类法律是主权的基础和支撑，而那些与王国的基础并不相关的普遍性或地方性习俗，只要国王愿意就可以制定法律、敕令或法令。[12]主权的确是绝对的、不可分割的，但这仅仅是相对于制定法而言的。实际上，主权的绝对权威仍然受到两方面的限制：一是根本法，因为根本法是主权权力的构建规则；二是自然法，因为自然法规定了主权者对待其臣民的基本方式。[13]16世纪末，法国的根本法观念传入其他欧陆国家。1580年，让蒂耶的《反马基雅维利》被翻译成德文，根本法一度被翻译为传统德国法和根本章程（Grundsatzung）。[14]1603年，德国法学家约翰内斯·阿尔都修斯（Johannes Althusius）在《政治原理》中对根本法作出了相对充分的阐释：“在选举最高行政长官时，必须高度关注王国的根本法。王国之内的普遍的联合是根据这一根本法建立起来的。可以说，这项法律是王国的基础，它由王国成员的一致同意和认可来维持。根据这项法律，王国的所有成员都被统一在一个元首之下，团结在一个身体之中。根本法确实可被称为王国的柱石。这些根本法不是别的，而是某种契约，不同省份和城市的人们通过这种契约走到一起，并同意通过共同的工作、谋划和救助来建立和维护同一个国家。当共同的同意从这些契约和规定中撤回时，国家就不复存在了。根本法被共同的同意否定和终止时，国家也可以继续存在，前提是建立新的根本法，并且不损害国家或损害其主权权利。”[15]阿尔都修斯对根本法的界定与法国胡格诺派作家们基本一致：在性质上，根本法是王国成员一致同意的政治契约，在内容上，根本法主要涉及的是王国最高权力的分配规则，在功能上，根本法是王国的柱石，没了它国家就会解体。原则上只要是对最高权力有一定构成性或制约性的规则就可以归入根本法。例如，德意志帝国的一条根本法规定，非德意志民族的人不得被选为皇帝和凯撒大帝。[16]历史上德皇与德国各等级签订的众多协定、条约和特权协议也常被称为“根本法”（leges fundamentales）。[17]17世纪的荷兰国际公法学家尤里克·胡伯（Ulrich Huber）推动了根本法概念继续向前发展。胡伯将根本法与自然权利结合在一起，[18]并指出根本法可以同时以习俗和法律的形式存在。根本法是统治者与被统治者签订的政治契约，对此胡伯并无异议。胡伯的创新之处在于，他区分了隐性根本法（tacit fundamental laws）和显性根本法（express fundamental laws）。隐性根本法以一种习俗的方式存在，普遍性的隐性根本法包括：①个人自由和财产；②主权不可转让（除非其统治权源自继承）;③不得分割或者让渡领土，或使其成为别的政府的一部分；④在王国和封地的征召和任命中，男人优先于女人，长子优先于次子。[19]在这四条普遍性的根本法之外，胡伯也承认一些特殊性的根本法，如法国的萨利克法、英国的未经议会同意不得征税规则都属于国别性的根本法。隐性根本法是建构国家的宪法，它早于国家和统治者。因此，这类根本法严格来说不是法律，它的约束力来自作为自然法的遵守契约义务。如果统治者违反了根本法，就意味着政治契约的撤回，它就不再是统治者。[20]显性根本法则是法律化的根本法，即统治者可能通过立法程序将某些隐性根本法实证化。[21]作为契约或者习俗的根本法是很难改变的，但作为法律的根本法则可以像制定法一样通过特定的程序改变。到了18世纪，法国根本法概念也开始出现分化，但仍有人坚持在契约意义上理解根本法。不过，孟德斯鸠是其中的另类。在孟德斯鸠看来，根本法不是源自习俗、契约或者君主意志，而是源于政府的性质，有什么样的政府就有什么样的根本法。孟德斯鸠认为，每一种政体都有自己的根本法：君主是一切政治权力和公民权利的来源是君主政体的根本法，唯有人民才能立法是民主政体的一条根本法，设置宰相是专制政体的一条根本法。[22]这种意义上的根本法是建构国家、规范政治主体之间关系和权力的规则。[23]至于这类规则以什么形态存在，孟德斯鸠并不在意。违反根本法的后果也不同于实证法意义上的违法，而是会引发政体腐化的政治后果。孟德斯鸠提到，在没有根本法的国家，王位继承没有固定的规则，这是这类国家比君主制国家更容易崩溃的一个原因。[24]卢梭也认为根本法是从政治体的本性衍生出来的法则，是建立公共联合和确立政府形式的法。[25]卢梭归纳了共和国的四种法，第一种就是政治法，又称根本法，然后是民法、刑法和习俗。[26]然而，按照人民应当定期出场的逻辑，卢梭的根本法如同普通法律一样可以定期更新。这样一来，根本法与普通法律的区别就消失了。后来，卢梭在《爱弥儿》里面将根本法浓缩为一条——基于全体一致同意的社会契约是唯一的根本法。[27]在此意义上，卢梭又回到了根本法是政治契约的理论脉络之中。与卢梭同时代的让·雅克·布拉马克（Jean-Jacques Burlamaqui）也是在契约意义上理解根本法的，不过他更强调根本法的限权功能：“一个国家的根本法，就其最充分程度而言，不仅是民族全体决定政府形式的法令以及继承王权的方式；同样也包括人民和他们赋予主权的人之间的契约，它规定了统治的方式并且使最高权威受到限制。”[28]作为主权的构成性规则，“根本法对主权者划定了界限，规定了他以何种方式统治。”[29]不过，布拉马克并没有回答根本法是否可由主权者以成文法的形式制定或确认。1758年，埃默·德·瓦特尔（Emer de Vattel）在《万国公法》一书中提出：“直接着眼于公共福利而制定的法律是政治法（political laws）；在政治法中，那些关系到政治体和社会的存续、政府形式以及公共权力的行使方式的政治法构成了国家的宪法（constitution），它们都是根本法（fundamental laws）。”[30]瓦特尔认为根本法应当以成文法的形式存在，他还强调享有立法权的主体可以修改非根本性的政治法和民事法，但不能改变根本法，哪怕是作为主权者的国王，其权力的范围、程度和行使方式也被根本法所限定和规制。[31]换言之，根本法是凌驾于主权者制定的法律之上的高级法。布拉马克和瓦特尔的著作在18世纪中叶被翻译为英文，他们试图用根本法约束立法权的理念对当时的北美产生了深远影响。[32]（二）法国根本法观念的核心内涵根本法在16世纪的法国诞生，但很快被其他欧陆国家接受和使用，形成了欧陆独特的根本法传统。在这个最初的根本法传统中，根本法的性质、内容和效力与现在我们熟知的根本法概念均有差异。第一，在性质上，根本法是契约而不是法律。在根本法这个概念提出来的很长一段时间里，根本法都不是指向实证化的法律，而是指统治者与其臣民签订的统治契约。根本法是超越实证法的，它是分配政治权力的规则，而实证法是政治权力制定的规则，二者在性质和位阶上存在差别。至于这个统治契约是隐藏在政治体制之中的，还是可以通过一定的程序将其实证化，在16世纪末的法国有两种不同的理解：一种理解认为，根本法可以由君主或君主与等级会议以法律的形式订立；另一种理解则持完全相反的意见——根本法是习惯法，它古老且不可变更。到了17世纪以后，人们逐渐开始接受根本法实证化的观点，但实证法仅仅是确认根本法，而不能违反或者变更根本法。第二，在内容上，根本法接近于宪制意义上的古代宪法，即政治体的构成性规则。根本法被用来表达王权的构成性规则和王权的继承规则，但这些规则并没有一个统一的存在形式，可以成文法形式存在，也可以不成文法形式存在。16世纪的法国作家就喜欢用“根本宪法”（fundamental constitution）来指代这类根本法。[33]宪法（constitution）这个词源自拉丁语，其本意是指事物的构成，后被用于政治体的构成。在16世纪的法国，根本法与宪法已经高度相似，甚至在某种意义上可以等同。只不过这两个概念的纠葛经历了一个复杂的过程：最初，出现了是否存在涉及王权行使规则的争论，这些规则被理解为宪法；然后，这些规则在实践层面被确立下来；最后，这些规则被明确表达为根本法。[34]不过，此时的宪法并不是现代意义上的宪法，根本法也不是现代意义上的根本法，这与我们现在所说的宪法是根本法还不是一回事。在接受了根本法可以实证化后，1765年的《百科全书》把根本法定义为宪法性法律（constitutional laws），其范围包括了法令（ordonnances）和公约（conventions），它是一个政府的宪法（constitution）中最为重要的部分，是国家这座大厦的根基。[35]第三，在效力上，根本法高于法律甚至高于主权者。从产生的先后顺序来看，根本法概念早于主权概念，并且根本法从一开始就否认一种至高无上的绝对权力。博丹用主权概念打破封建法律体系对君主施加的种种限制，但也承认实证法体系之外的根本法构成了对主权者的约束。因为根本法不是主权者制定的，而是根本法构建出了主权者，主权者制定的法律自然不能违背主权者之上的根本法。按照布拉马克的说法，根本法虽然名字是法律（law），但“法律这一名称是在一种不恰当的具象的意义上被给予了这些法规；因为，恰当地说，它们是真正的契约。但由于这些契约在缔约方之间是强制性的，因此它们本身就具有法律效力”。[36]作为主权者与臣民之间的契约，根本法的约束力来自自然法上的应当遵守契约义务。这种自然法效力不是由主权者来保障的，一旦主权者违反根本法，臣民的政治服从义务即自动解除。三、演变：作为普通法的根本法在16世纪的法国，根本法一直是政治法的核心部分，但在17世纪英国的法律叙事中，根本法成为了普通法的一部分。作为普通法的根本法，其性质已由契约变成了法律，其内容也从纯粹的政府组织规则扩充到臣民在普通法上的权利。（一）根本法的法律化：英国议会与国王的论战在中世纪的英国，制定法相当罕见，裁决案件主要依靠习俗、习惯、私人契约、条约等。制定法律的观念与当时的思维方式格格不入，因为人们认为法律并非制定出来的，而是对既有习俗的宣告。[37]什么是法律，基本是地方封建领主的法院说了算。后来，国王的法院通过各种皇家令状逐步将审判权从封建领主的法院中拿了过来，并凭借皇家法院的判例塑造出通行全国的普通法（Common Law）。普通法的形成和发展都是通过法院的审判活动完成的，它们被推定是经过深思熟虑后沉淀下来的正确的理性。“除非存在明显荒谬性或不合理，否则先例和规则必须被遵循。”[38]这是普通法的一条基本原则。此种意义上的法律很难变更，偶尔变更也仅限于弥补古老习俗的缺陷。在这种法律观念下，一些规则逐渐在历史的长河中获得不可违背的特质，接着人们的脑海中产生出一个念头，即存在着一种根本的、不可改变的法律以及由它保障的不可剥夺的权利。[39]尽管一开始这类根本法被用来维护特定阶级的利益，但这种观念表达出了王在法下的法治理念。根据英国学者高夫（John Wiedhofft Gough）的考证，在英语世界首次使用根本法的是弗朗西斯·培根。[40]在1596年出版的《法律箴言》献词中，培根提到：“他（国王爱德华一世）喜欢赋予国家各种重要的和根本的法律（notable and fundamental laws），政府原则上向来都建立在这些法律之上。”[41]此时，培根并没有将根本法作为一个规范性概念使用，并且他把根本法用在了国王的制定法上。但十几年后，根本法在英国逐渐成为一个极其重要的概念。1607年，詹姆斯一世在议会讲话时用到，“由于苏格兰议会在一起的时间太短，所以它们匆匆忙忙，错把这些根本法（fundamentall lawes）的例外条款写进了《法令》的正文中”。[42]什么是根本法呢？根据詹姆斯一世的理解，根本法涉及的是国王对臣民的权利和权力，[43]只有这些法律才能避免混乱，保持国王的血统，维持王位继承制度和君主制。[44]詹姆斯一世经常提到根本法，不过他习惯用根本法来强调国王的权力而不是臣民的自由。在詹姆斯一世时期，不断有人试图用根本法来限定国王的权力、主张臣民的权利。詹姆斯一世治下的法官爱德华·柯克（Edward Coke）曾以根本法为武器与詹姆斯一世据理力争，柯克主张任何与“古老而根本的法律”（ancient and fundamental laws）相违背的法律都是邪恶的。[45]1610年，下议院就国王声称未经议会同意征收税款的问题进行了一场辩论。有人主张未经议会同意国王不能征税，否则将违背这个王国的核心架构和宪法，并且违反这个王国的根本法。[46]1625年，一项关于轻盗窃罪的法案也在议会遭到了反对，理由是“它改变了根本法，即在国家起诉之前，任何人都不得因重罪而受到审判”。[47]此时的根本法还是一个相当模糊的概念，谁也说不清楚根本法究竟是什么。英国并没有出现像法国那样，就根本法的内涵和外延作系统阐释的理论家。实用主义的英国人将根本法裹挟在英国普通法的话语中，根本法被用作各种争论中的一个论据。在查理一世在位及其被行刑后的这段时间，根本法被运用得最为频繁。特别是在内战期间，社会上涌现出很多讨论根本法的小册子，议会党与保皇党都大量运用根本法来否定对方的权力或权利主张。议会党认为古代和传统的自由和财产权神圣不可侵犯，这构成了他们所谓的根本法的本质。[48]但国王在议会的演讲中声称他的特权与议会声称的权利一样“根本”。[49]在17世纪上半叶的一系列纠纷中，双方经常陷入这样的僵局，以至于在一定程度上，根本法沦为了保皇党和议会党争夺权力的一套修辞。内战期间的英国，根本法不仅被作为重要论点用来辩论，还被用以指控甚至处决政敌。1640年，斯特拉福德伯爵托马斯·温特沃斯（Thomas Wentworth）、罗伯特·伯克利爵士（Sir Robert Berkeley）等一干保皇党人士均被议会指控“叛国而且企图邪恶地颠覆英格兰王国的根本法和既定政府；转而建立一个违反法律的专制和暴虐政府”。[50]1649年，查理一世在面对残缺议会（the Rump Parliament）的审判时也尝试用根本法为自己辩护：“我拿起武器仅仅是为了捍卫这个王国的根本法，对付那些以为我的权力彻底颠覆了古老政体的人。”[51]后来，下议院在废黜詹姆斯二世时也给他扣上了违反根本法的罪名：“企图破坏王国的宪法，破坏国王与人民之间的原始契约”;“根据耶稣会士和其他恶人的建议，违反了根本法”。[52]不过，在英国内战时期，也不是所有人都认可这样一种约束王权的根本法概念。例如，因恐惧内战而主张君主主权的霍布斯认为，根本法不是臣民的权利而是国家的组织原则。“根本法就是取消了之后，国家就像地基被毁坏的房屋一样将会坍塌并最终解体的法律。”[53]霍布斯认可的根本法不是普通法意义上的根本法，而是自然法意义上的根本法。当霍布斯看到议会用根本法处决保皇党时，他更是提出了质疑：“我无法理解一条法律怎么能比另一条更根本，除了约束我们所有人服从他（不论他是谁，为了我们自己的安全，我们都承诺依法服从他）的自然法；对于国王来说再没有其他根本法，只有人民的福利（salus populi），也就是他的人民的安全和幸福。”[54]霍布斯试图用王权至上取消根本法，但没想到最后在英国取消根本法的不是王权至上而是议会至上。当议会处决了国王查理一世之后，人们突然意识到根本法不仅可以限制王权，也可以成为一件对付议会的武器。在长期议会（the Long Parliament）中与查理一世斗争的约翰·皮姆（John Pym）就承认根本法不仅在国王之上，也在议会之上。[55]包括克伦威尔在内的议会反对者也曾用根本法否定长期议会的合法性。[56]1647年，克伦威尔一度起草了《人民公约》（The Agreement of the People）试图将根本法成文化。[57]他于1653年制定的《政府章程》（Instrument of Government）被称为英国历史上第一部也是唯一一部成文宪法。但因该宪法确立的护国公体制不符合各方势力的期望，三年后就遭到了废弃。[58]在经过这一系列的动荡后，人们赫然发现摆在面前的只有两条路：一是接受明确的成文宪法，明确臣民权利和政府权力之间的界限，让根本法不再是模糊和不确定的东西；另一条是以牺牲根本法为代价接受议会主权原则，将根本法置于议会手中。[59]以约翰·弥尔顿为代表的共和主义者坚决认为，国家主权必须交给议会，议会高于一切成文法，它不受以往议会的制定法和普通法的约束，而只受自然法的约束，自然法是唯一对全人类真正和适当的根本法。[60]后来的北美人继承了这种自然法意义上的根本法观念。但在英国本土，自1688年光荣革命之后，议会至上取代了根本法至上。由于英国议会既是立法机关又是最高法院，一种与普通法律相区别的根本法慢慢消失了。[61]偶尔也有人援引根本法来限制议会的权力，但它已失去了否定普通法律的高级法效力。所以，当1885年戴雪（A. V. Dicey）归纳议会主权的基本特征时，他就完全否定了根本法的最高法效力，因为此时的根本法与普通法律已没有显著的或清晰的区分。[62]尽管以《大宪章》为核心的根本法仍然是大部分英国法律和政治思想的基础，但它的存在形式、实施方式和实施程序不同于后来美国所开创的根本法传统。[63]（二）英国根本法观念的核心内涵相比于16世纪法国将根本法视为政治契约，17世纪的英国基本已将根本法作为法律来对待。作为政治契约的根本法外在于主权者的法律体系，它是国家的基础，是主权者及其法律赖以存续的根基。但作为法律的根本法已经降格为实证法体系的组成部分，它是实证法体系中的最高法。这种从契约到法律的转变，让根本法具备了法律的形式和效力，并为后来根本法的法典化奠定了基础。具体而言，17世纪英国的根本法观念具有以下特点：第一，在性质和效力方面，根本法基本上被作为不成文法使用，并且这种不成文法相对于成文法具有最高法效力。[64]作为普通法的根本法不是人为制定的，不能被成文法改变，也不需要成文化。“因为它们本身就是法律，是最高的和最根本的法律（the most supreme and fundamental law）”。[65]不过，根本法不需要成文化并不意味着根本法不能够以成文法的形式存在。某部成文法可能包含了一条根本法，也可能违背了某条根本法，但根本法的效力不是这部成文法所赋予的或者能取消的。[66]根本法的“根本”一方面是因其古老、不变，另一方面是因其正当、理性。此种意义上的根本法不是政治契约，也不是出于国王或议会的“意志”，而是在长期历史实践中沉淀下来的普通法的理性。因此，根本法不能轻易变动，不可任意创新，即便是立法者也要受根本法的约束。本质上，根本法观念仍然是对专制权力的否定，它否定任何机构可以拥有专制权力，无论是国王还是议会。第二，在内容上，根本法主要表现为普通法，但也包括了一些其他形式的规则。由于根本法未成文化，较少有人去归纳根本法究竟包括哪些内容，更多是在具体情境中主张某项权利或规则是根本法。人们会以根本法的名义诉诸一般原则，包括理性、自然、神意、公平正义、公共安全、法的本质等，然后从这些价值或原则中演绎出某条根本法，再依据该条根本法为某个具体法律争议提供答案。它经常用以回答的问题是——国王或议会的这个行为有没有违背某条根本法。对于根本法的范围，英国人并没有完全将其局限于普通法。柯克曾将三类法律视为在制定法之上的根本法：一是普通法，《大宪章》也被包括在内并被视为“王国一切根本法的源泉”；二是上帝的法，它代表着终极的公平正义；三是自然法，这是上帝注入人们心中的法则，用以指引人的方向。[67]贵格会领袖威廉·佩恩（William Penn）认为根本法包括两类道德原则和公民权利：第一类等同于规范社会中所有人类行为的一般道德原则，如诚实生活，不伤害他人；第二类包括以英国宪法为特征的特定法律原则，包括所有权、不被干扰的财产权和人身自由，对每项法律的投票权，参与/获得陪审团审判的权利。[68]1683年，一本名为《根本法：主权尊严和人民自由的真正保障》（Fundamental Law: the True Security of Sovereign Dignity and the People’ s Liberty）的小册子也将《大宪章》视为英国的根本法，而英国的根本法是为了庇护每一个英国人的自由。[69]可见，英国的根本法已经不局限于主权的构成性规则，普通法下的臣民权利乃至自然法上的权利也已成为根本法的一部分。第三，在与宪法的关系上，根本法与宪法紧密相关但又不完全等同。17世纪的宪法概念相当宽泛而又深刻，那时的人们常将国家比喻为一个有机体，宪法不仅指向了这个有机体的组织规则，还表达了政治体的良好状态，而根本法正是维持国家良好状态或者说维持良好宪法的关键要素。[70]在当时英国的语境中，根本法有时候与宪法并用（fundamental law and constitution），有时候也表达为宪法中的根本法（fundamental laws in the English constitution）。二者的区别在于：①性质不同，根本法指一条一条的法律规则，所以经常以复数形式出现，而宪法是指由成文和不成文规则构成的政府形式，宪法（constitution）可以容纳多条根本法，但宪法并不一定都是法（law）;[71]②效力不同。从一开始根本法就被赋予了高于制定法的效力，而宪法与其他法律并没有效力上的区别，英国宪法甚至包括了一部分不具有法律效力的惯例；③内容不同。根本法是从法律效力角度而言的那些成文法不可变更的规则，尤其指向政府权力的边界和臣民的自由，而宪法则指向政治体制，包括涉及政治体制构成的法律和惯例及由此塑造的政体的“性格”（disposition）和“品质”（quality）。[72]四、定型：作为成文宪法的根本法尽管英国在观念上完成了根本法的法律化，但由于议会主权的确立，根本法与普通法律的区别无从验证，根本法最终在英国本土成为了一个没有意义的概念。但英国的根本法观念在北美英属殖民地保留了下来，成为了北美人反抗英国议会的武器。独立之后的美国人在1787年的制宪行动中用成文宪法将根本法写了下来，至此，宪法成为并垄断了根本法。（一）根本法的成文化：美国革命与1787年制宪北美英属殖民地的宪章很多是以根本法命名的，它们是根本法成文化的早期形式。譬如，1639年康涅狄格的《根本条例》（Fundamental Order）, 1677年的《西新泽西宪章或根本法》（Charter or Fundamental Laws of West New Jersey）, 1683年东新泽西的《根本法》（The Fundamental Laws），都是直接以根本法命名的，它们也被视为成文宪法的源头。[73]也有一些殖民地用“根本的宪法”（Fundamental Constitutions）命名，譬如1698年洛克为卡罗莱纳起草了120条的《卡罗莱纳根本宪法》（Fundamental Constitutions of Carolina），威廉·佩恩为宾夕法尼亚起草了24条的《根本宪法》（Fundamental Constitutions）。[74]虽然名称上并不统一，但这些宪章均被殖民地人们视为不可变更的根本法，有的还以其宪章为依据主张一种不受国王令状和议会立法约束的绝对权力。[75]不过，这批殖民地是英王以特许令状的方式建立的，其宪章多是获得特许状的业主制定的地方规程，因此这些并不是真正的现代宪法。在独立战争打响之前，北美人先后依据殖民地宪章、英国人的权利、辉格派理解下的英国宪法与英国议会进行抗争。[76]美国革命领袖普遍认为，英国宪法是一项根本法，议会任何违反宪法的行为都是无效的。“当宪法被任何其他程序修改时，它就不再是一项根本法。”[77]1765年的《印花税法案》被指责不合法，因为它违背了宪法中的根本法。[78]1768年，《马塞诸塞通讯》上的文章也认为北美人的权利源自“作为根本法的英国宪法”。[79]殖民地时期的美国人继承了17世纪英国的根本法观念，只不过他们不是用根本法来对抗国王，而是用来对抗英国议会。[80]“在1776年《独立宣言》发表的前15年，北美殖民地就在税收、个人权利、殖民地立法并最终在任何问题上都援引根本法来反抗英国议会的权力。”[81]当北美人用根本法进行抗争的时候，一种新兴的自然法与自然权利观念进入了他们的话语之中。一开始，他们还试图将自然法和根本法笼罩在英国宪法之下。但进入革命阶段之后，自然法和根本法逐渐从英国宪法中独立出来，成为一种独立的话语。这时，北美人争取的不再是英国宪法和普通法传统下的英国人权利，而是一种一般性的人的权利。这些权利的基础是作为根本法的自然法，而自然权利就是根本权利（fundamental rights）。[82]换言之，北美人用自然法和自然权利取代了英国根本法中的普通法和普通法权利。独立战争打响之后，古老的根本法观念与新兴的人民主权原则相结合，根本法借助人民制宪的程序得以彻底成文化。在1776-1781年，北美13州先后制定了新的州宪法。这批州宪法极具革命意义。首先，它们改变了宪法权威的来源，人民取代英国国王和本地议会成为宪法权威的来源。[83]其次，它们将保护个人权利作为宪法的目的，多数州宪法列举了权利清单，个人的生命、自由、财产、安全、幸福等自然权利均被列举在内。[84]复次，多数州的宪法是由议会按照普通立法程序制定的，它们与普通法律并没有效力上的区别，但新罕布什尔州、马萨诸塞州和特拉华州的宪法是由专门的制宪会议制定的。这种将根本法与普通法律从制定程序上分开的做法是现代宪法史上的一大进步，[85]它们代表着刚性成文宪法的出现。最后，在名称上，它们统一用单数的“宪法”（Constitution）命名。州宪法时期的这些创新性举措，被后来的美国联邦宪法所继承并随之传播到全世界。1787年美国制宪之时，人们刚刚经历了英国议会的专制和州议会的暴虐，因此制宪者期望用一部成文宪法来限制议会的立法权。这种成文宪法不能再像英国宪法一样与普通法律无异，而必须作为凌驾于普通法律之上的根本法。用麦迪逊等人的话来说，这才是“真正的宪法”（real constitution）。[86]借助人民的名义和严格的制定程序，作为根本法的成文宪法诞生了。尽管美国联邦宪法并未明确宪法之于普通法律的最高法效力，[87]但同时期的文献和判例都阐述了这种作为根本法的成文宪法的最高法效力。1786年，北卡罗来纳州的詹姆斯·艾雷德尔（James Iredell）在他的《致一位选举人的信》中强烈拥护宪法至高无上这一观点：“宪法是根本法，立法机关不可更改，立法机关的所有权力都来自宪法。”[88]他还多次提到司法机关有义务将宪法作为国家的最高法加以执行。在担任美国联邦最高法院大法官后，艾雷德尔在一份法律意见中指出：“宪法是一项根本法，它限制了立法机关的权力，立法机关每一次行使这些权力都必须接受宪法的检视。如果没有明确的宪法，立法机关的权力无疑是绝对的（就像英国议会那样），任何不违背自然正义的法案（因为即使在英国，法官也承认这种限制）都对人们有约束力。美国独立战争充分揭示了一个立法机关的绝对权力所带来的种种罪恶。”[89]1795年，弗吉尼亚州的一项法案因违反被视为“政府的根本法”的宪法而被宣布无效。裁定该法案违宪的帕特森大法官（William Paterson）雄辩地阐述了宪法的根本法属性：“什么是宪法？它是由强大的人民之手划定的政府形式。在这种政府形式中，人民确立了根本法的首要原则。宪法是确定的、不变的；它包含人民永久的意志，是国家的最高法律；它对立法机关的权力来说是至高无上的，只能由制定它的机关撤销或更改它。……总之，先生们，宪法是政治体制的太阳，所有的立法、行政和司法机关都必须围绕它运转。”[90]根本法的成文化意味着根本法不再是沉淀在普通法中的“共同的权利和理性”, [91]不再是某种飘忽不定的东西，而是所有人可以明确援引和争辩的法律文本。飘忽不定的法律会成为奴役的工具，因此，“把它写下来”（get it inwriting）[92]非常重要，这是美国人在与英国人进行宪法斗争中得出的经验之一。不过，根本法的成文化也带来了一个新的问题——区别于普通法律的根本法应当如何实施？英国的辉格派人士并不认为根本法应由普通法院实施，恰恰相反，辉格派所认为的根本法是通过人民的革命权来保障和实施的根本法，而不是像普通法律一样在法院实施的根本法。[93]但在普通法的观念中，不在法院实施的法律就不是法律，宪法要真正成为法律必须在法院实施。在北美，认为宪法作为法律须由普通法院实施的观念并非一开始就有的，而是在经历了一个相当长的时间之后才成为主流。汉密尔顿在《联邦党人文集》第78篇中的论述极富影响力：“解释法律是法院的正当与特有职责。而宪法事实上是，亦应当被法官看作根本大法。所以对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。如果二者间出现不可调和的分歧，自以效力及作用较大之法为准。亦即：宪法与法律相较，以宪法为准；人民与其代表相较，以人民的意志为准。”[94]此前，北美也有不少人坚持辉格派的立场，质疑根本法可以像普通法律一样由法院实施，但在此之后，宪法作为根本法必须由普通法院实施得到了更为充分的阐释并得到普遍接受。[95]事实上，1787年美国宪法并没有区分宪法与法律的效力位阶，更没有明确授权法院来实施宪法。这也是马歇尔在1803年的马伯里诉麦迪逊案中小心翼翼地论证法院有权适用宪法的原因。[96]马歇尔在该案判决中先是指出宪法具有高于普通法律的地位和效力：“所有成文宪法的制定者显然认为自己是在制定这个国家的根本法和最高法（fundamental and paramount law），每一个与之类似的政府理论都必须承认，与宪法相抵触的立法是无效的。”[97]但这并不能得出宪法应当由法院实施的结论。因此，马歇尔转而论证界定什么是法律属于法院的职责。马歇尔并未说法院的主要职责是解释宪法，而只是说解释法律是法院的职责，当案件的一部分争议是判断法律是否与宪法相抵触时，法院不可避免地要对宪法做出解释。[98]借助这套论证，美国开创了由普通法院实施宪法的传统。马歇尔还反复提到成文宪法的概念，意在强调制宪者制定成文宪法的初衷就是为了区分根本法与普通法律。成文宪法的诞生也使得一种观念成为主流：“政府的规则可以在成文宪法中找到，而在成文宪法之外就没有根本法可言。”[99]（二）美国根本法观念的核心内涵美国的根本法观念源自英国法，但在前者的基础上又有革命性发展，具体表现为以下几点：第一，根本法的内容逐渐清晰，个人权利以及为保障权利而存在的国家权力配置成为根本法的核心内容。一开始，北美人对根本法的理解与17世纪的英国基本类似：在形式上，英国宪法（包括普通法和部分制定法）、自然法以及殖民地的宪章都是根本法，在内容上，柯克、布莱克斯通等法学家所声称的普通法规则和格老秀斯、普芬道夫、洛克等政治理论家推崇的自然权利都可以出现在根本法之中。但随着矛盾的升级，美国人逐渐放弃了作为普通法的根本法，转而大量运用自然法和自然权利填充根本法。1776年的《独立宣言》通篇充斥着天赋人权的自然法理论，而对普通法只字未提。在这种自然法理论中，个人权利才是最根本的，国家权力源于个人权利的让渡，其目的在于保障个人的生命、自由和财产。因此，美国人制定州宪法时，作为根本法的宪法不仅要规定国家权力的分配和行使方式，更要对个人不可剥夺的天赋权利进行确认和保障。第二，根本法借助宪法典的形式成文化，宪法典则用其高级立法程序强化了根本法的最高法效力。援引更高的正义来约束实证法的做法在各国历史上并不罕见，但法国人率先用根本法取代抽象的正义，英国人将普通法注入根本法，美国人用宪法典将散乱的根本法固定下来，至此根本法成为了现代国家约束立法权的重要凭借。早期法国和英国的根本法一直缺乏明确的存在形式，根本法与宪法经常在各种语境中穿插使用。在根本法与宪法的关系问题上，美国人一开始也像英国人那样含混不清，但在其联邦宪法出台后，美国人将根本法彻底实证化，成文宪法不仅被视为根本法，并且是唯一的根本法，成文宪法之外再无根本法。[100]但是，要说是人民的制宪程序创造了根本法、赋予了根本法最高法效力，这也是不准确的。根本法在成文化之前就一直被视为不可变更的最高法。法国根本法的最高法效力源于主权契约，英国根本法的最高法效力源自漫长法治实践中沉淀的普通法理性，而美国根本法的最高法效力源于它对自然法和自然权利的确认和保障。制宪程序的意义在于，它以人民的名义对什么是根本法进行了识别和确认。这是根本法与宪法双向奔赴的过程，宪法典如同容器，装入了根本法的法治理念以及人权、民主等内容并获得了最高法效力，而根本法借助成文宪法获得了明确的存在形式，借助人民制宪程序重塑了自己的最高法效力基础。在此意义上，宪法迎来了自己的“古今之变”：宪法不再是仅仅指向政府构成的描述性概念，而是作为约束国家行为的最高法。[101]第三，根本法成文化之后，美国通过司法审查制度的确立实现了根本法的司法化。根本法本身就意味着高于普通法律的效力，在其采用成文宪法的形式固定下来之后，又获得了最为充分的民主合法性加持。然而，根本法的至上性只有在存在合宪性审查制度时才有意义，否则作为根本法的宪法与其他法律的区别仅仅停留在观念层面。没有能力实施的宪法，只能是约翰·奥斯丁所说的实证道德，而不是实证法。借助汉密尔顿、麦迪逊、马歇尔等人的努力，美国将宪法作为法律的一种交由普通法院实施。不过，美国开创的宪法实施模式在其国内也有争议，[102]在世界范围更是一个例外。[103]这种模式奠基于一套普通法的循环论证：在普通法上，法律是由法院实施的规则；宪法是法律，所以宪法必须由法院实施。此种模式很难被非英美法系国家接受。在谁来守护宪法这个问题上，法国的西耶斯就质疑：“怎么能想象一个宪定机构就宪法作出裁判呢？”[104]从大革命开始，法国一直将宪法法官视为反民主的。[105]可见，究竟如何保障宪法作为根本法的最高法效力，在不同的政治体制下完全可以有不同的模式选择。第四，作为根本法的宪法应当被假定为永久性的，不应轻易修改。当美国人用人民主权替代普通法的理性作为根本法的最高法效力来源时产生了一个新的问题，那就是根本法的稳定性如何保障。在普通法的理解中，根本法是历史形成的，所以它不可变更。但在人民制宪的理念下，这种历史约束不复存在，宪法如何约束下一代人都构成了一个问题。所以，托马斯·杰斐逊主张每19年重新制宪，[106]本杰明·富兰克林主导的宾夕法尼亚宪法规定每7年重新制宪。[107]但如果人民像这样频繁出场，根本法的稳定性又如何保障呢？对此，马歇尔曾有论述：“人民有权为其未来的政府订立他们认为最有助于自己幸福的原则，整个美国就是在这种原则上建立起来的。但行使这种原初性权利需要很大的代价，它不能也不应该被频繁行使。因此，经过这种程序确立的原则被视为根本性的（fundamental），并且由于制定这些原则的权力是极少使用的最高权力（supreme），因此，这种立法应当被设定为永久性的（permanent）。”[108]在马歇尔看来，尽管理论上人民可以不断制定或修改宪法，但这项权利的行使需要很高的代价，因此制宪权不宜经常动用。原本作为约束主权者的规则，根本法被视为不可变更的客观存在。现在，作为主权者意志的根本法当然不再是绝对不可变更的，但它在被制定出来后应当被假定为永久性的。稳定的才有可能是根本的，根本法的不可变更性要求成文宪法不能轻易变动。[109]五、结语在观念史上，根本法与宪法两个概念一直相互纠缠。回顾这段历史，我们可以看到：控制绝对权力的立宪主义的理念根源于中世纪，根本法概念自法国16世纪创设之初就承载着源自欧洲中世纪的立宪主义价值理念。宪法（c, , onstitution）本意是指事物的构成，但在16世纪末宪法已被用于指代政治体的构成。此时，根本法与宪法在内容上已经高度重叠，但二者均非现代意义上的根本法与宪法。到了17世纪的英国，根本法与宪法在内容上紧密交织，共同指向政治体的构成性规则，个人权利偶尔也被纳入根本法的范围。但根本法与宪法在性质、效力和内容上还是保持了一定差异。而到了18世纪的美国，奠基于人民主权原则上的现代宪法将根本法成文化，宪法与根本法彻底合而为一，根本法就是宪法，宪法之外再无根本法。在这一演变过程中，根本法从约束主权者的规则降格为了主权者制定的规则，但根本法借助成文宪法取得了法律化、成文化以及司法化的实证法效果。因此，现代宪法的立宪主义内涵和最高法效力不是宪法这个概念自带的，而是宪法成为根本法之后由根本法注入的，现代宪法是对根本法的确认和表达。在不同的时期不同的国度，根本法的性质和范围的确存在差异，但根本法一直保持着其固有的内涵，这就是根本法的核心理念——对绝对权力的否定和限制，以及根本法之于普通法律的高级法效力。[110]无论是在法国、英国还是美国，根本法概念的每一次启动都是被用来维护法治的价值和公民的自由。故而，宪法是根本法这个定义绝不是在描述宪法的某些内容性特征，而是强调宪法必须符合根本法的规范内涵。对中国而言，宪法本身是来自西方的舶来品，我们从清末开始就接受了宪法是根本法这个定义。在中国语境下，宪法的根本法性质当然应当有本土化的理解，中国共产党在革命、新中国成立和立宪的历史进程中也形成了自己的根本法传统，但这种本土化的根本法传统并非彻底地另起炉灶，而是在延续根本法核心理念基础上的理论超越。注释:本文的写作和修改得到了陈端洪教授的指导，文章初稿曾在“中国宪法学基础理论”系列会议第一届全国会议等学术活动中交流，得到了诸多师友的建议、启发和激励，匿名评审专家亦提出了宝贵的修改建议，在此一并致谢。[1]参见[美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年版，第392页；[法]西耶斯：《论特权：第三等级是什么？》，冯棠译，商务印书馆1990年版，第59页。[2]参见张翔：《宪法概念、宪法效力与宪法渊源》，载《法学评论》2021年第4期，第24-35页；雷磊：《“宪法渊源”意味着什么？——基于法理论的思考》，载《法学评论》2021年第4期，第36-46页；何永红：《宪法与宪法惯例的区分》，载《法学评论》2021年第4期，第47-59页；黄明涛：《形式主义宪法观及其修正——从“宪制性人大立法”说起》，载《中国法律评论》2022年第3期，第151-161页；王锴：《论宪法渊源》，载《法治社会》2023年第4期，第42-63页。[3]参见陈景辉：《宪法的性质：法律总则还是法律环境？从宪法与部门法的关系出发》，载《中外法学》2021年第2期，第285-304页；姜峰：《宪法的结构性与公共审议功能——兼对全能论宪法观的反思》，载《中国法律评论》2020年第6期，第97-108页；翟小波：《中立的，还是全面的？——一个关于宪法性质的理论》，载《苏州大学学报（法学版）》2022年第4期，第13-25页；许瑞超：《宪法和一般法关系命题的观念溯源与当代表达》，载《环球法律评论》2023年第1期，第74-93页；刘亦艾：《立法为何应当根据宪法？》，载《法学家》2023年第2期，第146-158页。[4]参见夏正林：《宪法的“根本法”说之辩立——驳“母法”说》，载《西南政法大学学报》2023年第2期，第57-68页；程雪阳：《“宪法是国家的根本法”的规范内涵及其立法落实》，载《法学评论》2023年第4期，第17-28页；路平新：《论宪法与部门法关系背后的三种“宪法”以宪法本体论问题为线索》，载《中外法学》2023年第5期，第1345-1363页；程迈：《作为确权根本法的中国宪法》，载《国家检察官学院学报》2024年第2期，第102-122页。[5]参见郭忠华：《政治概念移植的现实基础和形变模式》，载《政治学研究》2023年第5期，第183页。[6]参见[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下）, [美]托马斯·索尔森修订，邓正来译，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第46-51页。[7]See Harro H?pfl, Fundamental Law and the Constitution in Sixteenth-Century France, in R. Schnur ed., Die Rolle der Juristen bei der Entstehung des modernen Staates, Dunker & Humblot, 1986, p.338; Martyn P. Thompson, The History of Fundamental Law in Political Thought from the French Wars of Religion to the American Revolution, 91 The American Historical Review 1103, 1103(1986).威廉·法尔·丘奇和昆汀·斯金纳均将根本法追溯到克劳德·德·赛塞（Claude de Seyssel）于1519年出版的《法国君主政体》，理由是赛塞在该书中试图指出法国国王在其职权范围拥有专制权力，但在此权限之外国王受到若干项根本法的限制。See William Farr Church, Constitutional Thought in Sixteenth-Century France: A Study in the Evolution of Ideas, Octagon Books, 1979, pp.30-49; Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: The Age of Reformation, Cambridge University Press, 2012, pp.260-261.[8]参见同上注， Martyn P. Thompson文，第1103-1105页。[9]参见同上注，第1106-1107页。[10]See Antonio D ’ Andrea, The Political and Ideological Context of Innocent Gentillet ’ s Anti-Machiavel, 23 Renaissance Quarterly 397, 407-408(1970).[11]See Julian H. Franklin, Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Three Treatises by Hotman, Beza, & Mornay, Western Publishing Company, 1969, pp.91-95.[12]参见[法]让·博丹：《主权论》， [美]朱利安·H.富兰克林编，李卫海、钱俊文译，邱晓磊校，北京大学出版社2008年版，第52-53页。[13]参见[英]马丁·洛克林：《公法的基础》，张晓燕译，复旦大学出版社2023年版，第96页；孔元：《宪法政治话语的历史生成》，载《中外法学》2017年第6期，第1601页。[14]参见同前注[7]，Martyn P. Thompson文，第1108页。[15]Johannes Althusius, Politica, edited and translated by Frederick S. Carney, Liberty Fund, 1995, p.128.[16]参见同上注，第130页。[17]参见[德]卡尔·施米特：《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社2016年版，第73页。[18]将个人自由和财产作为根本法与后来英国普通法视角下的根本法观念非常接近。故而，德国法学家奥托·冯·基尔克认为胡伯最早表达了“自然权利立宪主义”（natural-right constitutionalism）的思想。See Otto von Gierke, The Development of Political Theory, translated by Bernard Freyd, W. W. Norton & Company, 1939, p.314.[19]See Gustaaf van Nifterik, Ulrik Huber on fundamental laws: a European perspective, 4 Comparative Legal History 2, 11(2016).[20]参见同上注，第12页。[21]参见同前注[7]，Martyn P. Thompson文，第1117页。[22]参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上卷），许明龙译，商务印书馆2012年版，第23-29页。[23]See Joseph Bien, Montesquieu on Fundamental Law and Custom, 3 The Southwestern Journal of Philosophy 149, 150(1972).[24]参见同前注[22]，[法]孟德斯鸠书，第77页。[25]参见[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1963年版，第69-70页。[26]卢梭的根本法是政治法（droit politique）中的本质部分，《社会契约论》一书的副标题就是政治法原理。参见汪炜：《从自然法到政治法——〈社会契约论〉副题考》，载《世界哲学》2021年第3期，第54-66页。[27]参见[法]卢梭：《爱弥儿》（下卷），李平沤译，商务印书馆2017年版，第777页。[28][瑞士]让-雅克·布拉马克：《自然法与政治法原理》，陈浩宇译，商务印书馆2022年版，第396页。[29]同上注，第416页。[30]Emer de Vattel, The Laws of Nations, edited and with an Introduction by Bela Kapossy and Richard Whatmore, Liberty Fund, 2008, p.92.[31]参见同上注，第101页。[32]See Thomas C. Grey, Origins of the Unwritten Constitution: Fundamental Law in American Revolutionary Thought, 30 Stanford Law Review 843, 862(1978).[33]参见同前注[7]，Quentin Skinner书，第263页、第273页。[34]See Tyler Lange, Constitutional Thought and Practice in Early Sixteenth-Century France: Revisiting the Legacy of Ernst Kantorowicz, 42 The Sixteenth Century Journal 1003, 1026(2011).[35]参见同前注[7]，Martyn P. Thompson文，第1125页。[36]同前注[28]，[瑞士]让-雅克·布拉马克书，第396页。[37]See Charles Howard McIlwain, High Court of Parliament and Its Supremacy: An Historical Essay on the Boundaries between Legislation and Adjudication in England, Yale University Press, 1910, pp.42-43.[38][英]威廉·布莱克斯通：《英国法释义》（第一卷），游云庭、缪苗译，商务印书馆2023年版，第90页。[39]参见同前注[37]，Charles Howard McIlwain书，第51-52页。[40]See John Wiedhofft Gough, Fundamental Law in English Constitutional History, Oxford University Press, 1961, p.51.[41]The Works of Francis Bacon, Vol.7, Cambridge University Press, 2011, p.314.[42]Charles Howard McIlwain, The Political Works of James I, Harvard University Press, 1918, p.300.[43]参见同上注，第64页。[44]参见同上注，第300页。[45]See Ian Williams, Edward Coke, in Denis Galligan ed., Constitutions and the Classics Patterns of Constitutional Thought from Fortescue to Bentham, Oxford University Press, 2014, p.101.柯克是否旗帜鲜明地主张一种凌驾于议会和国王之上的根本法在英美法学界存在一定争议。高夫认为，柯克并没有提出一种以根本法或自然法审查立法的理论，而仅仅是在强调法院在解释或适用成文法时维护不受侵犯的“普通法的理性”的权利或义务。参见同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第40-48页。[46]参见同上注， John Wiedhofft Gough书，第59页。[47]同上注，第61页。[48]参见同上注，第80页。[49]参见同上注，第76页。[50]同上注，第76页。[51]Geoffrey Robertson, The Tyrannicide Brief: The Story of the Man Who Sent Charles I to the Scaffold, Pantheon Books, 2005, p.168.查理一世口中的古老政体（ancient government）指的就是英国宪法。原本宪法指的是一个构造良好的政府，后来人们逐渐用宪法（constitution）来作为良好政府（constitution of government）的简称。See Gerald Stourzh, Constitution: Changing Meanings of the Term from the Early Seventeenth to the Late Eighteenth Century, in Terence Ball & J. G. Pocock eds., Conceptual Change and the Constitution, University Press of Kansas, 1988, p.42.[52]同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第1页。[53]Thomas Hobbes, Leviathan, edited with an Introduction and notes by J. C. A. Gaskin, Oxford University Press, 1998, p.191.[54][英]托马斯·霍布斯：《贝希摩斯：英国内战缘由史》，李石译，北京大学出版社2019年版，第82页。[55]See Herbert Pope, The Fundamental Law and the Power of the Courts, 27 Harvard Law Review 45, 60(1913).[56]See Rodney L. Mott, Due Process of Law, Da Capo Press, 1973, pp.56-58.[57]See Haines Charles Grove, American Doctrine of Judicial Supremacy, Russell & Russell Inc., 1959, p.79.[58]See George D. Heath III, Making the Instrument of Government, 6 Journal of British Studies 15, 15(1967).[59]参见同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第74页。[60]参见[英]约翰·弥尔顿：《建设自由共和国的简易办法》，殷书宝译，商务印书馆2013年版，第11页、第32页；同上注，第138页。[61]参见同前注[55]，Herbert Pope文，第66-67页。[62]See Albert Venn Dicey, Introduction to the study of the law of the constitution, The Macmillan Press, 1915, pp.84-87.[63]参见同前注[56]，Rodney L. Mott书，第70页。[64]参见同前注[32]，Thomas C. Grey文，第850页。[65]同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第100页。[66]See Suzanna Sherry, The Founders’ Unwritten Constitution, 54 The University of Chicago Law Review 1127, 1131(1987).[67]See Charles F. Mullett, Fundamental Law and the American Revolution, 1760-1776, Columbia University Press, 1933, pp.44-46.[68]参见同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第154页。[69]参见同上注，第156-157页。[70]参见同前注[45]，Denis Galligan书，第129-130页。[71]这正是戴雪区分宪法（constitution）中的宪法性法律（the law of the constitution）和宪法惯例（the conventions of the constitution）的原因所在。参见同前注[62]，Albert Venn Dicey书，第23页。在戴雪之前，约翰·奥斯丁就指出，宪法是实在道德和实在法律的混合物。因为主权者不受任何法律的限制，故而宪法对于主权者而言如同实在道德而不是法律。参见[英]约翰·奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，商务印书馆2021年版，第312页。[72]同前注[51]，Gerald Stourzh文，第41页。[73]参见陈端洪：《宪法的法律性阐释及证立》，载《清华法学》2016年第3期，第12页。[74]参见同前注[51]，Gerald Stourzh文，第44页。[75]参见同前注[67]，Charles F. Mullett书，第67页。[76]参见[美]查尔斯·霍华德·麦基文：《美国革命的宪法观》，田飞龙译，北京大学出版社2014年版，第195页。[77]See Caleb Perry Patterson, Constitutional Principles of Thomas Jefferson, University of Texas Press, 1953, p.79.[78]参见同前注[67]，Charles F. Mullett书，第96页。[79]See Edward S. Corwin, The “Higher Law ” Background of American Constitutional Law, 42 Harvard Law Review 365, 400(1929).[80]有研究指出，北美的革命者实际上是反对议会的王权派，他们主张殖民地与英国本土的联系仅系于“国王本人及其专权”（prerogative powers），借此维护殖民地立法机关的最高权威。参见[美]埃里克·纳尔逊：《王权派的革命：美国建国的一种解读》，吴景键译，中国政法大学出版社2019年版，第2-7页。[81]同前注[67]，Charles F. Mullett书，第79页。[82]参见同前注[76]，[美]查尔斯·霍华德·麦基文书，第195页。[83]参见邵声：《从“臣民”到“公民”——北美独立战争期间殖民者在各州宪法中的身份转变》，载《华东政法大学学报》2015年第3期，第14页。[84]See Albert L. Sturm, The Development of American State Constitutions, 12 Publius 57, 60-61(1982).[85]See Willi Paul Adams, The First American Constitutions, translated by Rita and Robert Kimber, The University of North Carolina Press, 1980, p.75.[86][美]戈登·伍德：《美利坚共和国的缔造：1776-1787》，朱妍兰译，译林出版社2016年版，第258页。[87]美国联邦宪法仅规定了联邦宪法和法律之于州宪法和法律的最高法效力，其第6条第2款规定：“本宪法及依本宪法制定之合众国法律以及合众国权力所缔结或将缔结之一切条约，均为国家之最高法；即使其条文与任何一州之宪法或法律抵触，各州法官仍应遵守。”参见《美国宪法及其修正案》，朱曾汶译，商务印书馆2014年版，第13页。[88]同前注[57]，Haines Charles Grove书，第116页。[89]同上注，第115-116页。[90]同上注，第179-180页。[91]参见同前注[79]，Edward S. Corwin文，第368页。[92]Thomas C. Grey, The Constitution as Scripture, 37 Stanford Law Review 1, 15(1984).[93]参见同前注[86]，戈登·伍德书，第272页。[94][美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年版，第392-393页。[95]参见[美]西尔维亚·斯诺维斯：《司法审查与宪法》，谌洪果译，北京大学出版社2005年版，第1-3页。[96]实际上，早在1803年之前，以罗德岛州高级法院为代表的部分法院已经以州宪法否定州立法的效力，开启了普通法院实施宪法的先河。See James B. Thayer, Origin and Scope of the American Doctrine of Constitutional Law, 7 Harvard Law Review 129, 132(1893-1894).[97]Marbury v. Madison, 5 U. S.137, 177(1803).[98]See Tom Paine & Robin West, Tom Paine ’ s Constitution, 89 Virginia Law Review 1413, 1424-1426(2003).[99]同前注[45]，Denis Galligan书，第129页。[100]参见同前注[55]，Herbert Pope文，第50页。[101]参见[德]迪特尔·格林：《现代宪法的诞生、运作和前景》，刘刚译，法律出版社2010年版，第16页。根据格林的梳理，在18世纪之前，宪法一直是指向国家的政治构成和法律构成的描述性概念，而在18世纪下半叶开始，宪法与根本法开始结合，并最终形成规范性的宪法概念，即现代宪法（modern Constitution）。See Dieter Grimm, Constitutionalism: past, present, and future, Oxford University Press, 2016, Chapter 4“The Concept of Constitution in Historical Perspective”.[102]在当代美国，与这种司法中心主义的宪法观相竞争的有民众主义宪法观和本位主义宪法观。民众主义宪法观强调人民才是宪法的阐释者和守护者。本位主义则强调每一个分支机构在其职权范围内都是至高无上的。参见[美]马克·图什内特：《让宪法远离法院》，杨智杰译，法律出版社2009年版，第八章“民众主义的宪法”;[美]基斯·威廷顿：《司法至上的政治基础——美国历史上的总统、最高法院及宪政领导权》，牛悦译，北京大学出版社2010年版，第16页。[103]See Mila Versteeg & Emily Zackin, American Constitutional Exceptionalism Revisited, 81 The University of Chicago Law Review 1641, 1641(2014).[104]同前注[1]，[法]西耶斯书，第62页。[105]参见[法]吕西安·若姆：《通过革命建立民主？——1789年至1795年的法国》，载《华东政法大学学报》2015年第6期，第131页。[106]See Paul Leicester Ford collected and edited, The Works of Thomas Jefferson, Vol.6, The Knickerbocker Press, 1904, p.9.[107]参见同前注[98]，Tom Paine & Robin West文，第1422页。[108]同前注[97]，Marbury v. Madison案，第176页。[109]参见田雷：《宪法穿越时间：为什么？如何可能？来自美国的经验》，载《中外法学》2015年第2期，第391-416页。[110]参见[德]海因茨·默恩豪普特、迪特·格林：《宪法古今概念史》，雷勇译，商务印书馆2023年版，第132-134页。陈明辉，法学博士，浙江大学光华法学院百人计划研究员。来源：《清华法学》2024年第5期。

王锴：论备案审查中法院申请审查的条件和路径

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:49:11 +0800

摘要: 2023年12月，全国人大常委会通过的《关于完善和加强备案审查制度的决定》规定了法院在审判工作中发现法规、司法解释同宪法、法律相抵触或者存在合宪性、合法性问题的，可以逐级上报至最高人民法院向全国人大常委会提出书面审查要求的制度，该规定激活了法院在备案审查中的角色，有必要进行细化。通过参考德国的具体审查和法国的合宪性问题移送制度，未来我国法院申请备案审查的条件包括：（1）该法规、司法解释属于案件的裁判依据；（2）法院怀疑其与宪法、法律相抵触或者存在合宪性、合法性的疑虑；（3）法院在提起申请前要经过本院审判委员会的同意；（4）法院应当提交书面申请并附理由。法院申请备案审查的路径包括逐级上报和直接向全国人大常委会提出审查建议两种，以此来更好地实现法院在维护国家法制统一中的作用。关键词: 具体审查备案审查裁判重要性逐级上报溯及力 2023年12月，全国人大常委会通过的《关于完善和加强备案审查制度的决定》（以下简称《决定》）第6条第2款规定，地方各级监察委员会、人民法院、人民检察院在监察、审判、检察工作中发现法规、司法解释同宪法或者法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的，可以逐级上报至国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院，由国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院向全国人民代表大会常务委员会书面提出审查要求。这被认为是建立了学者所讲的“合宪性审查问题优先移送”机制（林来梵，2018）或者具体审查机制（叶海波，2015；黄明涛，2020a；黄明涛，2020b），从而激活了《立法法》第110条第1款（原为第99条第1款）规定的国家机关提起的备案审查申请。（谢宇，2020；朱珊珊，2022）然而，这一机制未来如何有效运行，笔者建议可以先对其他国家的相关制度进行考察，借鉴其经验，吸取其教训，从而为推动建立符合我国国情的备案审查中法院申请审查机制提供助力。限于篇幅，本文仅对法院申请备案审查的情形进行分析。一、法院申请审查的理论基础我国《法官法》第3条规定，法官必须忠实执行宪法和法律。同时，《宪法》第5条第3款规定，一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。《立法法》第99条第1款规定，法律的效力高于行政法规、地方性法规、规章。这就意味着法官在审判中遇到违宪或者违反法律的立法时，不能适用之。这是法院依法裁判的应有之义。但问题是，由于各个法院是独立行使审判权，尤其是不存在审级关系的法院之间，一个法院对于立法违宪或者违反法律与否的判断并不能影响另一个法院的判断，因而会造成法院之间适用上的不统一。而这正是建立法院申请审查制度的理由。对此，德国基本法第100条第1款规定，法院认为裁判案件所依据的法律违反宪法时，应中止审理程序，如该法律违反州宪法，则应请求有关主管宪法争议的州法院裁判；如该法律违反基本法，则应请求联邦宪法法院裁判。这同样适用于州法违反基本法或者州法与联邦法律不一致的情形。通说认为，该条是为了维护立法者的权威，即防止法院根据自己的认知来拒绝适用法律，也就是说，一部法律只要没有被联邦宪法法院认定为违宪或者违反上位法，其他法院就应当适用。（Rainer Wernsmann，2009，S.384）但对该理由，有学者提出批评，一方面，根据德国法，法院对于基本法生效前颁布的法律，如果认为违宪的是可以拒绝适用的（这被称为法官的审查权），（Dieter C. Umbach，Thomas Clemens & Franz-Wilhelm Dollinger，2009，S.1013）为何此时不考虑立法者的权威？另一方面，通过联邦宪法法院的裁判来宣布违宪的法律无效，难道就不损害立法者的权威了？（Hans Lechner & Rüdiger Zuck，2019，S.579）因此，学者认为，法院之所以要将自己认为违宪的法律或者违反联邦法律的州法申请宪法法院审查（德国称为具体审查），根本上是为了法的安定性，也就是说，对于法律的效力必须进行最终的判断，以此来避免各级法院自行认定所导致的不统一。需要注意的是，德国法上规定的法院申请审查的对象是法律，[1]即联邦代议机关制定的法律或者州代议机关制定的法律，[2]而我国《决定》第6条第2款规定的申请审查的对象是法规、司法解释，具体来说，包括行政法规、监察法规、地方性法规、自治州与自治县的自治条例和单行条例、经济特区法规、海南自贸港法规、浦东新区法规以及“两高”的司法解释，但并不包括全国人大及其常委会制定的法律。这是因为在我国，法律目前并不存在备案制度，故尚未被纳入备案审查的范围。因此，前述维护立法者权威的说法可能在我国的法院申请审查中并不成立。同时，对于行政法规（德国称之为法规命令）的合法性审查权，在德国，并不属于联邦宪法法院，而是属于高等行政法院。其审查也不采取其他法院向其申请审查的方式，而是由任何自然人、法人、国家机关在该法规命令公布后1年内向联邦高等行政法院提出规范审查的申请，类似于一种抽象审查。[3]这体现了德国对于行政立法的控制，更贴近于对行政权的监督，而非像我国一样采取立法监督的方式。二、法院申请审查的条件根据德国《联邦宪法法院法》第80条，任何法院都可以直接向联邦宪法法院进行申请。但是申请时必须述明理由，一是法院的裁判将在何种程度上依赖于被质疑的法律规定的效力，二是被质疑的法律规定与哪个上位法不一致。同时，法院的申请审查并不取决于诉讼参与人对该法律规定效力的指摘。也就是说，如果法院对该法律规定的效力的认识与诉讼参与人不同，也不影响诉讼参与人对该法律规定进行救济（比如提起宪法诉愿）。（一）法院有义务申请审查根据德国学者的观点，基本法第100条第1款规定的法院申请审查属于其义务，也就是说，只要法院确信判决所依据的法律是违宪的，就应当申请联邦宪法法院进行审查。同时，法院的申请义务并不因为其他法院对相同法律提起审查申请而消失。多重申请不仅是无害的，而且也促使联邦宪法法院需要对该法律的效力进行明确。当然，这也跟法院并不知道联邦宪法法院是否会拒绝受理其他法院的申请有关。相同的申请也可以向不同的审查机关提起，比如同时就州法向州宪法法院和联邦宪法法院提出审查申请，这是因为它们的审查标准是不同的，州法不仅要符合州宪法，也要符合联邦法律和联邦宪法。此时，申请的法院可以选择到底是同时履行申请义务还是依次履行申请义务。（Ernst Benda, Eckart Klein & Oliver Klein,2020, Rn.804）值得探讨的是，这里的法院是指法院整体还是指个别法官？根据德国的通说，两者都不是，而是指原来案件的审理者，既有可能是独任制的法官，也有可能是合议制的合议庭。如果是后者，则需要得到合议庭的多数同意。（Umbach, Clemens & Dollinger,2005, S.1008）当然，这个问题在我国可能有所不同。根据2019年《最高人民法院关于健全完善人民法院审判委员会工作机制的意见》，审判委员会的主要职能包括讨论决定重大、疑难、复杂案件的法律适用。同时，各级人民法院审理的下列案件，应当提交审判委员会讨论决定：……（4）法律适用规则不明的新类型案件。由此可见，如果法院审理的案件中出现了所适用的立法同宪法、法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的，法院应当提交审判委员会讨论决定。所以，在我国，法院申请备案审查的前提是经过了法院审判委员会的同意。（二）裁判重要性裁判重要性是区分具体审查和抽象审查的关键。法院之所以需要对系争立法提起合宪性或者合法性审查的申请，就在于该立法将影响法院的判决。也就是说，裁判取决于系争立法的效力，或者说，系争立法的有效或无效将导致法院做出不同的裁判，（Tristan Barczak，2018，S.961）比如受理和不受理、无罪和有罪等。如果在立法有效时和无效时的裁判结果一样，只是裁判理由不同，此时并不具备裁判重要性，法院的申请是不被允许的。（Yvonne Becker，2014，S.10）紧急程序在例外的情况下也可以具备裁判重要性，即该法律的效力会影响到暂时权利保护措施的采取的时候。此外，如果一项判决是间接地基于法律做出的，但是对它的合宪性的评估会影响到判决的直接法律依据；同时，如果一项判决是直接根据法规命令做出的，而该法规命令又是基于某项法律的授权而制定的，这两种情况下对法律的审查都构成所谓间接的裁判重要性。（Tristan Barczak，2018，S.962）对于具备间接裁判重要性的立法，联邦宪法法院也会进行审查，这是考虑到规范监督的平息功能。需要注意的是，裁判重要性是以联邦宪法法院作出裁判的时间为基准时。所以，过去所具备的裁判重要性可能会因为情势变更而变得不再重要。比如联邦宪法法院可能会在一个平行的审查中宣布系争的法律规定是有效的，此时，法院对于系争法律规定再申请审查就没有必要了。同时，裁判重要性也会因为当事人撤诉、承认、执行或者和解而消灭，如若没有作出裁判的必要，系争法律规定的效力对裁判结果自然谈不上产生影响。但是，原告即使在原审程序中缺乏诉讼资格，并不意味着申请程序就不合法。比如在一起社会法院提起的针对《帝国保险法》第200f和200g条违宪的案件中，法定保险的给付中并不包含基于医学理由的堕胎情形，在原审程序中，一位参保人因为没有获得给付而提起诉讼。联邦宪法法院认为，法院的审查申请是不被允许的，因为原告在社会法院的诉讼中没有原告资格。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein &2020，Rn.869）但是学者们批评宪法法院超越了权限，从而混淆了原审程序和申请程序。原审程序中是否具备原告资格，属于普通法院的判断权，宪法法院介入原审程序，会把自己变成一个上诉法院。实践中，对于是否具备裁判重要性，联邦宪法法院通常会尊重申请法院的观点，这是因为裁判是否取决于系争法律的效力，属于法律的解释与适用，是普通法院而非宪法法院的管辖权，后者只能去决定宪法问题。但是存在以下例外：（1）申请法院的法律观点或者事实认定明显不成立。这意味着联邦宪法法院在此采取了明显性审查的基准。（S?hnke Eisele & Jonas Hyckel，2016）比如在一起刑事诉讼中，被告并没有提出不服兵役的申请，但也没有去当兵，最终以不服从命令被判刑。根据《义务兵役法》第3条第1款，兵役义务可通过当兵的形式，或通过替代役来履行。根据该条，被告被制裁的条件还不具备，因为本案中，被告也可以通过替代役来履行服兵役义务。但法院认为，法律规定的替代役作为服兵役的一种方式不符合基本法，但这种观点显然是不成立的。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.865）（2）申请法院缺乏观点说明。申请法院必须详细说明它的观点，并且要考虑既有的文献和判决中对于解释待审查的规范有意义的观点，单纯的确认不能代替说明。（3）缺乏对事实的澄清。原则上，申请法院必须澄清待审规范对于裁判重要的事实，只要存在不适用被认为违宪的规范也可以做出裁判的可能性，就是缺乏裁判重要性的。这对于确定法院在规范无效时所做裁判与规范有效时所做裁判是否不同尤为重要，因此后者往往需要进行证据调查。（Christian Hillgruber & Christoph Goos，2011，S.236）（4）裁判重要性的判断取决于宪法先决问题或者申请法院所适用的原则来自于宪法，此时，申请法院的观点对于宪法法院来说就是无关紧要的，因为对宪法的解释属于宪法法院的自身事务。比如财政法院对《海关法》第25条第1款提出审查申请，该法构成《一般关税条例》（一个行政法规）的授权基础，但是前者被认为是违宪的。由此就构成了裁判重要性，因为如果该法律规定无效，那么，原来基于《一般关税条例》的免税汽油的诉讼就会因为缺少授权基础而改变。否则，原告就被视为海葬企业而被排除在免税范畴之外。但是宪法法院认为，法院的申请是不允许的。因为如果宪法法院尊重了财政法院对于裁判重要性的判断，那就意味着将海葬企业排除在免税之外这种恣意地违反宪法平等权的规定是适当的。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.867）如果被申请的问题对于公共利益具有普遍和重要的意义或者具有紧急性（比如《核能法》的合宪性），也可以不需要具备裁判重要性。比如在湿采石判决中，联邦最高法院申请对《水资源法》的个别规定的效力进行审查，但该规定对于裁判——即行政机关拒绝地下水的使用是否需要赔偿以及如何赔偿——显然不重要，然而联邦宪法法院仍然接受了该申请，因为此前没有任何判决曾经涉及赔偿的法律基础，联邦宪法法院受理也是为了纠正联邦最高法院对于基本法第14条的错误解释。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.885）裁判重要性在我国的体现就是《决定》第6条第2款规定的“人民法院在审判工作中发现法规、司法解释同宪法或者法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的”，此处的“在审判工作中发现”意味着被申请审查的法规、司法解释必然是在审判中被适用的。所谓“审判”是指对矛盾和纠纷的审理和判决。（杨万明，2019，第42页）根据《法院组织法》第2条第2款，人民法院的审判包括审判刑事案件、民事案件、行政案件以及法律规定的其他案件。也就是说，在任何法院可以审理的案件中，法院都可以对作为裁判依据的法规、司法解释提出合宪性、合法性审查的申请。（三）法院的确信根据德国基本法第100条第1款第1句，法院仅仅怀疑法律与上位法不一致是不够的。之所以要求法院达到确信的程度，既是为了防止法院“滥提”，也是为了减轻宪法法院的审查负担。同时，与我国不同，德国允许任何一个法院都可以直接向联邦宪法法院提出审查申请，而非像我国那样要求法院逐级上报到最高人民法院。因此，在德国，法院的确信并不意味着跟上级法院的观点一致。也就是说，即使上级法院认为违宪，但法院自己并不这么认为，也可以不提交申请。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.838）但是，如果法院受到其他法院观点的约束，比如二审法院发回一审法院重审，此时，下级法院就必须采纳上级法院的观点。当然，如果联邦宪法法院已经就系争的规范做出了合宪与否的判断，基于该判决的约束力，法院原则上不能再次提出申请，除非有新的理由。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.839）法院需要对法律的违宪性进行充分的说明，此时仅仅援引上级法院的观点是不够的。法院说明的过程分为三步：首先，法院需要揭示待审查的法律的内涵，因为解释法律属于普通法院的职权；其次，根据《联邦宪法法院法》第80条第2款第1句，法院要说明待审查的法律违反了上位规范的哪一条；最后，法院必须要表明态度，即待审查的法律与上位规范是否符合。在此过程中，联邦宪法法院要求法院考虑所有解释的可能性。亦即只要对被质疑的规范有进行合宪性解释的可能，法院就没有必要提出审查申请。但是，在我国，法院是否必须达到了确信的程度才能提出备案审查的申请？或者说，法院的确信是否有必要成为我国法院申请审查的前提条件？笔者认为，这要从我国的国情出发进行考虑。虽然2000年的《立法法》已经允许所有的国家机关都可以向全国人大常委会提出备案审查的申请，但实际上，除了《全国人大常委会法工委2021年备案审查工作情况的报告》中披露“国务院有关主管部门对有的民族自治地方民族教育条例等法规提出合宪性审查建议”外，实践中国家机关提出审查申请的情形是很少见的。正因为如此，2023年《立法法》修订时，才在第110条第1款中增加规定，即国务院、中央军事委员会、国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院和各省、自治区、直辖市的人民代表大会常务委员会认为行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例同宪法或者法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的，都可以向全国人民代表大会常务委员会书面提出审查的要求。这里之所以将“存在合宪性、合法性问题的”与“同宪法或者法律相抵触”相并列，就意味着“存在合宪性、合法性问题的”还没有达到同宪法或者法律相抵触的地步，[4]因此等于降低了最高人民法院等六大机关向全国人大常委会提出审查要求的“门槛”。但需要注意的是，“存在合宪性、合法性问题的”并未出现在其他国家机关包括公民、组织提出审查建议的条件中。那就是说，在法院系统中，如果是最高人民法院提出的审查要求可以不用达到确信相抵触的地步，但是下级法院直接向全国人大常委会提出审查建议时仍然要达到确信相抵触的地步。这可以被视为防止下级法院滥提审查建议的一种限制。当然，既然最高人民法院提出审查要求不用达到确信相抵触的地步，那么其他法院向最高人民法院进行逐级上报时自然也不用达到确信相抵触的地步，否则将造成上下级法院在同一个程序中提出审查申请条件的不统一，这也可以被视为在当前法院申请率不高的情况下鼓励法院积极提出审查申请的一种举措。《决定》虽然就法院申请审查的条件规定得并不明确，但通过参考德国具体审查的条件，我们大致可以得出，在我国，法院申请备案审查的前提是：（1）该法规、司法解释属于案件的裁判依据；（2）法院怀疑其与宪法、法律相抵触或者存在合宪性、合法性的疑虑，不用达到确信的程度；（3）法院在提起申请前要经过本院审判委员会的同意；（4）法院在提交申请时应当书面并附理由，该理由需要说明该法规、司法解释存在的合宪性、合法性问题，以供上级法院审查是否成立。三、法院申请审查的路径根据《决定》第6条第2款，法院申请审查的路径是“可以逐级上报至最高人民法院，由最高人民法院向全国人民代表大会常务委员会书面提出审查要求”。首先，这里的“可以”是否意味着法院也可以不逐级上报至最高人民法院。对此，笔者认为，根据《立法法》第110条第2款，除“国务院、中央军事委员会、国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院和各省、自治区、直辖市的人民代表大会常务委员会”之外的其他国家机关认为行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例同宪法或者法律相抵触的，也可以向全国人民代表大会常务委员会书面提出进行审查的建议。据此，在理论上，各级地方法院也可以直接向全国人大常委会提出审查建议，否则如果认为法院只能逐级上报最高人民法院来提出审查申请，那就等于剥夺了下级法院提出审查建议的权利。当然，下级法院直接提出的审查建议相比逐级上报最高人民法院提出审查要求，对全国人大常委会的约束力较低。[5]因此，到底是逐级上报至最高人民法院提出审查要求还是直接向全国人大常委会提出审查建议，法院可以根据具体情况进行裁量。实践中，法院一般基于对上级法院尊重的考量，会首先采取逐级上报的方式，但这也会面临被上级法院驳回的风险，所以，笔者认为，如果上级法院拒绝将下级法院的审查申请向更上级法院移送，那么，下级法院就可以考虑是否有必要直接向全国人大常委会提出审查建议，从而避免上级法院“截留”下级法院的审查申请。我国在法院申请审查中所采取的这种“逐级上报”的机制比较类似于法国的合宪性问题移送（QPC）机制。2008年之前，法国仅有事先合宪性审查制度，即对在议会两院通过之后、公布之前的法律（组织法、国会议事规则除外，无需申请即可送交宪法委员会审查），可根据总统、总理、两院议长、60名以上议员的申请提交宪法委员会审查。但该机制显然使得普通公民无法提起合宪性审查，并且也不利于公民个人权利的保障。故2008年，法国修改宪法，增设第61—1条，规定“在诉讼进行中，如果一项立法性规定[6]被主张对宪法所保障的权利和自由构成侵犯，宪法委员会得经由最高行政法院或最高法院的移送而受理此问题，并于确定期限内宣告。具体要件由组织法规定”。此后，法国又修改了《宪法委员会组织法》，对合宪性问题移送的具体程序进行了规定。法国QPC机制的特点在于：（1）当事人在诉讼中不能直接向宪法委员会提出合宪性审查申请，而是向审理该案的法院提出，并且当事人要采取书面附理由的方式。如果当事人提出申请时没有另外提出清楚且附理由的书状，在行政诉讼和刑事诉讼中，法官可以依职权驳回其请求；在民事诉讼中，法官必须将此欠缺通知当事人并使其辩论后方可驳回。（吴秦雯，2011）审理该案的法院可以是最高行政法院或最高法院下属的任何法院，可以在一审中提出，也可以在二审上诉时提出。（2）受理该案的法院对于当事人提交的申请，必须毫不迟延地移送最高行政法院或最高法院。但“毫不迟延”究竟是多长时间，并不明确。因为《宪法委员会组织法》没有规定下级法院应在收到当事人的申请之日起多长时间作出裁定，仅仅规定了法院一旦作出移送裁定就要在8日内向最高行政法院或最高法院移送。影响法院作出移送与否的裁定的条件包括：第一，系争立法性规定是在本案或本案的程序中适用或构成追诉的基础理由；第二，系争立法性规定先前未曾受宪法委员会在判决主文或者理由中宣告其为合宪，但情势变更时不在此限；第三，具有重要性，主要是为了排除那些异想天开的问题或者以拖延诉讼为目的的问题。（吴秦雯，2011）即使法院拒绝移送，当事人也不能声明不服，只能在对法院实体判决提出上诉时再提出合宪性问题移送的申请。当然，法院在决定移送的同时需要暂停本案诉讼程序的进行，直到最高行政法院或最高法院拒绝移送后或者宪法委员会作出违宪与否的认定后才开始继续审理本案。（Gérard Marcou，2013）（3）最高行政法院或最高法院在收到下级法院的移送申请后，应当在3个月内进行审查，作出是否向宪法委员会移送的裁定。影响最高行政法院或最高法院是否移送的条件中，前两项与下级法院相同，不同之处仅在于第三项，在重要性之外还加上了新颖性的条件，（吴秦雯，2011）同时，最高行政法院或最高法院对重要性的裁量权更大。所谓“新颖性”是指尚未有机会被宪法委员会适用过的宪法条文或尽管该宪法条文已经被宪法委员会于之前的决定中适用并诠释过，但仍得由最高行政法院或最高法院自行判断，该合宪性问题移送是否具备向宪法委员会申请审查的利益存在。（吴秦雯，2011）所谓“重要性”（也有译为“严肃性”），根据最高行政法院或最高法院的判例，不符合重要性的情形包括：该法条规范清晰、文字明确，没有违反宪法所保障的表意或意见自由；当事人所要质疑的是一项法律规定是否侵犯宪法所保障的自由和权利，然而本案中根本不存在任何法律条文规范此类救济事项，故不具备重要性；如果申请是针对该条文被修改前的规范内容的合宪性，但既然已经修改过了，说明旧的规范内容已经不存在了，自然就没有移送的必要了；对于法院已经认定为合宪的案件，也否认移送宪法委员会审查的必要性。（陈淳文，2015）即使最高行政法院或最高法院裁定不移送，也需将附理由的裁定副本送给宪法委员会。如果裁定移送的，要在裁定作出之日起8日内，送达先前向其移送的下级法院，并抄送当事人。如果最高行政法院或最高法院自受理移送申请起3个月内仍未作出是否移送的裁定时，则宪法委员会可以直接受理该合宪性问题。（4）宪法委员会对于最高行政法院或最高法院的移送申请，必须受理。（林淡秋，2018）因为根据《宪法委员会处理合宪性问题移送的内部规则》第1条第1款，最高行政法院或最高法院的移送申请应当登记于宪法委员会秘书处，秘书处将此一案件的系属，通知诉讼程序中的所有当事人，并在必要时，一并通知当事人的诉讼代理人。这一点与我国类似，因为根据《法规、司法解释备案审查工作办法》第21条，国家机关依照法律规定向全国人大常委会书面提出的对法规、司法解释的审查要求，由常委会办公厅接收、登记，报秘书长批转有关专门委员会会同法制工作委员会进行审查。也就是说，对于审查要求，全国人大常委会没有不启动审查的可能。法国的这一套合宪性问题移送机制又被称为“双重过滤机制”，因为它虽然是当事人最先提起，但经过了原审法院和最高行政法院或最高法院的双重审查才能提交给宪法委员会。虽然法国的QPC机制与我国存在不同，比如我国是法院提起而非当事人提起，我国法院需要逐级上报至最高人民法院，而法国是原审法院直接移送给最高行政法院或最高法院，但之所以在此将法国作为参照，目的在于展示这种“逐级上报”机制可能给备案审查机关带来的影响。因为相比法国的“双重过滤”，我国的“逐级上报”最多可能达到“三重过滤”（如果是基层法院提出，要经过中级法院、高级法院、最高人民法院的三重审查）。数据显示，法国的QPC机制自2010年3月1日施行至2022年4月25日，基层法院过滤后移送给最高行政法院和最高法院的比例是5%，而最高行政法院和最高法院过滤后移送给宪法委员会的是20%。（舒适，2023，第234页）那就意味着99%的案件都被过滤掉了，如此巨大的不通过率意味着真正能送到审查机关手中的审查申请少之又少，很可能会消解法院申请审查制度的意义，这也是笔者坚持在目前的“逐级上报”机制下应当为下级法院保留上级法院拒绝移送时直接向全国人大常委会提出审查建议的原因。四、备案审查决定对法院审判的影响（一）备案审查决定对法院审判程序的影响第一，法院如果没有提起审查申请，当事人能否对其进行救济？从德、法两国的做法来看，均不承认当事人拥有此种权利。因为此时当事人有比提起救济更好的做法。比如在德国，法院不申请审查时，当事人可以在穷尽法律救济后对系争立法提起宪法诉愿；在法国，当事人可以对法院的判决在上诉时提出合宪性问题移送。在我国，由于《立法法》第110条第2款允许公民、组织向全国人大常委会提出审查建议，故笔者认为，当事人完全可以在法院不申请审查的情况下直接提出审查建议。但是，规范审查程序会因为法院撤回申请而终止，（Christofer Lenz & Ronald Hansel，2020，S.420）这是基于具体审查的特点，如果法院撤回申请，也就意味着规范审查对于原审案件的审理不再重要了。[7]第二，法院如果提起审查申请，是否要中止原审诉讼的进行？根据我国《民事诉讼法》第153条第6项、《行政诉讼法》第101条，本案必须以另一案的审理结果为依据，而另一案尚未审结的，需要中止诉讼。规范审查虽然在我国不采取诉讼程序，但它仍然构成本案的先决问题，因此，原则上，法院在提出审查申请的同时应当裁定中止诉讼。但根据法国的做法，如果有下列情形，可以不中止审理：（1）调查程序不会停止，仍可继续进行；（2）审理本案的法院可以采取必要的暂时性措施或者必要的保全措施；（3）在刑事诉讼中，有两类程序不予暂停，一是当事人因为本案审理已被剥夺自由，二是诉讼程序的进行恰恰为追求恢复当事人的自由；（4）如果法律或行政命令对于法院的审理有期限限制或者情况紧急的，可以不用暂停；（5）审理本案的法院，如果不立即作出判决，将导致一方当事人的权利无法弥补或明显过度的损失时，法院可以立即进行裁判。（Gérard Marcou，2013）法国的做法显然照顾到了中止诉讼与审理期限以及当事人权利保护等因素之间的权衡，更加周全。[8]当然，如果法院不中止诉讼而径行判决，可能会出现法院的判决与日后备案审查机关的认定不一致的情况，对此，法国允许当事人以宪法委员会的决定对原判决加以争执。（吴秦雯，2011）这就涉及下一个问题。（二）备案审查决定对法院审判结果的影响原则上，法院应当以备案审查机关的审查结论为依据继续审理本案，也就是说，备案审查决定约束本案判决是没有问题的。但这是以法院申请备案审查为前提的，如果法院应当申请审查而没有申请或者虽然申请审查了但在逐级上报中被上级法院“否决”，此时，法院仍然会以该规范合宪或合法为依据进行裁判，这就可能跟日后的备案审查决定发生冲突，比如其他法院对该规范申请审查，如果备案审查机关认为该规范违宪或违法，那么此时，备案审查决定是否会推翻法院没有申请审查而做出的判决呢？这实际上涉及备案审查决定的溯及力问题。所谓备案审查决定的溯及力是指备案审查决定导致某个规范性文件被修改或者撤销后，之前已经依据该文件制定的其他文件、作出的行政行为乃至司法判决是否会因此一并失去效力。（王锴，2020）目前，对于溯及力问题，《决定》第14条第2款规定，法规、司法解释被纠正或者撤销后，其他规范性文件存在相同问题的，制定机关应当及时修改或者废止。这似乎意味着备案审查决定对于存在相同问题的其他规范性文件具有溯及力，可导致其一并被修改或废止。那么，备案审查决定能否导致法院之前作出的判决被纠正呢？从现有的两个案例来看，一是在2017年3月第十二届全国人大五次会议期间，有45位全国人大代表分别联名提出5件建议，要求对最高人民法院制定的《关于适用〈中华人民共和国婚姻法〉若干问题的解释（二）》第24条关于夫妻共同债务承担的规定进行审查。经过全国人大常委会法工委的审查，[9]最终于2018年1月，最高人民法院发布了《关于审理涉及夫妻债务纠纷案件适用法律有关问题的解释》，实际上修改了之前《关于适用〈中华人民共和国婚姻法〉若干问题的解释（二）》第24条。同时，最高人民法院还颁布了《关于办理涉夫妻债务纠纷案件有关工作的通知》，对适用原司法解释的判决的效力进行了规定。该《通知》指出，“已经终审的案件，甄别时应当严格把握认定事实不清、适用法律错误、结果明显不公的标准。比如，对夫妻一方与债权人恶意串通坑害另一方，另一方在毫不知情的情况下无端背负巨额债务的案件等，应当依法予以纠正。再审案件改判引用法律条文时，尽可能引用婚姻法第十七条、第四十一条等法律。”这实际上允许了备案审查决定推翻之前的判决，当然前提必须是适用原司法解释导致的明显不公（这从要求再审时尽可能引用法律而非原司法解释就可看出）。二是有的司法解释规定，上级人民检察院可以依法统一调用辖区内的检察人员办理案件，经上级人民检察院作出调用决定，被调用的检察官可以代表办理案件的人民检察院履行出庭支持公诉等各项检察职责。2022年，有公民对此规定提出审查建议。全国人大常委会法工委经审查认为，宪法和有关组织法等法律共同构成检察权行使的法律依据，根据人民检察院组织法有关规定，上级人民检察院可以调用辖区的检察人员办理案件；被调用的检察人员代表办理案件的人民检察院履行出庭支持公诉等各项检察职责的，须经本级人大常委会作出相关任职决定。据此，最高人民检察院于2023年9月制定了《关于上级人民检察院统一调用辖区的检察人员办理案件若干问题的规定》，其中明确规定：“被调用检察人员以检察官身份代表办理案件的人民检察院履行出庭支持公诉等职责的，应当由办理案件的人民检察院检察长提请本级人民代表大会常务委员会按照法定程序任命为本院的检察员。案件办结或者上级人民检察院作出终止调用决定的，按照法定程序免去其前述检察员职务。”那么，对于之前没有履行本级人大常委会任命程序的异地调用检察官出庭公诉的刑事判决的效力如何认定？最高人民法院与最高人民检察院专门出台了《关于上级人民检察院统一调用辖区的检察人员办理案件有关问题的通知》，其中规定，“对人民法院已经发生法律效力的判决、裁定，当事人及其法定代理人、近亲属提出申诉要求重新审判的，人民法院应当审查并结合案件情况依法处理。经审查，申诉符合《中华人民共和国刑事诉讼法》第二百五十三条规定情形之一的，应当决定重新审判。对于申诉人以被调用出席原审法庭的检察官未经本级人大常委会任命为由提出申诉，不符合《中华人民共和国刑事诉讼法》第二百五十三条规定情形的，应当说服申诉人撤回申诉；对仍然坚持申诉的，应当书面通知驳回。申诉人对驳回申诉不服，向上一级人民法院申诉的，上一级人民法院应当说服申诉人撤回申诉；仍然坚持申诉的，应当驳回或者通知不予重新审判。”那就是说，只要符合《刑事诉讼法》第253条重审条件的，就需要重审。而根据该条第3项，原判决、裁定适用法律确有错误的，人民法院应当重新审判。那么，适用违宪、违法的法律当然属于原裁判适用法律错误。由此可见，无论是民事案件还是刑事案件，我国目前都承认备案审查决定对于法院判决具有一定的溯及力。所以，如果法院对裁判中所适用的法规、司法解释有违宪、违法之怀疑，就应当积极地申请备案审查，否则径行裁判的结果会面临再审的风险，这在某种程度上也推动了法院申请审查。五、余论据统计，自1951—2016年，德国联邦宪法法院收到的具体审查申请为3627件，（Tristan Barczak，2018，S.943）平均每年约为55件。在申请的法院中，1991—2016年间，民事诉讼中申请的最多（256件），行政诉讼次之（243件），刑事诉讼更少（143件），甚至少于社会诉讼（187件）。（Tristan Barczak，2018，S.944）而法国宪法委员会自2010年1月1日至2018年12月31日，共作出868项裁决（因为宪法委员会不能拒绝受理，所以作出的裁决数也就是其收到的申请数），平均每年约108件。同样，最高法院移送的数量要超过最高行政法院。（王建学，2019）考虑到德国是由法院进行申请，而法国是当事人申请，一般来说，当事人基于自身权益的考虑，申请的动力要高，所以德国的平均申请量少于法国也在情理之中。值得关注的是，德国具体审查的申请量在1993年之后呈现整体下降的趋势，2015年最低，只有12件申请。这可能跟越来越高的申请条件有关，（S?hnke Eisele & Jonas Hyckel，2016）尤其是法院要“穷尽”合宪性解释的情况下。这种过高的申请条件既降低了法院申请的意愿，也使得法院变相承担了一部分审查任务，这些都是我国在推进法院申请备案审查的过程中不能不注意的。这一方面与我国建立法院申请备案审查的初衷，即“推动国家机关提出审查要求”有关，（严冬峰，2024）另一方面也是为了将备案审查工作与司法审判工作有机衔接起来，从而进一步发挥备案审查制度的作用。【参考文献】1. 林来梵：《合宪性审查的宪法政策论思考》，《法律科学》2018年第2期。2. 叶海波：《最高人民法院“启动”违宪审查的宪法空间》，《江苏行政学院学报》2015年第2期。3. 黄明涛：《最高人民法院与具体审查——合宪性审查要求权的制度建构》，《中国法律评论》2020年第1期a。4. 黄明涛：《具体合宪性审查的必要性及其制度空间》，《比较法研究》2020年第5期b。5. 谢宇：《最高人民法院在合宪性审查中的现状、困境与出路——兼对我国〈立法法〉第99条第1款解释》，《政治与法律》2020年第5期6. 朱珊珊：《论法院合宪性预审机制的建构——激活〈立法法〉第99条第1款研究》，《政治与法律》2022年第8期。7. Rainer Wernsmann, Konkrete Normenkontrolle, in:Dirk Ehlers und Friedrich Schoch(Hrsg.), Rechtsschutz im ?ffentlichen Recht, De Gruyter Recht, Berlin,2009.8.?Dieter C. Umbach/Thomas Clemens/Franz-Wilhelm Dollinger(Hrsg.), Bundesverfassungsgerichtsgesetz Mitarbeiterkommentar und Handbuch,2. Aufl., C. F. Müller Verlag, Heidelberg,2005.9. Hans Lechner/Rüdiger Zuck, Bundesverfassungsgerichtsgesetz Kommentar,8. Aufl., C.H.Beck, München,2019.10. Tristan Barczak(Hrsg.), BVerfGG Mitarbeiterkommentar, De Gruyter, Berlin,2018.11. Yvonne Becker, Die Entscheidungserheblichkeit im Verfahren der konkreten Normenkontrolle gem?? Art.100 Abs.1 GG, in: Yvonne Becker und Friederike Lange(Hrsg.), Linien der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, Band 3, De Gruyter, Berlin,2014.12. S?hnke Eisele und Jonas Hyckel, Die Entscheidungserheblichkeit als Kriterium der konkreten Normenkontrolle nach Art.100 I GG, NVwZ 2016.13. Christian Hillgruber/Christoph Goos, Verfassungsprozessrecht,3. Aufl., C. F. Müller, Heidelberg,2011.14. 杨万明主编：《〈中华人民共和国法院组织法〉条文理解与适用》，人民法院出版社2019年版。15. 吴秦雯：《事后违宪审查之潮流？——浅析法国违宪审查制度之新变革》，《宪政时代》第36卷第4期。16. 陈淳文：《人民申请释宪制度的改革展望》，《政大法学评论》2015年总第142期。17. 林淡秋：《守护宪法的新模式：法国的合宪性先决机制》，《华东政法大学学报》2018年第6期。18. 舒适：《QPC——法国合宪事后审查制度及实践》，《第六届中法宪法论坛论文集》（2023年10月19日于北京召开）。19. Christofer Lenz/Ronald Hansel, Bundesverfassungsgerichtsgesetz Handkommentar,3. Aufl., Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden,2020.20. 王锴：《论备案审查结果的溯及力——以合宪性审查为例》，《当代法学》2020年第6期。21. 王建学：《法国事后宪法审查机制的十年：总结与启示》，《财经法学》2019年第6期。22. 严冬峰：《〈备案审查决定〉的出台背景和主要内容解读》，《中国法律评论》2024年第1期。23. Ernst Benda/Eckart Klein/Oliver Klein, Verfassungsprozessrecht,4. Aufl., C. F. Müller, Heidelberg,2020.24. [法]Gérard Marcou：《法国“违宪先决问题”之制度与实务》，李鎨澂译，《宪政时代》第38卷第4期。注释:[1] 德国法上还会讨论立法不作为是否作为法院申请审查的对象。通说认为，单纯或者完全没有立法不能成为申请的对象，因为在这种情况下，法院也不可能将其作为裁判的依据。但如果是相对的立法不作为，即立法机关制定的法律没有充分履行基本权利的保护义务，则可以成为申请审查的对象。Vgl. Dieter C. Umbach/Thomas Clemens/Franz-Wilhelm Dollinger(Hrsg.),Bundesverfassungsgerichtsgesetz Mitarbeiterkommentar und Handbuch,2. Aufl.,C. F. Müller Verlag,Heidelberg,2005,S.1014~1015.[2] 包括与基本法相抵触的联邦法律和州法律，以及与联邦法律相抵触的州法律，与州宪法相抵触的州法律。只不过前两项是向联邦宪法法院申请，最后一项是向州宪法法院申请。Vgl. Ernst Benda/Eckart Klein/Oliver Klein, Verfassungsprozessrecht,4. Aufl., C. F. Müller, Heidelberg,2020, Rn.784.[3] 具体介绍参见王锴：《规范性文件只能被附带性审查吗？——兼评袁勇教授的〈规范性文件的司法附带审查〉一书》，载《备案审查研究》2023 年第3 辑，中国民主法制出版社2023 年版，第190～199 页。[4] 全国人大常委会法工委国家法室主任童卫东在关于新《立法法》第110条第1款的解读中指出，“可以理解为两者在程度上有差别，‘同宪法或者法律相抵触’可以理解为明显违反宪法或者法律的规定、原则和精神，这种情况比较容易判断，在实践中发生的可能性不大；‘存在合宪性、合法性问题’可以理解为是否符合宪法、法律有疑问，需要由全国人大宪法和法律委员会与有关的专门委员会、常委会工作机构进行研究，提出意见、作出判断，这种情况在实践中会发生。”童卫东：《新〈立法法〉的时代背景与内容解读》，载《中国法律评论》2023年第2期，第199页。[5] 审查要求是一旦有权机关提出即进入正式审查程序，而提出审查建议，能否进入正式审查程序，还要经常委会工作机构进行研究，看是否有必要。参见全国人大常委会法工委国家法室编著：《中华人民共和国立法法释义》，法律出版社2015年版，第315页。[6] 所谓“立法性规定”是指法律中的部分条款，与事先合宪性审查审查整部法律不同，合宪性问题移送中，宪法委员会仅审查被质疑的个别规定。但是立法性规定不包括任何国际条约中的条款以及批准国际条约的法律。参见[法]Gérard Marcou：《法国“违宪先决问题”之制度与实务》，李鎨澂译，《宪政时代》第38卷第4期，第522页。[7] 然而在法国，一旦合宪性问题移送给宪法委员会，宪法委员会的审查不会因为原审案件的消灭而终止，比如当事人撤回起诉等。参见吴秦雯：《事后违宪审查之潮流？——浅析法国违宪审查制度之新变革》，载《宪政时代》第36卷第4期，第399页。[8] 法国还规定了对于法院不中止诉讼的裁定，当事人有向最高行政法院或最高法院进行上诉的权利。参见[法]Gérard Marcou：《法国“违宪先决问题”之制度与实务》，李鎨澂译，《宪政时代》第38卷第4期，第531页。[9] 《全国人大常委会法工委关于2018年备案审查工作情况的报告》中指出，根据公民审查建议，推动最高人民法院对婚姻法司法解释（二）第二十四条进行修改完善。2018年1月，最高人民法院发布《关于审理涉及夫妻债务纠纷案件适用法律有关问题的解释》，对夫妻共同债务的认定标准和举证责任分配进行了细化和完善，有关问题得到妥善解决。王锴，法学博士，北京航空航天大学法学院教授。来源：《浙江社会科学》2024年第8期。

谢立斌：比例原则的适用范围与审查基准

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:47:38 +0800

摘要: 比例原则已经从一个警察法上的原则发展成一个行政法原则，进而上升为一个公法原则，甚至有在民法和刑法领域开疆拓土的趋势。比例原则的主要适用范围为公法领域，尤其是在行政诉讼、备案审查等制度框架内，应当就公权力是否侵犯公民权利，围绕有关措施的目的正当性、适当性、必要性和均衡性展开审查。理论上，审查中可以采取较严格或者较宽松的基准。然而，采取的基准不同，很大程度上导致结果不同，从而降低比例原则审查的合理性和可预见性。我们应当立足我国对公权力进行监督的实践，参考域外相关经验，合理确定比例原则各个子原则审查所适用的基准。在目的正当性审查阶段，应当严格审查公权力的目的，防止公权力以正当目的为幌子掩盖其未必正当的真实目的，而对于目的的正当性则不宜提出过高要求。进行适当性审查时，应当适用宽松审查基准。在必要性审查中，应当根据有关措施对公民导致损害大小，分别适用严格或者宽松审查基准。在均衡性审查中，对基本权利所受限制的程度、所实现公共利益大小，应当予以严格审查，对两者之间的法益权衡则应当从宽审查。关键词: 比例原则基本权利审查基准无论是立法权、行政权还是司法权的行使，都必须具有正当性。权力行使是否正当，判断标准之一即是否符合比例原则。比例原则滥觞于19世纪德国警察法，经过德国联邦宪法法院的药店判决获得宪法位阶，因其具有高度可操作性，在世界范围内广为接受，也为我国的学界和实务界所吸收。比例原则对公权力行为的规制，是通过如下几个步骤的审查而实现的：首先，公权力是否追求一个正当目的？其次，对公民权利作出限制，是否能够促进目的的实现？再次，是否存在对公民权利限制更轻、而同等有效的措施？最后，公民权利和公共利益之间的关系是否均衡，即是否对公民权利设定了过度负担？鉴于比例原则对约束公权力、保障公民权利具有重大作用，我国学界对此展开了细致入微的研究。纵观当前研究现状，有两个问题需要进一步澄清。一是如何界定比例原则的适用范围，尤其是比例原则能否拓展到民法、刑法领域。二是围绕目的正当性、适当性、必要性和均衡性原则展开审查时，应当适用何种基准。下文即对这两个问题进行探讨。一、比例原则的适用范围在我国公法领域，比例原则的实证化已经获得了长足进展，诸多法律、法规和行政规范性文件中都直接或者间接作出了相关规定。[1]例如，《立法法》第7条第1款规定，“立法应当……科学合理地规定公民、法人和其他组织的权利与义务、国家机关的权力与责任”。对此，全国人大常委会法工委国家法室在立法法释义中指出，“对于宪法规定的公民的基本权利，法律、法规、规章不得任意加以限制和剥夺，如果不适当地限制或剥夺宪法规定的公民基本权利，就是同宪法相抵触”。[2]这一释义无疑体现了比例原则的精神。又如，《行政强制法》第5条则规定，“行政强制的设定和实施，应当适当。采用非强制手段可以达到行政管理目的的，不得设定和实施行政强制”。法律之外，一些规范性文件中也对比例原则进行了实证化。2020年《国务院办公厅关于进一步完善失信约束制度构建诚信建设长效机制的指导意见》明确指出，应当按照合法、关联、比例原则，依照失信惩戒措施清单，根据失信行为的性质和严重程度，采取轻重适度的惩戒措施，防止小过重惩。2021年中央依法治国办发布《市县法治政府建设示范指标体系》，要求各项突发事件应急处置措施规范适度，符合有关法律规定和比例原则。值得一提的是，比例原则在备案审查制度建构中也得到了重视。《法规、司法解释备案审查工作办法》第39条第2项规定：“对法规、司法解释进行审查研究，发现法规、司法解释存在明显不适当问题，有下列情形之一的，应当提出意见：……为实现立法目的所规定的手段与立法目的明显不匹配”。这实际上就要求备案审查机关对立法是否符合比例原则进行审查。比例原则在公法领域的规范效应，已经毫无争议。值得关注的是，近年来比例原则有向民法、刑法等部门法领域开疆拓土的趋势。在民法领域，一些学者主要基于两个理由主张引入比例原则。首先，导入比例原则可以防止国家权力过度干预民事主体的自由空间。根据意思自治原则，民事主体独立自主的意志不受公权力不当干预，私人根据自己的判断设立、变更和终止民事法律关系。然而，理想很丰满，现实很骨感，实践中公权力往往对私人自治空间进行干预。这一点在《民法典》第1077条关于离婚冷静期的规定上得到了充分体现。根据该条规定，自婚姻登记机关收到离婚登记申请之日起三十日内，任何一方不愿意离婚的，可以向婚姻登记机关撤回离婚登记申请。本来在公权力不加干预的情况下，个人基于婚姻自由可以根据自己的意愿来决定婚姻关系的缔结和解除。然而，立法者为了防止草率离婚、保障婚姻家庭关系稳定尤其是保护未成年子女的利益等目的而规定了离婚冷静期制度，这就在婚姻领域缩减了公民解除婚姻关系的自由。公权力的干预越深入，则私人自治的空间就越有限，那么，引入比例原则对公权力侵入民事领域的行为进行限制，似乎就能够有效维护私法自治的空间。[3]其次，在双方当事人地位不平等的民事法律关系中，人们希望适用比例原则来限制优势一方，以此实现实质公平。在通常情况下，民事主体之间地位平等，只有在双方自愿达成一致的情况下，才可以设立、变更和终止民事法律关系，任何一方都无法将自己的意志强加给对方。然而，在现实中，民事主体之间的关系可能并不平等，一方处于强势地位、一方处于弱势地位的情况并不罕见。例如，在垄断特定商品和服务的商家面前，消费者事实上别无选择。在数字经济日益发展的当前，个人很大程度上依赖于各个平台提供的服务，每一个用户个体都处于弱势地位。就此而言，具有垄断地位的主体实际上具有与公权力类似的强势地位。因此，引入比例原则对其加以制约，似乎能够有效保护处于弱势地位的民事主体。[4]然而，斟酌比例原则的基本法理，这两个理由均无法成立。首先，公权力限制民事主体的权利从而限缩私人自治空间时，的确受到比例原则的限制，但这一限制仍然是在宪法框架之内进行的，谈不上将比例原则引入民法。例如，婚姻的缔结和解除受到民法规范调整，为了保障婚姻领域的私人自治空间，必须将公权力限制婚姻自由的行为进行约束。立法者规定离婚冷静期，就对公民的婚姻自由作出了限制，但这一限制必须符合比例原则。如果不符合比例原则，则构成对公民根据宪法所享有的婚姻自由的侵犯。由此可见，为了保障私人自治空间，恰恰应当在宪法上对立法者进行约束，限制个人权利的立法不得违反比例原则。其次，第二个理由也经不起推敲。在民事法律关系中一方滥用其优势地位的情况下，的确应当采取措施来恢复失衡的权利义务关系。民事主体之间权利义务关系的平衡，与比例原则框架之内所追求的公共利益和个人权利之间的平衡，具有一定的相似性。然而，两者之间的共同点也就仅限于此，我们无法由此得出应当将比例原则引入民法的结论。具体而言，比例原则要求公权力限制公民权利时，应当确保所采取的措施符合目的正当性、适当性、必要性和均衡性的要求。在民事法律关系中，并非一方为了特定目的而限制另外一方的权利，因此，我们无法想象如何要求一方的行为符合目的正当性、适当性、必要性和均衡性的要求。就此而言，比例原则在性质上无法适用于民事法律关系。当然，在民事法律关系双方的权利义务关系失衡的情况下，的确有必要采取适当措施来恢复平衡。正确的做法，是在宪法上确认国家承担了保护弱势当事人的义务，以使得双方当事人之间的地位恢复平衡。[5]公权力履行保护义务时，对强势一方进行限制，这一限制本身应当符合比例原则。但这发生在被限制者和公权力之间，而两者之间的关系仍然为公法关系，而不属于民法领域，因此，此时比例原则仍然是在公法领域适用。[6]相比之下，比例原则应当在刑法领域适用的主张，似乎具有一定合理性。与民法规范平等民事主体之间的关系不同，刑事法律关系的主体分别是公权力和作为犯罪嫌疑人和刑事被告的公民，存在通过比利原则来保护个人的可能性和必要性。然而，在刑法上罪责刑相适应等制度已经构成了对比例原则的具体化，在这种情况下再诉诸比例原则，实无必要。[7]综上所述，比例原则作为一项公法原则的地位已经确立，但不应当在民法和刑法领域适用。在公法领域，立法、执法行为都不得违反比例原则。与此相应，在备案审查、行政诉讼中，都应当根据比例原则进行审查。那么，应当按照何种基准来展开审查，下文予以探讨。二、目的正当性原则：宽松与严格审查基准并用对公权力行为进行的目的正当性审查，可以分为两个步骤，一是确认目的，二是判断目的正当性。我们分别讨论这两个步骤中应当适用何种审查基准。如果对公权力所追求目的进行宽松审查，则意味着对公权力的主张照单全收，不加质疑。然而，这一做法的合理性存在很大疑问。在行政实践中，不乏“挂羊头卖狗肉”，以看似正当的目的掩盖不当目的的例子。例如，在郑某某诉五莲县住房和城乡规划局行政强制案中，法院确认被告以拆危房的名义进行拆迁，其行政目的不当。[8]甚至，还有个别国家机关工作人员以履行法定职责为幌子，从事滥用职权的行为。在陈某某等诉广州市公安局***区分局滥用职权案中，法院认定被上诉人“想方设法从陈某某及海南珠宝公司处获取财物、捞取好处”，从而以刑事侦查为名滥用职权，对上诉人采取强制措施。[9]在郑某某等诉陆丰市国土资源局行政处罚案中，法院审查后确认被告进行处罚的目的不正当。[10]太阳底下没有新鲜事，这种现象在所谓的法治发达国家也存在。德国联邦宪法法院在审理“体育赌博案”和“巴登符藤堡州赌场法案”时，就发现了明示目的和实际目的可能发生抵牾。在德国，体育赌博实行国家垄断，由专门国家机关运营，这就限制了私人进入这一行业的职业自由。对此，政府宣称实施垄断的目的是防止市场化带来赌博上瘾。但客观而言，此举旨在增加州的财政收入。联邦宪法法院注意到，公立运营机构进行广告宣传，这就很难让人相信其主要目标是防止赌博上瘾而非提高财政收入。[11]有鉴于此，公权力追求的目的究竟是什么，应当展开严格审查。在确认目的之后，对目的正当性应当适用宽松还是严格审查基准呢？如果适用宽松审查基准，则公权力的判断将得到高度尊重，除非有明显相反证据，都应当肯定有关目的具有正当性；如果适用严格审查基准，则对目的正当性提出较高要求，即有关目的必须构成重大公共利益。基于一种朴素的直觉，既然宪法将对个人最重要的权利和自由规定为基本权利，公权力似乎就不得基于一般公共利益而限制基本权利，因此，应当对目的正当性进行严格审查。在合宪性审查实践中，加拿大最高法院一度秉持这一立场。其在 1986年欧克斯（Oakes）案中指出，只有为了“足够重要的”（of sufficient importance）的目标，才可以限制《加拿大权利和自由宪章》规定的权利。在最低限度上，一个目标只有与“急迫而重大的关切”（concerns which are pressing andsubstantial）相关，才是“足够重要的”。[12]如果一个目标不是“足够重要的”，则政府不得对宪法权利作出任何限制。无独有偶，美国宪法上也存在类似做法。美国最高法院区分根本权利（fundamental rights）和非根本权利，它们都受到正当程序条款和平等保护条款的保障。根据被限制的权利是否构成根本权利，美国最高法院进行不同强度的审查。[13]政府涉嫌侵犯根本权利的，适用严格审查（strict scrutiny）。要通过这一审查，政府必须是追求“重大目的”（a compellingpurpose）；政府涉嫌侵犯非根本权利时，则适用理性审查基准（the rational basis test），政府只需要证明有关措施追求正当目的，就可以通过审查。然而，这一制度安排存在两个困难。首先，人们通常能够就政府所追求目的是否构成公共利益达成共识，但有关目的构成一般还是重大公共利益，则往往仁者见仁智者见智。现代社会价值多元，不存在评价公共利益重要性的公认标准，人们很难就一般和重大公共利益的区分达成一致。以美国为例，对于如何判断政府追求的目的是否重大，至今没有发展出明确标准。其次，如果适用严格审查基准，则公权力不得为了一般公共利益限制基本权利，这将导致一般公共利益的损失。在公共利益和个人权利发生冲突时，正确的做法是在两者之间进行平衡，而不是一刀切否定任何一方。引人深思的是，在提出欧克斯标准三年之后，加拿大最高法院就有法官指出了这一点。McIntyre法官在 Andrews案中指出，在现代社会，立法者对社会经济生活的全面干预和调控是必不可少的，甚至恰恰是保护个人权利、尤其是弱势群体权利的需要。然而，社会经济立法所追求的目标并不涉及“急迫和重大的关切”，因此并非“足够重要”。如果坚持欧克斯标准，政府将无法进行必要的社会经济立法。[14]由此可见，对目的正当性适用宽松审查基准是唯一选择。只要公权力所追求目的构成公共利益，无论其属于一般还是重大，都应当确认其行为符合目的正当性原则。对于这一主张，人们可能担心这将为公权力限制个人权利打开了方便之门。然而，确认目的正当，并不意味着终局性地认定有关措施合宪合法，而是需要继续进行后续审查。比例原则审查的四个步骤构成一个有机整体，第一步从宽审查并不意味着公权力得以随意限制基本权利。如果不能通过适当性、必要性和均衡性审查，则仍然构成对基本权利的侵犯。实际上，对目的正当性适用宽松审查基准的合理性，也得到了加拿大最高法院和德国联邦宪法法院实践的印证。加拿大最高法院逐渐意识到欧克斯标准不可行，最终予以放弃。如上所述，在欧克斯案三年后，McIntyre法官指出了严格坚持欧克斯标准将导致政府无法进行社会经济立法。又过了一年，加拿大最高法院承认欧克斯标准并非毫无差别地适用于所有情况，而是应当区别具体情况，包括要考察相关利益的性质。[15]此后，加拿大最高法院实际上放弃了这一立场。[16]与此相映成趣的是，德国联邦宪法法院一贯高度尊重立法者对公共利益的判断，对立法所追求目的的正当性从来没有提出较高要求。只要立法者所设定的目标不明显违宪，就肯定其具有正当性，而无论有关目标有多么重要、是否构成重大公共利益。三、适当性原则：宽松审查基准确认公权力追求正当目的之后，应当继续审查有关措施是否具备适当性，即能否促进目的实现。在这个环节适用的审查基准也存在宽松和严格两种方案。按照有效性从低到高的顺序，公权力所采取措施可以分为完全无效、低效、高效、完全有效这四种情形。无论适用何种审查基准，完全无效的措施都不能通过审查，高效、完全有效的措施都可以通过审查。适用不同审查基准，只对低效措施的命运产生影响：低效措施能够通过宽松审查，但不能通过严格审查。由此可见，适用何种审查基准，取决于是否应当让低效措施通过审查。基于限制公权力、维护公民权利的立宪主义立场，我们从直觉上倾向于采取严格基准。然而，这一做法是否可取，还有待进一步探究。如果采取严格基准，则低效措施无法通过适当性审查，在这一步就得出公权力违宪的终局结论。在此应当具体区分两种情况：一些低效措施即便通过了适当性原则，也违反必要性原则和均衡性原则，即便采取宽松标准使其通过适当性审查，其仍然可能无法通过后续审查。因此，在适当性审查中采取何种基准，并不影响终局结论；与此不同，有一些低效措施是符合必要性原则和均衡性原则的，其合宪与否，取决于能否通过适当性审查。因此，我们应当着重思考是否应当让第二种低效措施通过适当性审查。问题在于：追求正当目的、符合必要性原则和均衡性原则的低效措施，是否应当认定其违反适当性原则，从而认定其违宪？对此，我们着眼于权利保障、公共利益维护、法的安定性这三个方面展开考察。首先，从权利保障的角度来看，似乎应当进行从严审查。然而，既然有关措施符合必要性原则，意味着没有同等有效、限制更小的其他措施可供选择。有关措施符合均衡性原则，说明其不违反过度禁止（&#220;berma&#223;verbot），没有对基本权利设定不可接受的过度限制，或者说，个人权利受到的限制是轻微的、可接受的。如果从严审查导致此类低效措施被认为违宪，在个人权利保障方面并不能够获得可观收益。其次，就公共利益的维护而言，尽管低效措施所实现的公共利益是有限的，但是，由于其符合均衡性原则，说明权利限制与所实现公共利益之间的关系合乎比例，即能够实现与基本权利所受限制相称的公共利益。最后，如果适用宽松审查，则公权力的行为得到尊重和维护，这有利于维护稳定性和可预见性，有助于维护法的安定性。因此，综合这三个因素的考虑，应当对公权力行为的适当性进行宽松审查，即便这将使得低效措施通过适当性审查。[17]这一结论能够得到德国经验的支持。德国联邦宪法法院进行适当性审查时，只抽象地审查措施是否能够促进目的实现，而并不关注其在个案中的实际效果。[18]也就是说，一个措施只要在理论上有可能促进目的实现即可，至于其在事实上是否产生了所追求效果，则在所不问。[19]其所采用的标准，是有关措施是否“客观上不适当”（objektiv ungeeignet）[20]、“根本不适当”（schlechthin ungeeignet）[21]、“原则上不适当”（grunds&#228;tzlich ungeeignet）[22]、或者“完全不适当”（g&#228;nzlich ungeeignet oder v&#246;llig unzul&#228;nglich）[23]。在其看来，只要一个措施能够部分促进目标的实现，就符合适当性原则的要求[24]。由于采取了宽松的审查基准，只有在例外情形下，联邦宪法法院才确认公权力所采取措施违反适当性原则。[25]四、必要性原则：根据对权利损害大小区分处理（一）必要性审查的原理必要性原则要求公权力在两个同等有效的措施中选择对公民权利损害较小的措施。只有在两个措施同等有效的情况下，公权力才应当采取损害较小的措施。如果损害较大的措施更有效，则其并不违反必要性原则。[26]在行政诉讼中，法院据此判断行政机关相关行为的合法性。例如，在陈某诉庄河市公安局行政赔偿纠纷案中，法院认为，在车辆变形，用撬杠等损害较小的方法不能打开变形车门的情况下，气焊切割车门并无不妥。[27]实践中，公权力通常主张损害较大的措施有效性更高，因此采取损害较大的措施是必要的；而公民则往往主张损害较小的措施同等有效，公权力采取损害较大的措施违反了必要性原则。因此，必要性审查的核心，在于判断损害较小的措施是否同等有效。如果适用宽松的审查基准，则意味着高度尊重公权力，这将使得公权力的行为容易通过必要性审查，有利于维护法的安定性。然而，一概适用宽松审查基准将弱化甚至掏空必要性审查，这有悖于权利保障的初衷；反之，一概适用严格审查基准则意味着对公权力采取不信任态度，倾向于确认损害较轻的措施同等有效，这有利于保护公民权利，但不利于维护法的安定性，将导致公共利益的损失。在实践中，不同国家在这这个问题上做法不一，学界也存在不同主张。我们认为不能一概而论，下文根据公权力所采取措施对个人权利导致较小、较大损害两种情况，分别进行探讨。（二）损害较小的措施：宽松审查基准我们首先考察在公权力采取的措施对公民权利仅造成较小损害时，是否应当适用严格审查基准。适用严格审查基准，将产生三个后果。首先，这将导致较高的审查成本。严格审查两个措施是否同等有效，需要对所有相关细节进行全面、细致的审查，这需要较大资源投入。其次，适用严格审查基准，将导致较多措施被认定为违反必要性原则，这不利于维护法安定性。最后，严格审查能更好地保障公民权利，但这方面的收益是有限的。具体而言，公权力采取的措施本来只导致了较小损害，在其被确认违反必要性原则之后，公权力只能采取对个人权利损害更小的另一措施。然而，用一个损害更小的措施，取代一个本来只导致较小损害的措施，在权利保障方面的收益微不足道。对这三个后果进行综合考量可知，在有关措施导致较小损害时，使用宽松审查基准即可。从理论探讨中得出的这一结论，能够得到德国和美国经验的印证。在德国，法律所规定措施并不严重限制公民基本权利的，联邦宪法法院强调立法者的权限，高度尊重立法者关于损害更小的替代措施并非同等有效的判断，极少认定立法者违反必要性原则。这一立场也体现在宪法诉愿案件中证明责任的分配上：立法者原则上只要能够证明其作出的事实判断是可支持的（vertret-bar），[28]其行为就符合必要性原则；而宪法诉愿人只有证明了一个限制较轻的措施明显（evident）同等有效，即“从任何角度来看确定无疑存在限制更小的措施”，有关措施才违反必要性原则。[29]无独有偶，美国最高法院在审查非根本权利所受到的限制时，鉴于个人自由受到的影响比较有限，进行较为宽松的合理审查（rational scrutiny）。只要手段和目的之间存在合理联系，最高法院就确认有关措施不侵犯宪法权利，而无需严格审查是否存在限制更轻的其他措施。这些域外经验表明，对导致较小损害的公权力行为从宽进行必要性审查，具有内在合理性和可行性。（三）损害较大的措施：严格审查基准公权力所采取措施导致较大损害的情况下，应当适用何种审查基准？前述分析指出，严格审查意味着提高审查密度，需要对细节进行深入分析，因此将导致高昂成本；有关措施通过必要性审查的概率较小，这不利于维护法安定性；严格审查往往导致有关措施不能通过审查，这有利于公民权利的保障。在有关措施对个人权利只造成较小损害的情况下，鉴于在基本权利保护方面的收益是有限的，可以赋予公共利益优先地位。相反，在有关措施导致较大损害的情况下，个人权利的权重上升，具有优先地位。因此，在这种情况下，应当适用严格审查基准。适用严格审查基准，意味着对公民提出的损害更小的措施也同等有效的主张，采取更为友好的立场。即便损害更小的措施并非绝对地同等有效，但只要“足够”有效，即能够在合理程度上促进目的的实现，则鉴于其能够避免对基本权利的较大损害，仍然应当确认其实质上同等有效，判断公权力违反必要性原则。采用严格审查基准，则事实上要求公权力应当采取有效性略低、但能够在合理水平上促进目标实现的措施。这实际上放弃了一部分公共利益，以换取对个人权利的保障，从而实现公共利益和个人权利之间的适当平衡。这一结论是否合理，我们结合德国联邦宪法法院的两个判例和我国行政诉讼中的相关实践来进行探讨。第一个判例为广告车辆案，[30]所涉及的核心问题是一律禁止广告车辆是否符合必要性原则。德国联邦交通部根据 1952年版《道路交通法》第6条第1款第3项的授权制定了《道路交通条例》，该条例第33条第1款规定：“在封闭场所以外，通过图像、文字、灯光或者声音进行的任何广告，可能影响交通参与人从而影响、阻碍交通的，予以禁止。”宪法诉愿人出租一辆用于车辆广告业务的货车，有时也将车辆用于宣传自己的业务。条例生效导致其无法正常开展业务，因此，宪法诉愿人主张这一规定侵犯其职业自由。联邦宪法法院指出，该条例禁止车辆纯粹为了做广告而上路，这一禁令有助于保障道路交通畅通和安全，因此是符合适当性原则的，之后就进入了必要性原则的审查。在该案中，立法者有两个措施可供选择，一是一刀切的禁令，二是规定许可制，由审批机关根据路段、时段的不同情况，批准在什么时段、什么路段可以进行广告宣传。从公共利益的角度来说，这两个措施在实现立法目的的程度上是存在区别的。如果一刀切地禁止广告车辆上路，无疑能够在最大程度上避免广告车辆上路影响交通畅通和安全。但与此同时，这将导致广告车辆经营者根本无法开展业务，这构成了对职业自由的严重限制。然而，并非在所有路段、所有时间，道路交通情况都是相同的。不同路段、不同时间的交通总量和密度往往存在巨大差异，并非每次广告车辆上路都会对交通产生严重影响。即便对交通产生消极影响，其程度也是各不相同的。如果设立许可制度，由行政机关根据路段、时间不同作出区分处理，即在不影响交通畅通和安全的前提下允许广告车辆上路，固然所实现的公共利益略低一些，但也达到了合理程度，同时又能够避免对经营者的职业自由作出严重的干预，从而能够在公共利益和个人权利之间取得适当平衡。基于这一考虑，联邦宪法法院认为行政许可构成了实质上同等有效的措施，《道路交通条例》一律禁止广告车辆上路的规定违反必要性原则，无法得到正当化。[31]第二个相关判例涉及 1975年德国联邦青年、家庭和卫生部根据《食品与必需品法》的授权制定的《可可条例》。该条例第14条第2项规定，为了保护消费者，防止其受到误导，在外观、气味、口味等方面容易与巧克力混淆的食品不得进入流通。该条例规定流通禁令的目的，是防止消费者因为混淆而购买与巧克力相似的食品。某企业在圣诞节前后生产圣诞老人形状、在复活节前后生产兔子形状的爆米花，这些产品容易与相同形状的巧克力混淆，因此不能进入流通，该企业的经营受到重大影响，因此提起宪法诉愿。联邦宪法法院对此进行比例原则审查，首先认可保护消费者的目的具有正当性，然后确定禁止进入流通的规定能够有效保护消费者，之后就进入了必要性审查。为了保护消费者不受误导，有两个措施可供选择，一是直接禁止容易混淆的产品进入流通，二是要求在产品上作出明显标识。无疑，第一种措施能够从根本上避免发生混淆，而第二种措施则不能防止一些粗心大意的消费者无视明显标识而发生混淆，因此，第一种措施无疑能够更好地实现目的。然而，第一种措施将导致相关商家无法继续经营，这构成对职业自由的严重限制。相反，如果要求商家作出明确标识，则商家仍然能够开展经营活动，其只承受一个可以接受的从业限制。着眼于流通禁令对职业自由构成的严重限制，联邦宪法法院认为，规定标识义务就足以防止消费者混淆产品，能够在消费者保护和经营者职业自由之间取得平衡，因此在实质上构成了与流通禁令同等有效的措施，而一律禁止相关产品进入流通违反了必要性原则。[32]这两个判例中，基本权利都受到了严重的干预，德国联邦宪法法院对有关措施的必要性进行了严格审查，实际上确认有效性较低、但能够在合理程度实现公共利益的措施是同等有效的，进而判定公权力采取的行为违反必要性原则，以此实现了公共利益和个人权利之间的适当平衡。将目光投向我国行政诉讼实践可知，在行政机关所采取措施对公民导致较大损害的情况下，法院通常也进行严格审查，实质上认同损害较小的替代措施能够在合理程度实现行政目的。在比例原则第一案中，汇丰公司的违法建设行为导致了遮挡新华书店顶部，被予以拆除。最高人民法院认定，“拆除的面积明显大于遮挡的面积，不必要地增加了被上诉人的损失，给被上诉人造成了过度的不利影响。” [33]在王青诉衡水学院行政处罚案中，王青因为替考而被学院开除学籍，法院认为，“被告可以通过其他损害较小的纪律处分，督促学生认识和改正错误并观其后效，也可以达到相同的目的。” [34]在于桂禄诉莒县住房和城乡规划建设局行政强制案中，法院认为，“被上诉人应选择责令限期改正的处罚措施为宜，直接拆除涉案房屋不必要地增加了上诉人的损失，给上诉人权益造成过度损害。” [35]在这些案例中，行政机关所采取的措施相对于较为缓和的措施，实际上效果是更好的。但由于这些措施导致对行政相对人权益的严重损害，法院因此认为应当采取对当事人权益损害较轻的措施。总之，在公权力所采取措施导致对公民权利较大损害时，应当严格进行必要性审查。这一结论，也能够得到德国经验和我国行政诉讼实践的印证。五、均衡性原则：三个步骤中的区分处理如果确认公权力的行为符合必要性原则，则应当进入均衡性审查。这一阶段的审查包括三个步骤：首先，考察基本权利受到多大限制；其次，评估实现了多大的公共利益；最后，在基本权利和公共利益之间进行权衡，判断孰先孰后。下文结合一个备案审查案例，分别探讨这三个步骤中应当适用何种审查基准。需要注意的是，均衡性审查有事中和事后两个时间节点。具体而言，公权力采取措施时应当进行自我审查，过了一段时间之后可能在行政诉讼、备案审查等框架内接受他人审查。经过时间的流逝，基本权利和公共利益可能此消彼长，一个在作出时符合均衡性原则的措施，可能事后不再符合这一原则。如果按照事后节点进行审查，则审查者未免“事后诸葛亮”，实际上要求公权力主体未卜先知，准确预测未来的事态发展。有鉴于此，我们认为，应当以公权力采取措施的时间节点为准，来审查其行为是否符合均衡性原则。[36]（一）基本权利所受限制：从严一个地方性法规规定，对逾期未缴纳道路停车费用的停车人，处以二百元以上一千元以下罚款。[37]以此为例，应当从严还是从宽判断公权力对基本权利设定的限制呢？为了判断公民权利受到多大限制，需要综合考虑个案中的各种具体情况。从宽审查意味着原则上尊重公权力所作出的判断。然而，基于两个原因，应当谨慎对待公权力的立场。首先，限制是由公民来承担的，公权力无切身体会，更谈不上有切肤之痛。特别是在作出抽象行为时，公权力不接触具体个案，难以设想一个个鲜活的个人将承受何种负担甚至痛苦。因此，公权力对权利受限程度的判断完全有可能失之毫厘，谬之千里。其次，公权力的行为具有外部性，因此天然地具有低估权利限制的倾向。具体而言，公权力追求公共利益，成本却由公民承担，可谓是政府点菜，公民买单，公权力因此容易“慷他人之慨”，轻视个人权利受到限制的程度。有鉴于此，在这一步应当从严审查公权力的判断，主要从直接受影响的个人视角出发，判断其权利受到多大程度的限制。[38]那么，二百元以上一千元以下的罚款，对公民构成多大负担呢？如果进行从宽审查，从公权力视角来看，似乎这一处罚力度并不是很大。但如果从严进行审查，则结论有所不同。2023年，城镇和农村居民人均消费支出分别为32994元、18175元，日均消费分别为 90元、50元。即便按照最低幅度只罚款 200元，也分别相当于城镇和农村居民大约两天和四天的消费。[39]因此，这一罚款力度对大部分公民是能够产生“切肤之痛”的，设定这一罚款幅度，很难说决策者了解群众疾苦。（二）所实现的公共利益：从严为了判断所实现公共利益的大小，应当考察公共利益的重要性和所采取措施的有效性。公共利益越重要、措施越有效，则能够实现越大的公共利益，反之亦然。需要注意的是，就公共利益的重要性而言，公权力倾向于夸大与其自身利益一致的公共利益，而忽视与其自身利益相冲突的公共利益。例如，通常情况下，地方政府通过举债来筹集资金用于改善基础设施，能够提升营商环境的硬件水平，有利于招商引资，从而提升当地的经济发展水平，增加税收收入，而增加的税收收入则可以用于偿还债务，从而进入一个“举债——改善基础设施——增加税收收入——用额外收入还债”的良性循环。与此同时，地方政府主要官员也就取得了相应的政绩，能够获得更多升迁机会。然而，如果所带来的额外财政收入并不能够抵消债务负担，将让当地承受沉重的公共债务负担，这是不符合公共利益的。但是，借助基础设施改善这一政绩，主要官员却往往能够获得升迁，在这种情况下，公共利益和官员的个人利益就发生了冲突。有鉴于此，对公权力所追求目的是否构成公共利益的审查应当从严进行，尤其要注意审查是否存在用公共利益的名义掩盖个人利益的情形。对于措施的有效性，也应当对公权力主体的判断持有健康的怀疑态度。在为了公共利益而限制公民权利的情况下，国家机关自身并不承担不利后果，因此往往并不将公民所承受的不便充分纳入其考量范围，而是采取死马当活马医的态度，有枣没枣打三竿。即便一个措施大概率不能取得所希望的效果，公权力也会倾向于抱着试一试的态度限制个人权利。有鉴于此，对公共利益的重要性和措施有效性的判断，都应当适用严格审查基准。在停车费案例中，处以罚款能够达到两个目的，一是通过罚款产生的威慑作用，促使停车人及时缴纳停车费，二是罚款本身能够提高政府的财政收入。然而，从严进行审查可知，及时缴纳停车费固然构成公共利益，但其重要性有限。由于现代国家主要应当通过税收来获得财政收入，罚款作为财政收入来源，只能作为例外，因此，第二个目的的重要性也是有限的。总体而言，对停车人设定这一罚款，实现的是一般公共利益，而非重大公共利益。（三）基本权利和公共利益的权衡：从宽公权力为了重大公共利益而对公民权利设定轻微限制明显符合均衡性原则，为了一般公共利益对公民权利设定严重限制则明显违反均衡性原则。在这两类个案中，适用宽松和严格审查基准都将得出相同结果。只有在个人权利和公共利益孰轻孰重并非一目了然的情况下，适用不同审查基准才导致不同结果。我们认为，在模棱两可的情况下，基于两个方面的考虑，应当适用宽松审查基准。首先，适用宽松审查基准有利于维护法安定性。进行权衡时，审查者的目光在公民权利和公共利益之间穿梭往返，直到形成何者优先的内心确信。法益权衡与自由心证相似，并非一个完全科学、理性、客观的过程，无法完全避免主观性，相似个案的权衡结果难免具有一定的不可预见性[40]。公权力在作出一个行为的时候，已经在个人权利和公共利益之间进行了权衡。在该行为接受均衡性审查时，审查者也在个人权利和公共利益之间进行权衡。鉴于两次的权衡都具有一定的主观性，如果审查者没有明显理由就否定公权力之前进行的权衡，则无法合理地主张其权衡更加正确，而只是用自己的主观判断取代了公权力的主观判断。如此一来，在没有明显理由的情况下否定在前权衡结果，不仅有损法的安定性，浪费资源，而且其说服力也有限。其次，适用宽松审查基准，能够更好地维护法安定性和实质正义之间的平衡。如前所述，法益权衡并不存在唯一正解，模棱两可的个案中，公共利益和个人权利在重要性上半斤八两、难分伯仲。即便个人权利应当被赋予优先地位，其对于公共利益也只有微弱优势。如果公权力错误地赋予公共利益优先地位，对基本权利的限制只是刚刚超出正当限度而已，个人仅仅承受了轻微的额外负担。如果因此就认定公权力的行为违反均衡性原则，则在权利保护方面的收益有限，并不能明显促进实质正义。与此同时，却导致公权力行为被否定，法的安定性受到损害。有鉴于此，我们主张对基本权利和公共利益之间的权衡适用宽松审查基准，以在形式正义和实质正义之间取得适度平衡。在停车费案例中，无疑对公民权利设定了沉重负担，所实现的公共利益却是无足轻重的，两者之间关系不均衡。全国人大常委会法制工作委员会也得出了这一结论。《全国人民代表大会常务委员会法制工作委员会关于 2021年备案审查工作情况的报告》指出，“有的地方性法规规定，停车人应当按照规定缴纳道路停车费用，逾期未缴纳的，进行催缴同时并处二百元以上一千元以下罚款。有公民对有关罚款规定提出审查建议。我们审查认为，停车人逾期未缴纳停车费，行政机关催缴同时并处二百元以上罚款的规定，程序设置失当，规定的罚款额度与行政处罚法确立的过罚相当原则不符，建议制定机关遵循法治原则，从实际出发，在充分论证的基础上，调整完善罚款的额度和程序”。[41]结论在行政诉讼和备案审查等实务中进行比例原则审查时，对审查的每一步都应当妥善确定审查基准。在目的正当性审查中，应当对目的进行严格审查，对其正当性则进行宽松审查。对公权力所采取措施的适当性，应当适用宽松审查基准。在必要性审查中，应当区分两种不同情况。公权力实际采取的措施对公民损害较小的，即便理论上经过严格审查或许能够确认另一损害更小的措施也同等有效，基于权利保障、审查成本、法的安定性等因素的综合考虑，也不应当适用严格审查基准；与此不同，如果实际采取的措施对公民损害较大，则应当适用严格审查基准，尤其是应当确认有效性更低、但能够在合理水平实现目的的措施实质上同等有效。在均衡性审查中，对于个人权利受到限制的程度、对所实现公共利益的判断，应当适用严格审查基准，对不同法益之间的权衡则应当适用宽松审查基准。注释:[1]参见蒋红珍：《比例原则适用的规范基础及其路径：行政法视角的观察》，载《法学评论》2021年第1期，第52-66页。[2]全国人大常委会法工委国家法室编著：《中华人民共和国立法法释义》，法律出版社2015年版，第28页。[3]参见郑晓剑：《比例原则在民法上的适用及展开》，载《中国法学》2016年第2期，第149页。[4]同前注[4]，郑晓剑文，第152页。[5]参见谢立斌：《自由权的保护义务》，载《比较法研究》2011年第1期，第39-41页。[6]参见梅扬：《比例原则的适用范围与限度》，载《法学研究》2020年第2期，第63、64页。[7]同前注[7]，梅扬文，第65页。[8]郑某某诉五莲县住房和城乡规划局行政强制案，山东省日照市中级人民法院行政判决书（2015）日行终字第53号。[9]陈某某等诉广州市公安局白云区分局滥用职权案，海南省高级人民法院行政判决书（2001）琼行终字第12号。[10]郑某某等诉陆丰市国土资源局行政处罚案，广东省高级人民法院行政判决书（2008）粤高法行终字第133号。[11]Andrej Lang，Der Verh?ltnism??igkeitsgrundsatz in der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts：Eine rechtsempirische Un-tersuchung mit rechtsvergleichenden Perspektiven，A?R145（2020），S.95f.[12]See Oakes，[1986]1 S.C.R.103[Oakes]，at 138，139.[13]关于美国多元审查基准的代表性文献见杨登杰：《执中行权的宪法比例原则——兼与美国多元审查基准比较》，载《中外法学》2015年第2期，第373-375页；王蕾：《比例原则在美国合宪性审查中的类型化运用及其成因》，载《比较法研究》2020年第1期，第68-73页。[14]Andrews v.Law Society of British Columbia[1989]1 SCR 143，184.[15]R.v.Keegstra[1990]3 SCR 697，738.[16]See Peter.W.Hogg，Constitutional Law of Canada，5th edition.，Vol.II，Thomson Carswell，2007，p.132.[17]不同观点见蒋红珍：《论适当性原则——引入立法事实的类型化审查强度理论》，载《中国法学》2010年第3期，第69-70页；刘权：《适当性原则的适用困境与出路》，载《政治与法律》2016年第7期，第103-104页。[18]Siehe BVerfGE 67，157，173，175，178；79，256，270；81，70，90；81，156，192；83，1，19；100，313，373.[19]BVerfGE 103，293，307；117，163，188f.；121，317，354；126，112，144；134，204，227；138，136，189；143，246.[20]BVerfGE 16，147，181；17，306，317；73，301，317；81，156，192；126，331，361.[21]BVerfGE 19，119，127；71，206，216；81，156，192.[22]BVerfGE 70，1，26.[23]BVerfGE 56，54，81；77，170，215；79，174，202；85，191，212.[24]例如，《面包糕饼店工作时间法》禁止任何人于工作日晚上十点到第二天凌晨四点在面包糕饼店工作，以此保护烘焙从业人员的健康。由于员工最早四点就可以开始工作，因此，这一规定并没有完全禁止夜间工作，不能保障从业人员完全不从事夜间工作。就此而言，这一措施并非完全有效。然而，联邦宪法法院指出，这一规定仍然对从业人员的健康保护起到了促进作用，因此符合适当性要求。BVerfGE 87，363，385f.[25]D.Grimm，Proportionality in Canadian and German Constitutional Jurisprudence，57 University of Toronto Law Journal 383，389（2007）。[26]不同观点见刘权：《论必要性原则的客观化》，载《中国法学》2017年第5期，第186-188页。刘权认为，在不同措施效果不同、对公民权利损害不同的情况下，应当借助相对损害计算公式，将所有措施转化为“相同有效性”的措施，再选择出一个相对最小损害的措施。[27]陈某诉庄河市公安局行政赔偿纠纷案，辽宁省大连市中级人民法院行政判决书（2002）大行终字第98号。[28]Vgl.BVerfGE 77，84，109ff.[29]Vgl.BVerfGE 126，331，362.[30]BVerfGE 40，371ff.[31]BVerfGE 40，371，383.[32]BVerfGE 53，135，146.[33]黑龙江省哈尔滨市规划局与黑龙江汇丰实业发展有限公司行政处罚纠纷上诉案，最高人民法院行政判决书（1999）行终字第20号。[34]王某诉衡水学院行政处罚案，河北省衡水市桃城区人民法院行政判决书（2014）衡桃行初字第24号。[35]于某某诉莒县住房和城乡规划建设局行政强制案，山东省日照市中级人民法院行政判决书（2015）日行终字第17号。[36]蒋红珍认为应当区分处理，同前注[17]蒋红珍文，第74、75页。[37]沈春耀：《全国人民代表大会常务委员会法制工作委员会关于 2021年备案审查工作情况的报告》，中国人大网：http：// www.npc.gov.cn/ npc///// c2/ c30834/ 202301/ t20230113 423339.html，2024年6月27日访问。[38]David M.Beatty，The Ultimate Rule of Law，Oxford University Press，2004，p.96.[39]国家统计局：《2023年居民收入和消费支出情况》，https：// www。stats。gov。cn/ sj/ zxfb/ 202401/ t20240116 1946622。html。2024年6月27日访问。[40]Bernhard Schlink，Der Grundsatz der Verh?ltnism??igkeit，in p.Badura and H.Dreier（Hrsg.），Festschrift 50 Jahre Bundesver-fassungsgericht ，vol.II（Tübingen：Mohr Siebeck，2001），445.[41]同前注[37]，沈春耀文。谢立斌，法学博士，中国政法大学比较法学研究院、中德法学院、制度学研究院教授。来源：《当代法学》2024年第5期。

许俊伟：重归原旨：我国生物医学领域专利制度策略的优化

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:46:13 +0800

【摘要】“新冠肺炎”疫情发生后，学界重燃了对生物医学领域专利制度的研究热情。尤其在生物医学领域专利制度被逐步异化为战略工具的现实背景下，探讨生物医学领域专利制度更显必要。而面对当前生物医学领域专利制度与消费者利益间矛盾丛生的关系，是公共利益天然代表的国家就理应对此作出积极思考和应对，以便生物医学领域的专利制度能够得以重归原旨。所以，我国应当对生物医学领域的专利制度策略展开多元优化，通过灵活内化国际新创规则、合理建构政府补贴体系、充分利用横向磋商场域来促使该领域的专利制度可以在最大程度发挥激励创新效用的同时与消费者利益保护实现理想状态下的兼容，从而使得人民健康水平提升及药品可及性问题改善取得根本性突破。【关键字】药品；专利；生物医学；消费者利益；制度策略一、问题的缘起2019年“新冠肺炎”疫情爆发，并随着时间的推移在全球范围内快速传播开来，很多无辜的人因得不到及时救治丧失了宝贵生命。在“新冠肺炎”疫情面前，由于生物医学领域的专利制度成为国家间博弈焦点，更是重燃了学界的研究热情。专利制度毫无疑问起源于西方国家，专利制度的理论渊源则分别是洛克财产权劳动理论基础上提出的“自然权利论”、德布孚拉在起草专利法时提出的“工业产权论”与柯列尔提出的“非物质论”。但美国在专利制度建构方面却更重视边沁的功利主义理论，并以此理论为基础在美国宪法第1条中明确了对专利权的保护。“在功利主义理论的基础之上结合经济学理论而发展起来‘激励理论’，是当今大多数国家专利法所认可的主流观点，认为专利制度的作用在于通过市场垄断收益来激励创新的产生”（陈曦，2019）。当然，这与亚当斯密的思想也是完全一致。我国《专利法》第1条规定，专利制度的存在是“为了保护专利权人的合法权益，鼓励发明创造，推动发明创造的应用，提高创新能力，促进科学技术进步和经济社会发展”。不过，由于独占权将严重影响人类的公共健康，政府干预的制度模式就可能具有更好的制度效果（王太平，2011）。有鉴于此，在当前生物医学领域专利制度逐渐被异化为战略工具的情况下，为了更好襄助我国在国际博弈中合理捍卫国家利益并在创新激励策略实施中进一步增进人民福祉，本文试图通过阐述生物医学领域专利制度与消费者利益的冲突可能与协调障碍来明晰未来生物医学领域专利制度策略的可能优化方向，使之得以在重归原旨中能够为人民健康生活提供关键的制度支持，从而加速推进“健康中国”这一宏伟目标的实现。二、战略工具：生物医学领域专利制度的异化如今，知识产权在很多从事高端科技、生命科学和信息处理等产业的公司中正愈发受到重视，专利制度也逐渐被这些公司视为是阻止竞争和主导市场的战略工具，专利在目前显然具备了更广泛的战略功能。可毫不客气地讲，这样的功能无疑背离了专利制度当初的建构目的，使其逐步异化为了防御性封锁和进攻性封锁的工具，经济效率在某种程度上大大降低。而就生物医学领域而言，这种异化必将带来严重的不利后果，知识更迭和深度创新明显会受到阻碍，以致于私人在取得巨额利润的同时用于改善人类健康的有用产品减少，使得所有国家包括发达国家在内的大多数人们陷入到了囚徒困境当中。即便《与贸易有关的知识产权协定》（TRIPS）作出了强制许可的规定，但从根本上处理这一问题远非仅此而已。（一）专利制度异化为战略工具的作用解读众所周知，当今经济发展的核心动力已从工业制造领域向高端科技、生命科学和信息处理等产业转变，知识产权在很多从事这些产业的公司中显然正越来越受到重视，这些公司也愈发意识到专利的潜力。相较而言，专利制度在当前更多被这些公司视为是阻止竞争和主导市场的战略工具，而非是早先的那种防止仿制的屏障。不难发现，专利已然具备了更广泛的战略功能，其中激励创新可能只发挥了很小的作用。虽然客观上来说许多专利并未产生任何收益，但就战略而言，专利往往更具价值。而目前事关专利的决定似乎也已表现出了部分脱离专利制度建构初心的征兆（孙南申和胡荻，2016），拥有雄厚资本的大公司开始将专利当作重要战略手段加以运用。质言之，专利早已不再是保护一项发明免受其他市场参与者的不公平模仿，其如今明显衍变成了一种讨价还价的关键筹码，将当中的杠杆效应展现得淋漓尽致。尽管建立大型专利组合需要花费巨额费用且对创新激励缺乏应有的贡献度，可这种做法毋庸置疑能够有效压制竞争对手并将他们限定在某些特定领域，因此该做法层出不穷也就不足为奇了。从一般意义上讲，较大的公司确实有能力实施“环绕”策略，即先依靠申请一项专利来覆盖一项发明，再围绕主要专利去申请相关的其他专利，以此限制发明所具有的离散性功能，使得竞争对手进入市场受阻。如此一来，这些将专利看作战略工具的公司自然会充分利用时间、精力和金钱来企图覆盖该技术的所有相关专利，以迫使竞争对手的发明可能会侵犯众多专利抑或说是众多权利要求中的一种而面临损害赔偿或者强制令。总体而言，依靠专利来压制竞争对手的做法主要有二，分别为不想被竞争对手专利所影响而妥善保护公司自身经营自由的防御性封锁和可能是竞争对手可行替代方案但非本公司打算实践的进攻性封锁。分析这两种做法，可见无一不是违背了专利制度的建构目的，经济效率势必会大大降低。实证研究结果也表明，当前大量专利申请的目的是为了防止自身被竞争对手压制与压制竞争对手，专利权人可能会从不使用专利权中获得很多好处。这意味着，作为工业时代遗产的专利制度虽以激励创新出现在世人面前，可不可否认的是，这项制度如今已有堕入倚靠掩埋新技术来保护市场份额和资本投资深渊的倾向。（二）生物医学领域专利制度异化为战略工具的不利后果通说观点认为，基础研究和应用研究存在区别，得到认可的专利基本应有实际应用价值，否则大都被视为是基础领域的发现，被排除在可专利性范围之外。然而，就分子技术而言，发现与发明的界限已经十分狭窄，有关基因和DNA序列的研究显示出了与传统学说的背离，不能算作是产品的基因如若按照传统学说，必将会被排斥在可专利性之外。但现实情况却是，基因和DNA序列目前已被认定为是“产品”，能够获得发明专利。专利法的这些发展明显带来了足以预见的危险：研究人员可能被禁止进入基础研究领域，而这又将会阻碍知识更迭和深度创新。申言之，由于在生物医学领域专利的战略使用更多是为了保护商业利益并将带来严重的社会影响，那生物医学研究的私人所有权往往就可能导致用于改善人类健康的有用产品减少，显而易见的基础研究私有化危险似乎正步步逼近。例如在1990年启动的国际人类基因组计划中，受公共资助的科学家就不乏与私人公司间的争斗。当时科学家们努力工作试图确保所有研究都保留在公共领域，故而他们发表了所有发现以防止阻碍研究的专利申请发生，但这却并非都能如愿。1995年，就在麦克·斯特拉顿在《自然》杂志上发表有关癌症基因论文的前一天，私人公司Myriad Genetics便申请了与乳腺癌相关的BRCA1和BRCA2专利，该专利使得它能够在每位患者的检查费用中收取2500美元。到2015年，赚得盆满钵满的Myriad Genetics市值就超过了30亿美元。与此同时，制药公司则会着重强调新药需要经过多年研发并需为此承担巨额研发费用。塔夫茨中心的一项研究也证实，开发新药的平均时间为11.8年，并且需要为此支付的费用在8.02亿至18亿美元之间（Stefano Barazza，2014）。不过，也有认为这些被营造出来的神话般代价是制药公司解释高昂药价的惯用伎俩，在世人眼中很多公司的确因研发新药获取了巨额利润。比如，丹麦的Lundbeck公司快速发展于抗抑郁药西酞普兰的大量销售，AstraZeneca公司也因治疗胃溃疡药物洛赛克的成功一跃成为了全球最大的制药公司之一。但值得一提的是，为了确保市场优势以及满足投资者的需求，制药公司一般不愿表现出具有垄断地位。可另一个不容争辩的事实则是，制药公司为了维系畅销药给公司所能带来的这种巨额利润，大多会采用许多专利包裹在原始专利周围的策略使之形成专利集群。这就直接造成了即使在该药品专利到期后，其他专利也足以防止仿制药进入市场。是故，考虑到生物医学领域产品与人们的切身利益息息相关，在该领域将专利制度当做战略工具无疑危害甚巨，其不仅违背了专利制度的建构精神，更让世界所有国家包括发达国家在内的大多数人们陷入到囚徒困境当中。而发达国家与发展中国家在这其中最大的不同就是，由于制药公司往往为了满足盈利和股东的需要，他们更愿意去研发治疗发达国家常见疾病的药品，发展中国家常见疾病可能就会被这些公司排除在生物医学研究范围之外。尽管2001年关于TRIPS协定的《多哈宣言》确实确认了各国政府享有使用强制许可获得药品的权利，即政府通过强制许可允许第三方未经专利权人同意生产专利药品，以此来降低药品价格，但强制许可能否消除TRIPS协定对所有国家的任何不利影响却仍值得商榷。换言之，强制许可并非没有“副作用”，其极有可能磨灭制药公司的创新热情，进而导致政府与专利权人形成紧张关系，以致于产生公与私的对立局面，而这种对立局面难免造成不利且深远的政治和经济影响。所以，有迹象表明美国政府在各州下令对药品实行强制许可时会显得非常忧虑。由此可见，纵然生物医学领域的强制许可在某种程度上可能减轻被异化为战略工具的专利制度所带来的不利影响，可为了在最大限度内提升人们的健康水平，这明显不是能够长期适用的“最优解”。三、生物医学领域专利制度与消费者利益：冲突可能与协调障碍在市场经济中，经营者与消费者历来是一对相伴而生的概念。但这种长久的共生共存关系却与二者间存在的短期冲突形成了鲜明反差，尤其在生物医学领域由于专利制度的存在以及药品可替代性的不足，更让这种短期冲突的持续时间被无限拉大。因此，为了使消费者利益不被侵犯并持续满足人们基本的健康需求，在生物医学领域产品可替代性微乎其微的现实背景之下，将该领域的专利制度与消费者利益协调起来就理应是必然选择。不过，同时又不可否认的是，由于生物医学领域的产品在当前TRIPS协定构筑的秩序中已从积极的自由变为了少数人的特权，生物医学领域专利制度与消费者利益的协调可谓是矛盾丛生。（一）生物医学领域专利制度与消费者利益的冲突可能经营者与消费者在长期同为市场主体参与者的情况下二者的利益取向明显趋同，可一定时期的资源稀缺性决定了二者在短期内的力量对比。一般来说，在产品生产初期，鉴于边际成本处在上升阶段，这时的经营者大都会为保证盈利较高定价产品。但伴随规模经济形成，边际成本必定在相应范围内处于递减状态，总成本的降低往往会使经营者采取价格优惠策略吸引消费者，消费者自然在此时能够以较低的成本满足消费效用。而当经营者过分抬高产品的使用成本之时，绝大部分消费者必将会寻找替代产品或者降低消费需求，这时的经营者显然就无法取得预期收益，买方市场的萎缩直接造成经营者丧失追逐利润的基础。不过，这种惯常思维却明显并不适用在生物医学领域，药品长久以来都属于人们的必要性商品，并且囿于当前TRIPS协定框架下药品专利的强保护趋势，该领域规模经济形成的边际成本降低并不意味着注定会呈现出价格下降的样态。具言之，发达国家的大公司往往借助游说、宣传等活动以法律之名来保证巨额利润的攫取不会因成本降低而消逝，生产仿制药的国家（如巴西、印度等）也一直以来面临着来自发达国家及其制药公司保护药品专利的强大压力。毋庸讳言的是，这样的状态无疑让生物医学领域的专利制度与消费者利益的冲突时间被无限拉大，进一步加剧了制药公司与消费者间的对立。经营者与消费者虽说是平等的民事主体，但相较于经营者的地位而言，特别是相较于制药公司的垄断地位而言，这种平等往往仅是形式而非实质，消费者一般处于更加弱势的地位。与制药公司相比，一般消费者的经济能力明显有限，无法抗衡资金与技术实力雄厚的制药公司，处于弱势地位的消费者往往不得不选择接受与顺从。而且，药品作为人们健康乃至生存的保障，在治疗某种疾病的药品只有几种甚至仅有一种的情境下，消费者的拒绝可能就意味着死亡。正因如此，多年来生物医学领域中的众多专利早已作为一种法定和事实垄断出现在世人面前。而反垄断法多年来始终致力于保护消费者，是国家从宏观层面对消费者利益的保障，弥补了消费者权益保护专项法律在宏观层面的力不从心，客观促进了全社会福利的最大化，作为反垄断法核心原则的本身违法原则与合理原则之发展和运用就广泛建立在消费者利益的评价基础之上。以历史维度展开观察，本身违法原则和合理原理从经济学分析方法到法学分析方法的根本性转化主要就得益于有效竞争分析中加入了消费者利益标准。如是观之，生物医学领域专利制度的强保护趋势极易在侵犯消费者利益的境况下给反垄断法的坚定实施及全球反垄断事业造成冲击。何况TRIPS协定中的诸多实体规则又明显偏袒发达国家，那生物医学领域正在进行的这场事关药品专利的“圈地运动”自然就是以牺牲绝大多数消费者利益为代价的，生物医学领域专利制度与消费者利益的冲突可能明显不言而喻。（二）生物医学领域专利制度与消费者利益的协调障碍与所有权制度提供竞争经济的普遍基础一样，专利制度以私有愿望和竞争压力启动并维持着竞争的进行，对这种智力成果的知识产权保护显然可以更好激励创新并推动技术进步。因而，专利制度与消费者利益从长远来看具备一致性。只不过就目前而言，生物医学领域的这种长远需要被放置在漫长的历史长河中去看待。而这也标志着，人类社会的持续发展离不开协调生物医学领域专利权和作为基本人权之一的生命健康权。但在很长的一段历史时期内，有关人权的概念和轮廓却并未形成，只有当人的尊严受到威胁时，其才会格外突出而使人们逐渐意识到其重要性，人权也就此产生。一般认为，第一代人权是在文艺复兴和启蒙运动时期由新兴资产阶级因反对中世纪神权和封建专制主义所提出的。这一代人权旨在限制国家权力、排斥国家干预。然而，由于两次世界大战给人类造成了严重创伤，各国人民普遍认识到人权实现需要依靠国家采取积极行动加以保障。以1948年通过的《世界人权宣言》为起点，第二代人权自此出现，健康权的基本人权地位便依托于《世界人权宣言》的第25条得到奠定。不过，“针对TRIPS对全球人权实现的影响，联合国人权促进小组委员会发表了《知识产权与人权的协议》，明确了TRIPS没有充分反映人权的基本特征，其中包括人人享有卫生保健的权利”（韩成芳，2021）。由此可见，即便生物医学领域专利权与生命健康权的协调实属必然，但这项工作的完成难度仍不容小觑。所以，全球药品可及性运动便在这样的背景下出现了。该运动倡导各国在执行TRIPS协定时将公共健康视为最高优先权，并在鼓励发展中国家通过援引TRIPS协定第7条、第8条来保障公共健康的同时，强烈支持同类仿制药竞争。而美国虽然时常以知识产权“大棒”对别国进行敲打，可在其国内法中，对药品专利期限补偿却设置了诸多限制，以防权利滥用。不仅如此，作为最早规定药品专利期限补偿制度的国家，美国既“拥有世界上最强大的原研药企业”，还“拥有世界上最强大的仿制药企业”（何华，2019）。这种“双标”做法让本就处于全球生物医学领先地位的美国进一步增强了控制力，以致于给全球生物医学领域专利权与生命健康权的协调制造了更多障碍。是故，中国国家主席习近平在2021年5月21日参加的全球健康峰会上强调，“面对传染病大流行，我们要秉持人类卫生健康共同体理念”。其实，在生物医学领域，人类卫生健康共同体理念所欲表达的思想就是专利权并非是绝对权利，财产也只是追求幸福的手段，须知私有制发挥作用的前提应当是对公共利益的系统考量。揆诸于此，正是因为生物医学领域的产品在当前TRIPS协定构筑的秩序中已从积极的自由变为了少数人的特权，该领域专利制度与消费者利益协调得异常艰难也就“顺理成章”了。四、我国生物医学领域专利制度策略的多元优化经过上述梳理，可知专利制度在生物医学领域中的存在本质是为了激励创新，以此来更好提升人类健康水平和生活福祉。但令人遗憾的是，生物医学领域被异化为战略工具的专利制度让其与消费者利益的协调变得举步维艰。而且，以美国为首的有些国家为了维护国家利益常常置国际责任于不顾实施强化产业控制力布局的措施，这就使得协调困难程度会在直线上升中让绝大多数消费者利益受到损害，从而加剧全球健康危机的发生风险。因此，国家作为公共利益的天然代表理应作出积极思考与应对。为优化生物医学领域专利制度策略，我国应通过灵活内化国际新创规则、合理建构政府补贴体系、充分利用横向磋商场域促使生物医学领域的专利制度能够得以重归原旨，以更好为人民健康水平和生活福祉的提升贡献制度支撑。与此同时，中国的这类策略优化同样也可以为他国尤其是发展中国家应对知识产权强保护趋势和国际社会分配不公提供方案借鉴，进而进一步提高中国的国际地位和世界影响力。（一）灵活内化国际新创规则显而易见的是，TRIPS协定中既安排了高标准的药品专利最低保护标准，又针对公共健康和人类福祉可能受到的威胁相应设置了措辞模糊的专利权限制条款，而这些措辞模糊的条款也为各国的国内立法创造了广阔适用空间，这种灵活性无疑一定程度上缓解了高标准的知识产权保护对全球健康和药品可及性等带去的负面影响，受用于广大发展中国家。而且，根据TRIPS协定的规定，在TRIPS协定等国际法规则范围内，广大发展中国家有权决定最适宜其技术能力并满足其经济、社会、文化需求及优先发展事项的专利制度，TRIPS协定的包容性也就此得到了彰显。然而，进入后TRIPS时代发展中国家所迫切需要的立法灵活性却正在面临着被限缩殆尽的窘境，发达国家以双边FTA和区域FTA的实践路径迂回提升知识产权保护标准，该TRIPS-Plus条款几乎使得TRIPS协定所赋予的灵活性失去了原本作用（张明，2021）。各国尤其是发展中国家应对此给予理性认识和充分重视，依据本国基本国情在生物医学领域灵活内化国际新创规则，以确保能够更加有利地融入国际市场。总的来说，本国国情是各国尤其是发展中国家在生物医学领域将国际新创规则灵活内化为本国专利制度的根基，在生物医学领域盲目内化高标准的专利制度绝非发展中国家尽快融入国际市场的尚佳之策，这无异于是在饮鸩止渴。面对我国的基本国情是处于并将长期处于社会主义初级阶段这一现实，我们既要肯定建国以来特别是党的十八大以来党和国家事业取得的历史性成就和历史性变革，同时也要深刻认识到国家现阶段的经济社会发展所呈现出的新特点和新矛盾，牢牢把住基本国情变与不变的辩证关系，通过运用唯物辩证法强大的方法论功能来加以灵活应对，以不断满足人民日益增长的美好生活需要。对此，印度在这方面的实践就值得包括中国在内的广大发展中国家借鉴。印度虽为尽快融入国际市场而积极签署了多项知识产权国际条约，可为了缓解国内的公共健康危机和药品可及性问题，印度在生物医学领域并没有强行与所有国际规则保持一致，而是建构起了一套较低标准的专利保护制度，并依靠发达的仿制药产业逐步发展成了“发展中国家药仓”。而得益于近年来的科技进步，我国内化国际新创规则的底气逐步建立了起来，故而新修订的《专利法》内化了药品专利保护的国际新创规则。此举显然一方面树立了我国良好的国际形象，增加了跨境制药公司投资吸引力；一方面也营造出了充足的市场竞争氛围，激发了本国制药公司的创新热情。不过，《专利法》对灵活内化国际新创规则这一理念的践行却尚存改进之处，未能对药品专利链接制度作出关于公共健康危机等紧急状态下的例外规定无疑给未来可能遭遇的公共健康危机埋下制度隐患。（二）合理建构政府补贴体系长期以来，政府为生物医学研究提供资助在某种程度上都直接或间接地存在。不仅美国的基础研究定期在大学或者政府研究实验室内进行，英国也早在数百年前就开始向研究者提供可观的资助，许多组织亦有自己的资助计划。但一般临时性的举措并未能从根本上来替代或稀释专利价值以成为激励创新的代替方案，长久有效的创新激励往往需要合理建构起全面连贯的政府补贴体系，进而保障专利权人的预期损失得到弥补。实证研究结果也表明，当政府了解一项创新所具有的社会价值时，其所提供的资助要比单一的专利制度更能激励创新，而且在获得政府提供的资助后，这项创新产品投放市场的价格也更易被消费者接受。是故，合理建构政府补贴体系是我国生物医学领域专利制度策略优化的应然方向。在这里，政府补贴是指“政府通过这种财政资助来发挥杠杆效应，以加快产业升级、促进经济发展。由此可见，政府补贴是国家为了达到特定目的所采取的重要经济干预手段”（李胜利和许俊伟，2020）。而将合理建构政府补贴体系纳入我国生物医学领域专利制度策略优化的内容中并不是要在生物医学领域否定专利制度的创新激励作用，只不过这是鉴于当前生物医学领域专利制度与消费者利益的协调障碍所作出的务实之策，以此来最大限度把创新激励与消费者利益保障有机结合起来。国家作为社会和公共利益的天然代表，公与私理应在经济运行专业化和复杂化的强烈要求下形成共同体化，使得官民捆绑、一致打拼成为国家竞争模式。这表明，在当代经济属性和政治属性相糅合的“经济国家”中，决不能让经济全球化的噱头迷住了双眼，政府补贴便因公私融合的深入由此具备了坚实的存在基础，其也因此能够与生物医学领域专利制度在交融共生中既激励创新又保障消费者利益，国家为此自然需要作出合理的顶层设计。具体而言，为了确保我国生物医学领域专利制度可以与政府补贴实现协同发力，将创新激励与消费者利益在最大限度内有机结合起来，合理的政府补贴体系无疑应当从以下四方面加以建构：第一，以经济运行规律遵循和人民健康生活需求为前提贯彻比例原则，在预期目的与市场损害间认真权衡，着重关注补贴效果并予以妥善评估；第二，严格落实公平竞争审查制度，各级公平竞争审查机构务必在审查过程中顶住压力，坚决避免严重磋商个体创新积极性的情况发生；第三，依托既定目标设置逐步完善问责机制，充分给予国家工作人员说明回应的空间，促使国家工作人员在重大公共健康危机面前敢于担当、勇于作为；第四，适当修改《反垄断法》以破除规制困境，将其第五章“滥用行政权力排除、限制竞争”相应修改为“使用行政权力不合理排除、限制竞争”，让政府补贴与专利制度一道在接受《反垄断法》的规制中共同为我国人民福祉提升助力。如此一来，通过这四者间的联动运行，我国生物医学领域专利制度必将会与政府补贴构成双轮驱动，合力解决百姓“急难愁盼”的一系列健康问题。（三）充分利用横向磋商场域目前，随着发展中国家的崛起及科技的不断进步，知识产权相关的横向磋商场域也在持续增多，这无疑为各国运用场域转移方式来实现自身利益诉求创造了更多机遇，故而横向磋商场域的重要性自不待言。但发达国家由于一直处于科技领先地位，则普遍采用纵向场域转移的方式来推行高标准规则，即从由多边到单边的进程中实现自身利益诉求。相较而言，发展中国家明显更依赖于能够切实参与进行规则制定的横向磋商场域，以便于谋求更能符合国家利益的积极成果。实际上，《多哈宣言》的达成就是发展中国家成功运用横向场域转移方式的典例。在此基础上，鉴于逆全球化趋势暗流涌动和发达国家提供全球公共产品意愿减弱等因素影响，发展中国家联合运用横向场域转移方式以实现自身利益诉求可谓是迎来了重大契机，发展中国家自此将具备更多机会参与到国际规则的制定中去，而不仅仅只是被动地灵活内化国际新创规则。可在此有必要指出的是，横向磋商场域要时刻警惕发达国家在“碎片化”的层层递进中以迂回之策来满足契合自身利益的标准提升，为此发展中国家需要借鉴纵向场域转移理论在新兴区域性国际组织或国家间合作机制磋商中引导横向磋商场域向好发展。例如，“金砖国家”作为发展中国家最重要的国家间合作机制之一，就以联合声明的做法表达了他们对未来知识产权国际规则制定的立场。当然，发展中国家应当充分利用横向磋商场域也远不仅是为了参与知识产权国际规则制定以提出具有影响力和制度收益的倡议，这亦是消解知识产权与投资议题挂钩所形成“寒蝉效应”的良方。发展中国家必须保有对知识产权议题的基本规制权，否则，如若依靠仲裁手段解决国际投资协定项下知识产权争端的话，那败诉的东道国往往难以承受沉重的财政负担。毕竟发展中国家的经济实力大都不那么令人乐观，这也就是为何鼓励发展中国家借助横向磋商场域来对公共利益给予更多关注以使结果趋向公平正义的缘由。至此，须知国家间的平等磋商才是建立国际政治经济新秩序的关键抓手，人类命运共同体理念可见仍有待各国尤其是发展中国家付诸生动实践，这显然在当下波诡云谲的国际环境中意义十分重大。所以就我国而言，充分利用横向磋商场域是生物医学领域专利制度策略优化的应然路径之一。为了避免专利制度产生适得其反的效果，我国生物医学领域绝不该削足适履对其一味强化，而需在保障其发挥效用的同时行务实之策来因应公众对廉价药品的渴求度逐步增强，力促药品可及性矛盾得到一定程度上的化解。并且，基于国家职责所在，在生物医学领域多方面受制于人的广大发展中国家理应团结起来，充分利用横向磋商场域，以尽可能降低因任人宰割而发生损害本国人民利益的风险。五、余论历史证明，一项规则若要赢得人们内心的真切拥护无疑需要具备道德意识，而当前生物医学领域专利制度的发展显然与这一要求渐行渐远，因而亟待重归原旨，通过发挥制度效能来激励创新，增强对消费者利益乃至人类健康生活的保障。并且，任何财产所有权人都不具有一种完全凌驾于他人生死之上的权利也是洛克思想的核心，康德对此提出的更严苛思想则强烈认为应当对影响到他人整体自由的财产权加以限制。以上两种观点都相应支撑了罗尔斯关于财产权必须要让位于严重威胁到他人生存的情形之主张。考虑到生物医学领域的专利权在本质上是一种私人财产权，那么围绕在该制度周围的私有制悖论就注定挥之不去。鉴于生物医学领域产品的需求弹性极小，故而在专利权人与消费者乃至社会公众间的平衡就十分必要，植根于人性的规则需要以对人的终极关怀为基准赋予个人成就与社会正义并存的空间。而对生物医学领域专利制度发展所可能引发的不利后果进行审思并非是要否定专利制度及其固有作用，这里所要批驳的则是一味追求更强垄断的发展思路，如同因噎废食的完全废除专利制度之想法也同样是错误的，绝不应当将专利制度排除在生物医学领域之外。专利制度在当前以及可预见的未来依然还是激励创新的不二选择，生物医学领域仍有赖于依靠专利制度的创新激励作用来实现发展，只不过当中的专利制度需要在策略的多元优化中克服局限、补足短板，以此来更好达到对消费者利益乃至人类健康生活的保障要求。这意味着若是单纯从行政管理入手纠正专利制度缺陷也好似隔靴搔痒，对生物医学领域专利制度策略的优化务必系统推进，国家在其中应扮演好社会和公共利益代表者角色。唯有如此，绝非易事且任重道远的重归原旨之路方能迈入康庄大道。许俊伟，安徽财经大学法学院讲师，硕士生导师，研究方向：经济法。【参考文献】{1} 陈曦.论技术创新与专利制度的辩证关系[J].知识产权,2019,(4).{2} 韩成芳.后TRIPS时代药品专利制度正当性的危机与反思[J].科技与法律,2021,(2).{3} 何华.药品专利期限补偿制度探究——以药品消费特性为视角[J].法学评论,2019,(4).{4} 李胜利,许俊伟.政府补贴的存在解构与法治进路——基于中国发展的历史经验[J].经济法论丛,2020,(2).{5} 孙南申,胡荻.论工业品知识产权的法律边界[J].国际商务研究,2016,(1).{6} 王太平.知识产权制度的未来[J].法学研究,2011,(3).{7} 张明.后TRIPS时代的药品专利保护：趋势、影响与因应——以发展中国家的立场为视角[J].国际经济法学刊,2021,(2).{8} Barazza, S. Pay-for-delay Agreements in the Pharmaceutical Sector: Towards a Coherent EU Approach[J].European Journal of Risk Regulation,2014,5(1).

王凯立：朱子的明明德工夫论及其时间维度的突破

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:41:51 +0800

内容摘要：儒家强调生生不息，其背后的理想时间体验具有「过去—现在—未来」的存在结构，难以在存在论上与凡俗的时间体验相区分，这构成了儒家工夫论的难题。在朱子的明明德工夫论中，凡俗时间体验具有容易见得分晓的「表层」，亦有与理想时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」。为转向理想的时间体验，凡俗时间体验的表层须通过「敬」直截斩断，否则对治里层的工夫便会受到阻碍。然而，里层却难以一断便了，因而须因循明德的时时发见下一番分别的工夫，进而无间断地存续明德的光明照见。相较于王阳明主张以「断」生「续」，朱子「断—别—续」的时间对治模式更为警惕于凡俗时间体验的根深蒂固，二者代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。关键词：朱子、明明德、工夫、时间、分别壹、引言郑泽绵在近来的论文[1]（以下简称「郑文」）中论述了儒家工夫论在时间意识上的困难：「时间意识」是指意识具有时间性，相较于佛教与道家在工夫论上可以通过斩断凡俗的时间意识，而达到「无古今」「不生不死」「前后际断」的超时间与超道德的境界，儒家肯定生生不息，强调形上与形下相即，「超越的」与「道德的」相融，这在时间体验上意味着理想的时间意识与凡俗的时间意识具有相同的存在结构，即都是「过去—现在—未来」的延续。因此，相较于佛、道，儒家很难区分凡俗的时间意识与理想的时间意识，这构成了在平凡中追求高妙的儒家工夫论所不得不处理的问题。朱子两次中和之悟的艰难探索正反映了这一困难，郑文对此已有所论述。总体而言，朱子在时间意识的工夫论上始终持守儒家的理境，因而与佛、道工夫论中那种时间意识的顿挫与断裂有很大不同。相较而言，王阳明的「良知见在」说则积极将禅宗「前后际断」的时间意识体验引入工夫论，提倡由「断」生「续」，即通过斩断凡俗的时间意识而维持良知本体的常照不息，由此在不违儒家根基的同时，又开出新的理境，实现了儒家对时间意识探索的突破。人的生存总是在时间延续中的展开，因而作为人身心安顿的修养之方以及生命转化的实践之法，工夫必然涉及时间维度的内容，而这一点学界关注较少。在这个意义上，郑文的一大贡献是：通过王阳明的「良知见在」说启发了儒家工夫论的时间维度研究。然而，郑文所未及详论的是朱子的贡献，即朱子是如何解决上述困难的？本文将通过对朱子《大学》诠释中明明德工夫论的考察，揭示出其「断—别—续」的时间对治模式。如果说王阳明是通过外援式地引入禅宗工夫论的因素来实现儒家时间意识探索的突破，那么朱子的时间对治模式则是始终内在于儒家理境的创新，二者代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。之所以选择「明明德」为切入点，是因为：（1）明明德工夫论明确地反映了朱子在时间维度上的关切（见第贰部分）；（2）朱子曾说：「圣人教人，只在《大学》第一句『明明德』上。」[2]明明德之于朱子工夫论的重要意义自不待言，且朱子围绕明明德的相关讨论已基本涵盖了其整个工夫论架构的关键环节（见第三、肆、伍部分）。此外，还须说明的是，郑文所使用的「时间意识」一词虽然可以在宽泛的意义上指涉包括知、情、意、志、念等范畴在内的整个心灵活动，这基本涵盖了朱子明明德工夫论所涉及的主要对象，但对于追求概念严格性的朱子而言，以「意识」指称整个心灵活动，毕竟不太准确，况且朱子的明明德工夫论还涉及「身」，乃至齐家、治国、平天下等方面的内容。基于这一考虑，本文将更多地使用「时间维度」一词，以表明工夫及其所涉及的对象均具有时间性。郑文所论的「困难」在朱子明明德工夫论的其他对象上依旧存在，因而我们无须担心这一概念替换会造成「答非所问」的问题。贰、无间断对《大学》经文的「明明德」一语，朱子注解到：「学者当因其所发而遂明之，以复其初也。」[3]也就是说，学者要根据明德在日常生活中的局部发见而施以「明之」的工夫，由此恢复明德全体的光明。关于「其所发」，下文还将详论。在这里，我们先特别注意「遂」字，它具有「尽」「终」的含义，表达了从明德局部发见到全体光明间工夫的延续性。因此，在有人问及如何理解「学者当因其所发而遂明之」时，朱子特别强调了明明德当「自浅以至深，自近以至远」。[4]「遂」字类似的用法亦可见于朱子对扩充四端的注解：「能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者。」[5]此处，「遂」字强调的是从四端的局部发见到「足以保四海」间扩充工夫的延续性，而此「延续性」具有工夫在时间上延续而无间断的意味。[6]因此，朱子反复强调扩充四端当「充之而无间断」。[7]同样，明明德亦当「无间断」：然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。[8]在朱子看来，格物、致知、诚意、正心、修身皆是明明德的工夫，所谓「修身以上，明明德之事也」。[9]若这些工夫有顷刻间的失败，则明德又将昏暗不明。因此，朱子说：「于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。」[10]明德虽然「常自光明」，但唯有「时加拂拭」，方能使其「无时而不明」。也就是说，明明德当无间断，即保持时间上的延续不断。可见，明明德在时间维度上的追求乃是明德本体的常照，其所反映的正是儒家「生生不息」所表征的理想时间体验。值得注意的是，上引语录为吕焘己未（1199年）所录，代表了朱子去世前一年（朱子庚申（1200年）去世）的思想。早在中和之悟其毕生学问宗旨的探索时期，凡俗时间体验的纷繁难断就已萦绕在朱子心头：「人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。」[11]可以说，朱子虽然从未有意识地发展出一套所谓的「时间哲学」，但如何从「念念迁革」的凡俗时间体验中突围，进而转向「生生不息」所表征的理想时间体验，却是贯穿朱子学问始终的内在问题意识。在《大学章句》中，朱子对明明德还有两处较少被关注的诠解：一处是传一章「释明明德」中对「顾諟天之明命」一语的注解：「常目在之，则无时不明矣。」[12]另一处是传二章「释新民」中朱子将「苟日新，日日新，又日新」指为明明德，并解释到：「日新是明德事，而今属之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。」[13]这两处诠解具有一个共同特点，即都更为明确地表明明明德当在时间维度上无间断。让我们先来看「常目在之」：「顾諟天之明命」，古注云：「常目在之。」说得极好。……只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。[14]关于「明命」，朱子言：「自人受之，唤做『明德』；自天言之，唤做『明命』。」[15]明德乃天之所命，故明德与明命实为一物，只是有「自人受之」与「自天言之」的不同。朱子以古注「常目在之」解「顾」字，因而「顾諟天之明命」便表示对明命∕明德时时提撕省察，如明命∕明德常在眼前一般，[16]此即是明明德。其中，「常」字直接点出了明明德无间断的特征，具体而言便是「念念不忘」，存养须「久」。关于「日新」，朱子注曰：「诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。」[17]明明德作为一种「工夫」，日日自新的相续延展是其基本特征之一，这意味着对明明德的理解并不能如分析哲学那样将其还原为一个个独立的行为单元。[18]若日新工夫不能延续不断，则此前所明之明德亦将晦暗些光彩。因此，朱子说：「人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能『日日新，又日新』也。」[19]综上，不论是「因其所发而遂明之」，还是「常目在之」，抑或是「日新」，朱子对明明德的诠解始终包含着时间维度的关切，即从凡俗的时间体验转向明德常照的理想时间体验。参、未尝息如何从凡俗的时间体验中「突围」？若不像王阳明那样通过专注于一念良知来彻底斩断凡俗的时间体验，[20]那么朱子剩下的选择便是在凡俗的时间体验中寻找转向理想时间体验的「契机」，这便是朱子特别强调明德「未尝息」的理论意义。《大学章句》「明德」注有言：但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。[21]「未尝息」表明，即便为气禀、人欲所拘蔽，明德本体依然能时时于心上发见，翟奎凤更是以「跃动性」一词凸显出明德发见的能动性与主动性。[22]因此，明明德就是因循明德的发见而将其推广、扩充，即「因其所发而遂明之」。正如朱子所言：「明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。」[23]在时间维度上，凡俗的时间体验源于心灵状态因「气禀所拘，人欲所蔽」而产生的纷繁错乱，而明德的发见正提供了从凡俗时间体验中突围的契机，通往理想时间体验的道路便是把握住这一契机而「接续」之，故朱子说：「但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。」[24]关于明德发见，有一个朱子心性论方面的争议须要说明。牟宗三认为，明德发见是指心知之明认知地管摄性理，进而依性理发而为情，心与性理之间的关联是后天的、经验的。[25]然而，包括笔者在内的一些学者对牟宗三的解读提出了质疑，认为朱子对「明德」的诠解表明心与性理之间具有一层先验意义上的关联，即明德意味着心对性理具有先验的觉知，而「明德发见」是在其直接意义上表明心对性理这一先验觉知的呈现。[26]本文依旧顺后者的脉络而采用「明德发见」的表述，这也是朱子本人的用语。当然，本文聚焦于明明德的时间性维度，并无意卷入这一心性论的争议中。退一步讲，若读者赞同的是牟宗三的解读，大可将本文所言的「明德发见」理解为在心知之明的彰显中依性理发而为情，这并不会影响本文核心观点的成立。此外，关于明德之未尝息，尚有两点值得注意。其一，「未尝息」在甲寅（1194年）之后方得到特别的强调。在作于甲寅的《经筵讲义》中，朱子「明德」注仅言「但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏」，并未有「然其本体之明，则有未尝息者」一语，[27]因而后者当是朱子甲寅之后的补充，且朱子言及明德未尝息的语录也都出自甲寅之后。[28]这当然不是说朱子甲寅之后才有了「未尝息」的思想，如《经筵讲义》中就已有明德「其全体大用盖无时而不发见于日用之间」的说法，[29]而是说朱子晚年在「明德」注中正式点明「未尝息」，意味着他对这一思想的理论意义与实践意义有了更进一步的认识。从时间维度上说，这代表了朱子晚年有针对性地解决了如何从凡俗时间体验中突围的问题，其明明德工夫论在时间维度上的对治方案也日趋成熟。其二，「未尝息」这一思想明显地带有时间维度的考量，它所强调的是明德发见的延绵不绝。相比于在其他地方言明德「有时发见」[30]，朱子在多条沈僩戊午（1198年）以后所录语录中言明德「时时发见」[31]「发也无时无数」[32]「无时不发见」[33]等，就显得格外引人注目。如果说明德发见提供了从凡俗时间体验转向理想时间体验的契机，那么明德发见的无时无数就是为每一个凡俗时间体验的当下都提供了这一契机。因此，转向明德常照的时间体验并不需要在凡俗时间体验中等待一个特定的时刻，而是任何一个当下都能开启的工夫进程。伴随着朱子晚年对明德未尝息的强调，这一当下即可从凡俗时间体验中突围的思想变得更为明确。肆、分别明德发见为转向理想时间体验提供了契机，而把握契机则须要一番「分别」的工夫。朱子说：这明德亦不甚昧。……发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。[34]此条语录虽难以判断所录时间，但其顺明德发见而论，亦不违朱子强调「未尝息」之后的义理。既然凡俗的时间体验与理想的时间体验都具有「过去—现在—未来」的存在结构，那么在凡俗时间体验中把握住转向理想时间体验的契机就只能从时间的存在内容上下一番「分别」的工夫，即将明德的发见从凡俗时间体验中识认出来。对朱子而言，这一分别的工夫并不容易，因为在一些具体的情境下，明德的发见会与凡俗时间体验中的一些因素产生混淆，所谓「义理差互处有似是而非者」。例如，「冬温夏凊」是孝，这容易识认；但「子从父之令」与「谏父之过」之间何者为孝，当在具体情境下进行仔细考究。在这里，朱子注意到凡俗时间体验与理想时间体验的混淆难分往往结合著情景因素，因而「分别」的工夫定要在具体的事为中践行，这便是明明德何以必须从「格物致知」开始的原因。朱子说：「圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。」[35]格物致知是为了穷理，而穷理则是分别善恶，将道理见得分明。可见，格物致知的确是一种「分别」的工夫。这也难怪朱子会以《中庸》中的「择善」解格物致知，[36]此「择」字便具有拣择、分别之意。正是基于格物致知的这一「分别」工夫，后面的诚意、正心等能得以接续。在这个意义上，于凡俗的时间体验中分别出明德的发见，是无间断地维持明德常照的始点，也是明明德开启理想时间体验的关键。如果说王阳明在时间维度上的对治工夫是以「断」生「续」，[37]那么朱子则是以「别」求「续」。朱子说：「所谓『明明德』者，求所以明之也。」[38]此「求」字便是一个以格物致知的「分别」工夫为始基，继之以诚意、正心、修身等无间断的工夫进程。伍、断—别—续须要辨明的是，朱子明明德工夫论在时间维度上以「别」求「续」的对治之法，并不是退回到中和旧说时期「以察识端倪为最初下手处」[39]的工夫进路上。其间的区别主要有二：其一，于凡俗的时间体验中分别出明德的发见，并不单纯是于心上察识端倪，而是如陈来所言「更多容纳了知识论的内容」；[40]其二，此「分别」工夫中尚有一段「敬」的工夫不可忽略。以下将对此进行分述。一、「明德发见」与「向外穷理」朱子的格物致知论容纳了一个向外穷理的知识论向度，这是朱子思想的一大特色，对此绝大多数朱子学研究者应该不会有异议。在时间维度上，朱子「以『别』求『续』」模式的一个突破便是凸显了知识论向度的重要作用：（1）作为转向理想时间体验的契机，明德的发见须要「触着那物」，[41]即总是在具体事为中的发见。在这个意义上，格物致知的知识论向度要求主动地与事物接触、参与事为，这为明德的发见提供了必要条件。因此，格物致知并不是等待明德发见之后再去做的工夫，而是「大著心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它」，主动为明德发见的提供土壤，最终实现内外贯通。[42]这一点与中和旧说时期「察识端倪」的进路是有明显区别的。当然，因明德具有时时发见的能动性与主动性，故只要与事物接触而不做工夫，明德亦会发见，但最终结果是「明德又暗了」：「如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。」[43]对此，朱子进一步认为（2）向外穷理能够积极地接续明德的时时发见，从而开启维持明德常照的无间断进程。这一点是朱子明明德工夫论在时间维度上更为独特的看法。一些研究者或许会对向外穷理如何可能接续明德的发见表示不解，毕竟前者涉及知识层面，后者涉及德性层面，这也一度成为朱子思想为人所诟病的缘由。然而，藤井伦明的研究表明：在朱子思想中，格物致知是以「心与理一」为根据的，即外物之理皆是内心之理，二者本无内外可言，亦无知识与德性的区隔。[44]在这个意义上，穷究外物之理实际上是「活化」内心之理，也就是使心对于性理的先验知觉得以呈现。[45]因此，向外穷理之所以能够接续明德的时时发见，是因为外物之理与明德本来就是贯通的，对外在之理的「知」与对明德发见的「觉」本身就是一体的。正是这些观点，开辟了从凡俗时间体验中突围的知识论进路，也是朱子「以『别』求『续』」的时间对治模式中不可或缺的内容。二、「敬」与「断」朱子因意识到「中和旧说」「阙却平日涵养一段工夫」，因而会导致凡俗时间体验中的「胸中扰扰」，故以「中和新说」容纳了贯通动静的持敬涵养工夫。[46]对朱子来说，「敬」能够对治凡俗时间体验的纷扰，这亦是明明德在时间维度上的重要内容。朱子曾强调，「敬」当贯通在《大学》工夫中：「『敬』字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。」[47]「敬」的一个重要功能是补充作为进阶《大学》基础的小学工夫，故朱子言：「持敬以补小学之缺。」[48]在《大学或问》中，朱子以「收其放心」言小学工夫，此亦是持敬之意。[49]朱子曾对此「收其放心」一语解读到：放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。[50]「敬」便是要斩断凡俗时间体验中相续不绝的邪思妄念以及耳目言动方面的纷繁错乱。可见，朱子的工夫论在时间维度上不仅讲以「别」求「续」，还讲「断」。既然「敬」是进阶《大学》的基础工夫，那么在格物致知的「分别」工夫之前应当还有一个「断」的工夫。因此，严格说来，朱子的明明德工夫论在时间维度上应完整地表达为「断—别—续」。值得注意的是，朱子的「主敬涵养」论是对程颐及其门人相关思想的吸收与发展，其中亦结合了自己的修养体验。[51]相比于王阳明在时间维度上讲「断」是明确地引入了佛教的思想，[52]朱子所讲的「断」则更多是内在于儒学自身问题意识的发展。为何在「断」后还要讲「别」？朱子曾感叹禅宗「前后际断」说「见成捷快」，十分吸引人。[53]但即便如此，他依然不肯如禅宗与王阳明那样主张直接斩断凡俗时间体验的纷繁错乱，这其中蕴含着深刻的洞见。其实，从对象上来说，「敬」所斩断的仅是凡俗时间体验的「表层」，而以「别」求「续」所对治的则是其「里层」。对此，我们可以分别例举从格物致知到修身所要对治的对象：1. 关于格物致知，朱子有言：「学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用仔细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，……若见得亲切，自然信得及。」[54]可见，「敬」（求放心）虽有助于见得是非善恶的本领处，但尚须在善恶交界的具体情境中（变处）下一番格物致知的工夫，如此才能使学者「信得及」。2. 诚意所对治的重点是心灵因不自觉走作的意念而产生的自欺，[55]这已深入至潜意识领域，朱子曾以荀子「偷则自行」之说和佛教「流注想」的观念来形容这种深层意念的不知不觉，隐匿难测。[56]3. 善恶问题在诚意处已基本解决，而正心则主要对治心「为物所动」的问题。[57]朱子曾将心为物所动的情况分为三种：「或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。」[58]即便是好的心，只要在「事前—事时—事后」的时间之流中有所预期、滞留或偏倚，理想时间体验都将重新堕入凡俗。4. 不论是凡俗还是理想的时间体验均存在情之发用，区别仅在于中节与否，这也是正心与修身所共同面对的问题。朱子说：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。」[59]即便正心保障了情之发用在心之萌芽处的中节，但当其落到应事接物上时，依然存在过与不及的可能，因此须要修身工夫于「事上理会」。[60]上述对象很难说是什么邪思妄念、邪言乱色或不道之言、动之不以礼等凡俗时间体验的「表层」，而是深入到那与理想时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」，因此对治里层的工夫须「分明」：「格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。」[61]由此可见，朱子明明德工夫论对凡俗时间体验有着深刻的认识：若不截断表层，则难以在里层中把握住转向理想时间体验的契机，因此朱子在「别」前要讲「断」；但凡俗时间体验在里层处与理想时间体验交叠难辨、相互流转，难以一断便了，因此朱子一定要在「断」后讲以「别」求「续」。之所以不像禅宗与王阳明那样主张彻底截断凡俗时间体验的工夫，是因为朱子意识到在追求儒家理想时间体验的过程中，凡俗时间体验如此根深蒂固，故难断、不可断，而这也是朱子「明德」注特别从存在论意义上强调人受「气禀所拘，人欲所蔽」的真切意涵。陆、结语对儒家来说，凡俗与理想的时间体验共同具有「过去—现在—未来」的存在结构，因而二者在存在论上难以区分，这为儒家工夫论在时间维度上留下了难题。自早年逃禅归儒后，朱子便开始在儒家的义理脉络下积极展开时间维度的探索，并由此深刻地触及了这一难题的内核。朱子意识到，凡俗的时间体验具有容易见得分晓的「表层」，亦有与理想的时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」。表层的纷繁错乱可通过「敬」直截斩断，若不斩断表层，则其里层难以豁显，对治里层的工夫便会受到阻碍；然而，凡俗时间体验的里层如此根深蒂固，难以一断便了，因而须因循明德的时时发见下一番分别的工夫，由此把握住转向理想时间体验的契机，进而无间断地存续明德的光明常照。相较于王阳明自信于良知对凡俗时间体验的超越能力，强调「良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了」，[62]因而在时间维度上主张通过一念良知斩断凡俗时间体验的系缚，进而转向良知本体的常照，即以「断」生「续」，朱子「断—别—续」的时间对治模式则对在凡俗与理想的时间体验间纠葛难缠、流转难辨的现象更有深切意识。前者高扬主体对凡俗时间体验的超越能力，后者则警惕主体对凡俗时间体验之突围不易；前者积极引入禅宗的工夫因素来实现儒家工夫论的突破，后者则始终内在于儒家的义理脉络而开拓出新的理境；二者实代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。儒家一直以来的学问探索都伴随着真切而深沉的时间体验，这一点只要在儒家的各类典籍中稍加留意便可发现。与此不相称的是，在当前儒家工夫论的研究中，时间这一主题的关注度并不高，许多重要的议题也尚未充分展开。本文的目的是沿着郑文的思路进一步开拓儒家工夫论时间维度的研究，若能使学界对包括儒释道在内的中华优秀传统文化中关于时间主题的研究兴趣有更多提升，则更是本文所望。当今社会是一个高度理性化的科层制社会，生命的存续已被理性架空为一个静止而孤独的「自我」，在追求效率的过程中，时间体验变得短暂而局促，心性生活变得焦虑而彷徨，[63]我们希望对传统的探寻能够重拾遗失的时间体验，为当今人的安身立命提供时间维度的突围之方。参考文献朱熹，《朱子全书》（修订本），朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010。王守仁，《王阳明全集》，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011。陈来，《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2003。陈来，《朱子哲学研究》，北京：生活．读书．新知三联书店，2010。牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），台北：联经出版事业公司，2003。藤井伦明，《朱熹思想结构探索——以「理」为考察中心》，台北：台大出版中心，2011。王硕，〈「明德」与「明明德」辨义——以《朱子语类》为中心〉，《中国哲学史》4(2011): 79-87。王凯立，〈「明德」即「本心」——重检朱子道德哲学〉，《道德与文明》5(2020): 75-84。杨祖汉，〈朱子的「明德注」新诠〉，朱子学会、厦门大学国学研究院编，《朱子学年鉴．2019》，上海：华东师范出版社，2021，页62-81。郑泽绵，〈王阳明的「良知见在」说与儒家时间意识的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 75-84。MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.Zheng, Zemian. “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.* 本文系福建省社科基金青年项目「规范伦理学视域下的朱子学研究及其现代转化」（FJ2022C091）与中央高校基本科研业务费专项资金资助项目「朱子『诚意』思想的建立与发展研究」（20720221038）的阶段性成果。注释：[1] 郑泽绵，〈王阳明的「良知见在」说与儒家时间意识的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。以下关于郑文的注释仅标「参见郑文」。[2] 《朱子语类》（以下简称《语类》）卷14，《朱子全书》（以下简称《全书》）第14册，页433。本文所引的《全书》本原文文献皆出自朱杰人、严佐之、刘永翔主编的《全书》修订本（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010）。[3] 《四书章句集注》（以下简称《集注》），《全书》第6册，页16。[4] 《语类》卷14，《全书》第14册，页439。[5] 《集注》，《全书》第6册，页290。[6] 此「延续性」亦具有空间上充满而无间隙的意味，即「明德」或「四端」当在从自己到宇宙的完整空间中呈现无遗。对儒家哲学而言，时间与空间构成了整体存在界生发与运作的统合场，工夫的延续性也确实体现于这两个维度上。本文主要着眼于时间维度，关于空间维度将留待日后研究。此处要感谢本文匿名评审专家的意见。[7] 《语类》卷53，《全书》第15册，页1773-1774。[8] 《语类》卷14，《全书》第14册，页438。[9] 《集注》，《全书》第6册，页17。[10] 《语类》卷15，《全书》第14册，页492。[11] 〈与张钦夫〉（人自有生），《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《文集》）卷30，《全书》第21册，页1315。[12] 《集注》，《全书》第6册，页18。[13] 《语类》卷16，《全书》第14册，页506。[14] 《语类》卷16，《全书》第14册，页503。[15] 《语类》卷16，《全书》第14册，页501。[16] 须要指出的是，这一比喻虽然通俗，但却容易引起误解。朱子曾说：「非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。」（《语类》卷16，《全书》第14册，页503。）「常目在之」并不是将明德放在眼前做知识论的考究，而是对心中本具之理的光明不昧有所知觉。就此而言，牟宗三将明明德解读为「心知之明之认知地摄具众理」，是值得商榷的。（参见牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），台北：联经出版事业公司，2003，页407-425。）[17] 《集注》，《全书》第6册，页18。[18] 关于分析哲学研究人类行为的方式及其局限，可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp.206-211。[19] 《语类》卷16，《全书》第14册，页505。[20] 参见郑文。[21] 《集注》，《全书》第6册，页16。[22] 翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 81-82。[23] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。[24] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。[25] 牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），页412-420。[26] 参见王凯立，〈「明德」即「本心」——重检朱子道德哲学〉，《道德与文明》5(2020): 75-84；王硕，〈「明德」与「明明德」辨义——以《朱子语类》为中心〉，《中国哲学史》4(2011): 79-87；杨祖汉，〈朱子的「明德注」新诠〉，朱子学会、厦门大学国学研究院编，《朱子学年鉴．2019》（上海：华东师范出版社，2021），页62-81。[27] 〈经筵讲义〉，《文集》卷15，《全书》第20册，页692。[28] 翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 81-82。[29] 〈经筵讲义〉，《文集》卷15，《全书》第20册，页700。[30] 《语类》卷14，《全书》第14册，页437。[31] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。[32] 《语类》卷17，《全书》第14册，页577。[33] 《语类》卷17，《全书》第14册，页578。[34] 《语类》卷14，《全书》第14册，页436。[35] 《语类》卷14，《全书》第14册，页494。[36] 〈答周舜弼〉，《文集》卷50，《全书》第22册，页2337。[37] 参见郑文。[38] 《语类》卷14，《全书》第14册，页440。[39] 〈与湖南诸公论中和第一书〉，《文集》卷64，《全书》第23册，页3131。[40] 陈来，《朱子哲学研究》（北京：生活．读书．新知三联书店，2010），页205。[41] 《语类》卷14，《全书》第14册，页435。[42] 《语类》卷15，《全书》第14册，页466。[43] 《语类》卷14，《全书》第14册，页438。[44] 「知识」与「德性」的对垒其实是基于对「『是』中推不出『应当』」这一休谟论题的认同，但这是现代道德哲学思维下的产物，并不适用于对传统思想的解说。相关论证可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp.51-59。[45] 藤井伦明，《朱熹思想结构探索——以「理」为考察中心》（台北：台大出版中心，2011），页126-142。[46] 〈与湖南诸公论中和第一书〉，《文集》卷64，《全书》第23册，页3130-3131。[47] 《语类》卷17，《全书》第14册，页570。[48] 《语类》卷17，《全书》第14册，页570。[49] 《四书或问》，《全书》第6册，页505-507。[50] 《语类》卷17，《全书》第14册，页569。[51] 陈来，《宋明理学》（上海：华东师范大学出版社，2003），页138-139。[52] 参见郑文。[53] 《语类》卷126，《全书》第18册，页3959。[54] 《语类》卷15，《全书》第14册，页473。[55] Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.[56] 《语类》卷16，《全书》第14册，页527-529。[57] 《语类》卷16，《全书》第14册，页532。[58] 《语类》卷16，《全书》第14册，页540。[59] 《语类》卷16，《全书》第14册，页543。[60] 《语类》卷16，《全书》第14册，页542。[61] 《语类》卷14，《全书》第14册，页437。[62] 王守仁，《传习录》（下），《王阳明全集》（上），吴光等编校（上海：上海古籍出版社，2011），页124。[63] 相关内容可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp. 29-45. 王凯立（厦门大学哲学系助理教授）载《哲学与文化》2024年第7期

张昭炜：哲学、功夫与治欲——世界哲学视域下中国哲学的特质及贡献

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:40:19 +0800

摘要：古希腊哲学有两大传统：一是理性的思辨，热爱智慧；二是灵魂治疗的技艺，相当于中国哲学治疗欲望的功夫，是为了促进人类的繁盛。第二种哲学传统有利于凸显中国哲学的特质及贡献，集中体现在能驱逐灵魂痛苦，有治疗欲望的技艺。治欲的技艺既有个体特殊的内在经验，也有一般性的规律；治欲是为了促进人类繁盛，以此可以反向验证治欲功夫的有效性。中希哲学对于欲望的定义、欲望的神圣性与世俗性的区分、应对禁欲主义的冲击、治欲的方法、治欲动力学等方面具有一致性；中国哲学在以礼治欲、理欲两战等方面具有世界性的哲学贡献。关键词：第二种哲学技艺与功夫以礼治欲禁欲主义哲学的定义是哲学研究的基础性问题，通常而言，热爱智慧的本原探讨、理性思辨等是哲学的定义的主流，不妨称之为第一种哲学。在此领域，中国哲学的合法性是中国哲学学科成立以来便面对的重要挑战，这一方面反映出中国哲学在本原探讨、理性思辨、体系建设等方面依然任重道远；另一方面也反映出在解决世界哲学关键问题方面缺乏中国哲学的声音。然而，在第二种哲学主题下，中国哲学有其优长之处。第二种哲学主要关注技艺或功夫，哲学是“指导生活方式的智慧”，“中国与西方哲学是面对生活及回答人类终极问题时产生的两种哲学类型”[1]。欲望是人类要面对的共同问题，也是大哲学家普遍关心的哲学主题。因此，治疗欲望的技艺或功夫是第二种哲学所讨论的基本问题。人们生活在欲望的世界：受欲望诱惑，人们践踏伦理规范，导致恶的行为产生，这是欲望的负面影响；欲望源于人的生命需求，以此促进生命的延续与人类的繁盛，激发人的潜能，这是欲望的正面作用。有鉴于此，第二种哲学需要治疗欲望，以此驱除灵魂痛苦，安定身心，提升人性，中国哲学是如此，西方哲学也是如此。在此领域，中西哲学具有同质性，参照统一的有效性检验标准，如对促进身心健康、减少灵魂痛苦、促进人类繁盛等起效。以此为契机，中国哲学可以深度参与世界哲学的发展，彰显中国哲学的独特价值，并为世界哲学发展做出重大贡献。一、哲学的两种定义与中国哲学的正式入场第一种哲学的定义是西方哲学的主流，如以亚里士多德为代表的古希腊理性精神、经院哲学对信仰的理性论证与辩护、德国古典哲学用理性论证世界与历史、近代哲学追求知识与理性的确定性等。西方哲学在传入中国后，中国哲学的发展亦是循此主流，如胡适重视“名学方法”（逻辑方法，即知识思考的方法）；冯友兰认为哲学是理智的产物，哲学是认识的认识；张岱年认为哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法；牟宗三认为哲学是对人性的活动以理智及观念加以反省说明。[2]以上诸种定义均是由第一种哲学衍生而来，因此，当前西方与中国学界主流都是循此定义。由于中国哲学的理性传统不发达，中国哲学发展多处于被动学习的局面，乃至遭遇合法性危机。第二种哲学并非突然产生，而是在古希腊哲学传统中便与第一种哲学相伴而生。希腊化时期是第二种哲学发展的高峰，这一时期处于西方哲学承前启后的重要阶段：由希腊化时期向前追溯，便是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德“希腊三贤”为代表的古希腊哲学家活跃的时期。正是古希腊哲学的深厚积淀，才有了希腊化时期治欲的辉煌，迎来第二种哲学在希腊化时期的蓬勃发展。由希腊化时期向后延伸，便是向希伯来文明的转向：前期表现为以奥古斯丁这类思想家为代表的希伯来文明的发扬者对于希腊化时期治疗欲望经验的汲取，后期表现为希伯来文明的禁欲思想。相对于希伯来文明的禁欲，希腊哲学的治欲更具有人文性、开放性，这种人文性及开放性与中国哲学具有同质性，可作为中国哲学展开的重要参照系。近年来，希腊化时期欲望治疗的代表性研究成果有玛莎·努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethcis）[3]。该书指出哲学的任务不是阐发空洞的玄思妙理，而是为了医治欲望，保持心灵健康，如斯多亚学派将哲学家治欲与医生治病的方法进行对比，从而开辟伦理学研究新领域，是西方哲学界研究欲望治疗的代表性成果，这对于中国哲学研究方法论有重要参考价值。《欲望的治疗》主要关注从亚里士多德到塞涅卡的希腊化时期，这一时期的哲学典型定义有：1.伊壁鸠鲁（伊壁鸠鲁学派）认为：“哲学家的论证，若无从医治任何人类疾苦，就是空洞的。因为正如一门医术若不把身体疾病驱逐出去便毫无用处一样，哲学若不把灵魂的疾苦驱逐出去，便也毫无用处。”2.西塞罗（斯多亚学派，Stoic School，又译作斯多葛学派）认为：“我向你保证，存在着一门针对灵魂的医疗技艺，那就是哲学，我们无须像在身体疾病的情形中那样，从外在于我们的东西中寻求它所提供的援助。为了最终能够治疗自己，我们必须努力利用我们的一切资源和力量。”3.三个学派（伊壁鸠鲁学派、怀疑论学派、斯多亚学派）共识：哲学的核心动机就是人类痛苦的紧迫性，哲学的目标就是人的繁盛（human flourishing）。三个学派全都能接受伊壁鸠鲁对哲学的定义：“哲学是一种通过论证和推理来保证繁盛生活的活动。”[4]论证和推理是第一种哲学的主题；保证人类繁盛生活是第二种哲学的主题，两者统合于第二种哲学的定义。由于第二种哲学定义仍需论证和推理，对于中国哲学而言，其合法性危机仍然存在，这内在要求中国哲学在论证和推理方面进行开拓。但由于论证和推理在第二种哲学中仅为哲学工具，中国哲学在第二种哲学中面临的合法性危机要弱于第一种哲学。[5]以上三种哲学定义对于中国哲学有以下三点启示：第一，哲学是为了“驱逐”灵魂的痛苦，哲学智慧在于获得灵魂的安宁，这亦是中国哲学固有的问题意识。欲望是导致灵魂痛苦的主要因素，因此，哲学的主要目的应是治疗欲望，以此使得人生活得更美好，这符合哲学“驱逐”灵魂痛苦的目的。古希腊哲学的治欲可以说是道德的自我控制，“全部道德文化的主要目的是塑造和培养理性意志使之成为全部行动的调节原则。我们把这样一种德性或美德称为自我控制”；希腊人“自我控制的德性”意为“精神健康”，相反，不能自我控制则是愚蠢的、可笑的。“自我控制是得到希腊诗人们最为普遍的承认和赞扬的德性。”[6]道德的自我控制相当于欲望的自我治疗，能够治疗自我的欲望，便是健康的人，便符合使人类繁盛的哲学目标。哲学理性论证亦是要服务于哲学目标：“哲学论证有一个实践目标：它们旨在让学生变得更好，因此可以按照它们对这个目的的贡献来加以评价。”[7]换言之，谁能使得我们灵魂更安宁，谁更能减少我们灵魂的痛苦，谁能使得我们生活得更美好，谁就更符合哲学的目标。希腊化时期的不同学派追求的哲学最终目标具有一致性，即使是严格道德自律的斯多葛学派与追求快乐享受的伊壁鸠鲁学派，“它们的目标相近——心灵宁静。它们所诊断的疾病也类似：无穷的贪欲和畏惧”[8]。又如“即在对欲望的理性控制中，完全反心理学的康德伦理学与弗洛伊德的极端心理学或者（如果你们愿意的话）心理学至上主义的理论达到相互一致”[9]。人类对于欲望治疗具有高度一致性，不仅古希腊内部不同哲学学派可以联手，而且希腊哲学与希伯来宗教亦可联手；中国哲学内部的孟学与荀学亦可联手，宋明理学的程朱理学与陆王心学亦可联手，甚至儒释道三教联手；更进一步，中西哲学亦可联手，在联手中亦有利于彰显中国哲学治疗欲望的特色，展现为中国哲学丰富的治欲资源与道德践行经验。第二，哲学是治疗欲望的技艺或功夫，这种技艺既有个体特殊的内在经验，也有一般性规律，表现为殊性与共性的统一；而第一种哲学重在共性。西塞罗认为哲学是“灵魂的治疗技艺”，这包含两层含义，第一层：哲学所作用的主要对象是灵魂；第二层：哲学是技艺。这一传统概念可追溯至苏格拉底时期，据阿尔喀比亚德（Alcibiades，又译作亚西比得）描绘苏格拉底：“每逢我听（他说话），心脏就跳的比科瑞班特人还厉害得多，眼泪就由于这人的言辞涌了出来。而且啊，我还看见许许多多其他人也经历过同样的情形。”“但我从来没经历过这样的情形：要么灵魂被搅成一团乱麻，要么恼怒自己简直像置身奴仆境地……以至于我认为，我过的生活根本就不值得。”[10]阿尔喀比亚德在此将苏格拉底类比科瑞班特人。科瑞班特人癫狂舞蹈应当属于巫文化传统，通过癫狂舞蹈治疗灵魂，消除焦虑，回归平静，这是第二种哲学的古老源头，这如同中国哲学的巫文化传统，如《楚辞·远游》《庄子》中的相关描述，便是对这一传统的继承。苏格拉底主要通过言语安抚心灵，治疗听者的灵魂。作为苏格拉底治疗的对象，阿尔喀比亚德在听苏格拉底讲话后，他的灵魂被搅成一团乱麻，但最终归于宁静，如同科瑞班特人癫狂舞蹈后归于宁静。苏格拉底是一位出色的灵魂治疗师，他熟练掌握安抚心灵、治疗欲望的技艺，也就是第二种哲学。结合苏格拉底的“助产术”，在灵魂治疗过程中，苏格拉底治疗的手段是引起对话者的灵魂痛苦，如同助产士在助产过程中并不生产，而是让经过剧痛的孕妇产下婴儿；这相当于与苏格拉底的对话者经过痛苦实现灵魂安宁。现代哲学亦有以技艺定义哲学的发展方向，阿多指出：“哲学首先被看作是一种智慧的练习，因此，是一种生活方式的实践。这个观念在康德那里仍然存在，也隐藏在所有那些在词源学上把哲学规定为对智慧的爱的哲人那里。”[11]生活方式的实践指向第二种哲学，这将激活中国哲学的生活层面，尤其是与技艺相关的功夫，如在庄子的哲学世界中，厨师（庖丁解牛，《庄子·养生主》）、佝偻者（偻者承蜩，《庄子·达生》）、轮匠（轮扁斫轮，《庄子·天道》）都能由生活入道。技艺源于生活，他们从事的技艺便是他们的生活方式。他们富有个性，如同天籁的“吹万不同，而使其自己也”（《庄子·齐物论》）。庖丁由技艺入道，可进一步分解为“由技入艺”与“由艺入道”，解牛技艺纯熟后，能够实现“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，解牛相当于舞蹈与音乐艺术，并上升为养生之道，促进人的繁盛。庖丁不是用乐器演奏，而是用刀在演奏，“砉然响然，奏刀然”；不是像舞蹈家那样跳舞，而是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”（《庄子·养生主》）。庄子的心斋、坐忘、撄宁等都是治疗灵魂的治欲技艺，尤其是《庄子·大宗师》的“撄宁”，包括治欲拂乱（撄）与安定心灵（宁）两层含义：撄是消除外在干扰，以至“朝彻”；宁是天机的内在显现，源于“见独”；撄与宁转化的关键点在于“独”。以撄宁七层贯通《庄子》内七篇，可推至《逍遥游》“尧让天下”、《齐物论》“吾丧我”、《养生主》薪尽火传、《人间世》无用为用、《应帝王》“虚而委蛇”，以及集成前四篇的《德充符》。撄宁与《论语》的孔颜“克己复礼”、《周易》的“《剥》烂《复》反”具有一致的结构。[12]技艺重在实践，如同庖丁、佝偻者、轮扁，他们解牛、承蜩、斫轮的技艺就是哲学，而这些技艺具有极强的个体性，甚至不能传授，如轮扁所言“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”（《庄子·天道》）。不仅中国哲学如此，西方哲学亦是如此：“我们不是站在天堂边缘、用旁观者的姿态来探究人类的善；要是我们这样做，我们就不会发现正确的东西。”[13]第二种哲学要求主体必须亲身参与，也就是功夫践行，治欲的效验以及功夫的深浅取决于个体的道德自觉与实践。由此可知，第二种哲学依赖个性，需要采取针对不同个性的差异化的治疗方案，且依赖特殊个体的内在经验。第一种哲学具有一般性的特点；第二种哲学的主要特点体现在特殊性，表现为治欲技艺的个体化，但也有一般性规律。两种哲学的一般性与特殊性关系表现在以下三个方面：1.两种哲学使用同样的哲学工具，哲学工具具有一般性。正如伊壁鸠鲁所说“哲学是一种通过论证和推理来保证繁盛生活的活动”，第二种哲学依然需要“论证和推理”，从而两种哲学都使用同样的哲学工具（论证和推理）。2.第二种哲学具有共同的健康规范的标准。不同的医生治疗同一种疾病可能会采用不同的治疗方法，但遵循的健康规范基本一致。在希腊化时代，“总体上说，特殊性确实占据中心地位，但却是在医生力图治疗病人之疾病的时候，而不是在他把健康规范本身表达出来的时候。另一方面，健康规范必定是在特殊事物中得到实现的”。“健康规范本身必须回应真实的人身上的某些东西，特别是他们的一些最深的需要和欲望，否则它就不是一个关于健康的规范。”[14]固然可以说西医与中医的健康规范有差异：西医侧重理化检测标准，如血尿、血压、心率等处于常规值；中医判断健康的标准则是气血流畅，气脉中正和平。对于同一个健康的人来说，无疑都能达到两种规范，两种规范都是身体健康者的特征。同样，心灵健康是中希哲学治欲共同的规范，体现在欲望的自我控制、灵魂的安宁、内在生命活力的激发等，但在具体指标与实现方法上有区别。3.由第二种哲学的特殊性延伸，治欲由个体性驱动：自治、自疗、自愈，一般性需要付诸个体特殊性的实践。“医学论证，就像身体治疗一样，是针对个人自身的健康，而不是针对共同体或作为共同体成员的个人健康。”[15]个人自身的健康表明治欲的个体性驱动，“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”[16]与此类似，自家欲望自家治，治疗欲望是个体性的道德实践。正如健康的身体是个人生存的基本诉求，心灵健康、灵魂安宁是个体道德生活的基本诉求，医学治病与哲学治欲都是为了维护个体的基本诉求。作为人类命运共同体，个体治欲经验具有普遍性，但这种普遍性依然依赖于个体的自治、自疗、自愈；反言之，如果这些普遍经验只停留在知识层面，不在实践中转化，就无法促进心灵健康，提高生命质量。在个体驱动的动力来源基础上，治欲还有作为人类困惑的激发效用：“因为在古希腊传统中，对‘如何生活’的追问从来都不是一门单纯的学术训练，哲学也从来不是一门单纯的学术科目。它是由真实的人类困惑激发出来的。”“如果当代道德哲学希望超越学术界而在人类日常生活中为自己争取一席之地，那么，它需要从这些学派的各种尝试中学习很多东西。”[17]正如泰勒斯、赫拉克利特等古希腊哲学家，他们探索第一种哲学的本原，他们具有共同的哲学问题意识，他们的动力来源于好奇的追问，如追问宇宙的来源、追问构成物质世界的基本元素；第二种哲学的治欲更关注人类本身，以此突破人类伦理的困境，追求灵魂的安宁与身心健康，其动力同样源于好奇的追问，如追问欲或恶的来源、心灵的基本结构与细微意识。不同哲学家探索出不同的哲学本原，每个哲学家的治欲都是人类突破困惑的尝试，且每种尝试都为人类开创出一条消除欲望困惑的道路，并为后学积累了治欲的经验。“在西方哲学史上，希腊化时期的学派是第一个认识到无意识的动机和信念的哲学学派。”“方法必须旨在把无意识的观点带到表面来进行审视，也要确保将真信念安置在一个足够深的层次上，以便它们（用伊壁鸠鲁的话说）在灵魂中‘变得能干’。这意味着我们不能简单地用一种纯学术的方式来从事哲学，认为它在我们的生活中只是占据一小部分。”[18]人类治欲的深层哲学基础是无意识的动机，隐藏在心灵深处，与第一种哲学的本原探讨类似，属于人类还须探索的未知世界，影响并决定着人类的深层追求。人类的深层无意识动机通过个体表现出来，为个体所驱动，这也体现出特殊性与一般性的统一。第三，治欲是为了促进人类繁盛，并有美的呈现，以此可以反向验证治欲功夫（功法）的有效性（功效），相当于功法要有功效。人类存在于自然界，如何更好地维持人类存在，并繁盛人类生命，这是人类生存的基本问题。治欲是为了能让人类生活得更美好，这是第二种哲学的崇高使命，也是哲学对于根本性解决方案的探寻与回答。人类生存离不开爱欲，爱欲与欲望不同：现代汉语的欲望与爱欲都有“欲”，由此导致这两词容易混淆，甚至将两者视作同义。古希腊哲学的爱欲（?ρο?, eros）与欲望（desire）是两个不同的词，汉语中没有与?ρο?直接匹配的词语，多音译为“爱若斯”“厄洛斯”“爱洛斯”，意译为“爱欲”“情欲”。中国传统文化长期受礼教影响，尤其是宋明理学的存理灭欲，与“欲”相关的词汇多为负面含义，因此，“欲”的意译会助长eros在汉语的负面含义。按照《神谱》论述，浑沌创生是爱若斯（Eros）的贡献：“虚冥和漆黑的夜从浑沌中生。天光和白天又从黑夜中生，她与虚冥相爱交合，生下他俩。”[19]爱若斯表现为创生的原动力，是在异质事物之间的创造力，并且是美的源泉，“还有爱若斯，永生神中数他最美”[20]。爱若斯最美，是最高级的美（κ?λλιστο?, most beautiful）。从生成序列可知，爱欲更具有优先性：“我们要将爱欲与欲望（epithymia）区分开来，前者不仅在欲望之上，而且在激情之上。它能激发勇气去践行美。”[21]爱欲是美的源泉，超越欲望。赫西俄德、巴门尼德亦将爱欲作为存在的本原，亚里士多德指出：“但也有其他的人把爱情和欲望当作存在物的本原。”“在万物之中应该存在着某种原因，把事情运动起来，把它们连结起来。”[22]亚里士多德认为爱欲能将事情联结起来，它是事情之所以为事情的根本原因，他诠释的重点在于事情的联接原因，这是从理性精神诠释爱欲，消解了爱欲的生生活力与美的源泉。人类繁盛的生机来自爱欲，“（爱欲）在美中孕育和生产”[23]，“只会在美中生育”[24]。美与生育相伴，用中国哲学的话语表述，便是“生生之美”。“生生”表现出生命的活力与延续，而只有注入生生的活力，美才是生生之美，才是爱欲之美。当然，在中国哲学对“生生”的传统诠释中，并没有爱欲的意思，这种爱欲对于生生的诠释可以拓展中国哲学的生生意蕴，展现出生生之美。同时，可以通过生生之美作为切入点，展开中西哲学的深层对话与互鉴。爱欲在美中孕育，也在孕育中直接创造美，乃至巴迪欧认为“爱欲是‘万物之源’”，“爱欲刺激和推动灵魂去‘创造美’，使精神升华。受爱欲驱使的灵魂能够创造出具有普遍价值的美的事物和行为”[25]。第二种哲学亦需探寻万物之源，可对应第一种哲学的本原探讨，两种哲学是人类追根溯源的两种主要方式。爱欲促进精神升华，是个体精神活力的源泉。“在超现实主义者看来，爱欲是语言和存在的诗意的革命和媒介。它被升华为创新力量的源泉。”[26]爱欲是体现人类繁盛的创新力、原动力，爱欲在中国哲学中表现为生生，如“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），并与欲望纠缠在一起：“欲者，生生之几也。生必不免，欲又安免？”[27]在促进人类繁盛方面，人类的各种哲学可以找到共同话题。因此，如何维持爱欲的生机，促进人类的繁盛，并节制爱欲，不致向性欲放纵，是第二种哲学要解决的重要问题。如果没有欲望，如同土木瓦石，人便失去了生机；如果放纵欲望，不仅危害到他者的生存，而且也会因纵欲过度导致纵欲者的生命衰竭。因此，既要维持人类生命的生机，又要治疗欲望，引导欲望的正向发展，这成为第二种哲学的肯綮。“一旦把哲学的任务设想为治疗性的，设想为致力于解除人类苦难，对于哲学的方法和步骤也就有了一种新设想；方法和步骤的选择并不像一些人可能假设的那样是内容中立的，而是与对人类困境的一种诊断、对人类繁盛的一种直观理解具有密切联系。”[28]在促进人类繁盛的根本性问题指引下，需要考量治欲哲学的实用性。这种实用性不仅表现为有用，而且更表现为大用，也就是要解答根本性问题。解答的方式不是依赖宗教信仰，而是要从哲学传统出发，借助论证和推理等哲学工具，制定清晰的步骤以及具体的实施方案，并根据治欲效果的反馈，及时调整步骤或方案。在古希腊哲学中，尽管柏拉图与亚里士多德为师生关系，但是两位大哲学家对爱欲的态度截然不同。“苏格拉底则说，‘我们要说自己是爱欲者’——非常清楚，苏格拉底把热爱智慧称为‘爱欲’。”[29]热爱智慧的哲学也是第一种哲学，由此两种哲学互通。爱欲之学是生命根本的学问，柏拉图继承了苏格拉底的爱欲传统，而亚里士多德的伦理学消解了爱欲，推理与论证成为其哲学的主要特色。“柏拉图的重大贡献之一在于，通过创造苏格拉底—厄洛斯神话，他在哲学生活中引入了爱、欲望和非理性的维度。”[30]而这种非理性的维度在亚里士多德那里没有被很好地继承。《欲望的治疗》以亚里士多德作为希腊化前期欲望治疗的奠基者，这也导致了爱欲哲学在玛莎·努斯鲍姆勾勒的希腊化时期的伦理理论与治欲践行中的缺位。当努斯鲍姆以亚里士多德的伦理学为背景去讨论希腊化时期的治欲哲学时，古希腊爱欲的精神也没有得到充分展现，由此也导致美在治欲过程中的缺失。以爱欲为主题，通过爱欲的攀升，获得美本身，因此，爱欲是观看美本身的入场券，爱欲是生生之美源泉的发掘者。“于是，基于他孕生和哺育的是真实的德性，他（爱欲者）才成为受神宠爱的人。”“我自己就敬重爱欲的事情，格外地修炼（自己的爱欲），还勉励别人。”[31]爱欲是真实的德性的孕育者，这相当于承认爱欲不仅是德性，而且是真实的德性。德性的提升与看到美本身的进程步调一致，因为至善之德与崇高之美同在，当人转向美本身的追求时，不会践行卑劣之事，如违背道德的行为等。如果用理性规定德性，则爱欲是理性的母体。在此背景下，治欲的问题当然不能采用理性与欲望的两战（以理性节制或消除欲望），而是如何正确理解爱欲，敬重爱欲、引导爱欲；爱欲的目标是美本身，上述问题表述为如何正确理解美本身、敬重美本身，引导美本身，最终目的是将美本身证成。因此，哲学也就是一种生活方式，以看到美本身为目标，在这一目标实现过程中，也实现了崇高德性的修炼。爱欲既然作为美的源泉，对其“治疗方式”当然不是削弱或禁止，而是发掘利用。在西方哲学中，爱若斯是创生神，天地爱欲相交，创生万物。如果从中国哲学理解爱欲，可以相当于《易传》的“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生”。“天地”对应“男女”，“氤氲”对应“构精”，相当于中国哲学人文化的创生。在明代功夫论体系中，如陈献章是通过静坐获得“缊一气似初春”[32]的体验，身体既是美的源泉的主体，身体是缊（氤氲）一气生机的流淌；身体又是美的源泉的客体，身体成为美的对象。这是中国哲学独特的审美经验。氤氲作为美的源泉，这在石涛《画语录》中有充分展现，以此称为艺术创作的源泉。在方以智哲学中，氤氲作为元气，关联着中医与仁体，由此体现出中国哲学、中国医学、中国艺术在氤氲之美中的统一。[33]换言之，氤氲可分别展现在中国哲学、中国医学、中国艺术之中，充当道德生成之源、生命之源、艺术的母体。二、欲望与治疗欲望的功夫要治疗欲望，首先要对治疗的对象有明确界定，然后再选择治疗方法，并研究治疗过程，三者的重点分别是欲望及其种类、治疗方案及其类型、治欲动力学。以上三者都与身体有关，第一种哲学主要依靠心灵的理性思辨；第二种哲学还需要身体的介入，甚至是全身心参与。（一）欲望及其种类首先来看欲望的定义，柏拉图的观点：“观察告诉我，人的一切行为都由一套三种需要和欲望来驱使。”“从人出生那一刻起，他们的需要首先是食物和饮水。一切动物均有求食的本能，也有避免一切不适的本能，这方面的要求若不能充分满足，它们就会发出愤怒的嚎叫。我们第三种最紧迫的需要和最强烈的欲望产生较迟，但却最能使人疯狂——我指的是那种不可压抑的淫荡的性欲。”“就是我们用三个术语来表达的三种冲动：‘食欲’（我想我们说过）、‘喝水’的欲望，第三是‘性冲动’。”[34]简言之，柏拉图讲的三种欲望分别是食、饮、性，其中食与饮可统称为食，因此，三种欲望可概括为两种：食与性，这亦符合告子之言：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）食与性是人类的两种基本欲望：前者关乎人类当下生存；后者关乎人类繁衍，也就是持续生存。欲望关乎人的生存，“所谓全生者，六欲皆得其宜也”（《吕氏春秋·贵生》）。由于食与性的欲望是人能够维系持续生存的基本条件，在这个意义上，两种欲望均不能彻底清除，这也说明任何形式的禁欲都是相对的，绝对的禁欲将导致禁欲的个体或人类的灭亡。因此，治疗欲望是将欲望调节到合适的状态，以追求健康为目的。亚里士多德将欲望分成三类，分别是epithymia（欲望或追求快乐）、thymos（与傲与怒相关的自我情感）与boulêsis（理性之善的希求）。[35]结合现代弗洛伊德的精神分析，并与柏拉图的欲望对比，列表如下：表1弗洛伊德、柏拉图和亚里士多德的欲望分类对比图[36]Epithymia相当于食与性，这与前文讨论的欲望一致，其中性的欲望可与弗洛伊德的力比多（libido）相通；thymos或thymoeides与情感有关，对标中国哲学的《中庸》喜怒哀乐的未发已发、《礼运》的七情等； logistikon或boulêsis对应理性、善，属于应该引导发展的欲望。由于理性是第一种哲学根基，如果将boulêsis也视作欲望，单极发展第一种哲学可能会导致理性自恋的病态，[37]这需要第二种哲学的平衡、纠正或治疗。当然，从治欲的角度而言，要治疗的欲望主要指epithymia与thymos；而boulêsis通常作为治疗欲望的工具。以上主要是西方哲学的治欲方式，中国哲学多还可以通过遮诠的方式来定义欲望：以礼为标准，凡是不符合礼的都是欲望；将礼内化并抽象化，便是以天理为标准，凡是不符合天理的都是欲望；再内化为心之所存之意，“以虚灵之主宰而言谓之意”，“心如舟，意如舵”，“心意如指南车”[38]。凡是没有明确的道德指向的意念都属于欲望，这是刘宗周哲学思想里的定义。（二）治疗欲望的方法与类型在轴心时代，中希哲学对欲望的定义相似，两者治欲的方法亦多相通。柏拉图重视教育对欲望的治疗：“如果一个人受过正确的教育，那么这些本能会引导他走向美德，如果他受的教育不好，则会终结于另一个极端。”[39]具体来说，治疗欲望的方法主要有：“我们必须把这三种不健康的欲望从追求所谓的快乐转向追求美德，我们必须试着用三种最强大的力量——恐惧、法律、正确的论证——来检查和制裁它们；此外，在缪斯和掌控竞赛的众神的帮助下，抑制这些欲望的生长，平息它们的盲动。”[40]由此可概括出三种治欲方法：第一，恐惧与法律，这属于约束性的方法，堵塞欲望，约束欲望。恐惧使得欲望不敢表现出来，但并没有从根本上解决问题；法律倾向于事后裁决惩治，欲望一旦触犯法律的红线，人便受到相应的制裁，这也没有从根本上解决问题。第二，正确的论证，这可与倡导理性的第一种哲学呼应。正确的论证在于讲道理，基本属于疏导欲望的方法。正确的论证是西方哲学的优长之处，可用于分析欲望产生的根源、变化规律以及医治方法等，这在希腊化时期有充分展开，如亚里士多德论情感和伦理健康、伊壁鸠鲁的手术、塞涅卡论公共生活中的愤怒。[41]但是，理性对于治欲只是部分起作用，“哲学的治疗功能不以智性/理智治疗（intellectual therapy）为限，我们应该在更大的视野中，将其理解为实存治疗（existential therapy）。当今世界，受精神疾患困扰者大有人在，且在人群中的比例有上升趋势。”“它事关患者存在状态之整体。”[42]对于大多数精神疾病患者而言，理性的治疗方式甚至是无效的。第三，众神的帮助。这种方法需要缪斯和掌控竞赛的众神的帮助，属于神圣性传统的方式。古希腊文明倾向于多元与包容，世俗性更强，众神的帮助在治欲方法中效用较弱。希伯来文明崛起后，治欲转向上帝在场的视域，众神转变为一神的一元与独占，神圣性更强，治欲对于神的依赖性更强。按照西方哲学的发展顺序，应该是缪斯等众神的神圣性视域规范在先，缪斯是艺术女神，相当于以美来感化欲望，以美的崇高带动德性发展；其后苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及希腊化时期的哲学家思想，重在世俗性；再其后是希伯来文明神圣性的一神哲学；中世纪之后，比较有代表性的还有席勒以美育唤醒并感召希腊诸神的哲学。综上，神圣性治欲在西方哲学发展史中占有重要地位。与柏拉图治欲的世俗性方式类似，中国哲学治欲亦是以世俗性方式为主流。殷商文明依赖上帝，周文王治欲亦属于神圣性传统的方式；周公之后，中国哲学转向世俗性治欲。欲望如洪水，治欲亦如治水，有堵、疏、自然疗法等三种治疗方案：第一，堵的方法，类似于鲧治水，又如柏拉图主张的恐惧与法律。据《周易·损》象辞的“惩忿窒欲”，欲与忿相应，都是指负面的事物，比如贪欲、怒火等，惩窒是清除性的、窒息性的。“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。”[43]对于欲望的诱惑，人们采取排斥抵制的方法，“不见可欲，使民心不乱。”（《道德经》第三章）“恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也。”[44]堵的方法还表现为通过道德谴责、记过通报、法律严惩等手段威慑因放纵欲望导致的丧伦违法行为，如《礼记·坊记》“刑以坊淫，命以坊欲”，据注释：“刑以治之于已犯，故曰‘坊淫’，坊其入于淫也。命，谓政令。命以禁之于将发，故曰‘坊欲’，坊其动于欲也。”[45]“命”相当于柏拉图的“恐惧”，刑相当于“法律”，由此显示出中希哲学治欲的一致性。堵的方法简易直截，但缺乏对于欲望产生的根源、变化规律、医治方法等基础问题深入研究，从而降低治疗的效果。第二，疏的方法。如同大禹治水，疏导洪水、利用洪水，相当于将欲望引导到合理的轨道上，在礼或理的范围内表达欲望。理与柏拉图“正确的论证”的治欲方法有相近之处。如同洪水在堤坝内外泛滥，除了在堤坝内疏导洪水之外，还以通过减少堤坝外的洪水来减灾，同样，欲望既要疏导，亦须减少，如《孟子·尽心下》的“寡欲”。减少欲望，并不是禁止或清除欲望，这里既包括欲望的适度节制，又有欲望的适度释放。中国儒学将礼作为治欲的主要工具，乐与之相配，礼既能在一定程度上保留欲望，如《礼记·坊记》“礼者，因人之情而为之节文”，这不至于走上斯多葛学派、佛教与希伯来文明的禁欲主义；又能在一定程度上约束欲望的发展，防止欲望的放纵，以此符合儒学倡导的道德原则、风俗习惯。礼的约束性弱于法，而礼的道德性强于法，以此可以治疗法律惩治之所不及、却有可能违反道德的欲望，从而有助于社会道德水平的总体提升。与礼相关的功夫是敬，神圣之敬如文王敬事上帝，世俗之敬与礼（或理）关联更为密切。相对于西方哲学宗教以理性、上帝等作为治欲的工具，礼有利于整体提高治欲的全民参与度，并且表现为世俗化的、约定俗成的规范，有利于社会性治欲。第三，自然疗法。自然疗法打开天道视域，发动自然天机，先秦哲学家如庄子，明代理学家如陈献章等，都提到了这种自然疗法，其基础在于：“盖人之此心此性与天地万物浑然同体者也。”[46]“道是安排绝。”湛若水注释：“人稍有安排，则私意百起，若绝其安排之心，则出于自然而与道一矣。”[47]按此而言，无论治疗欲望是采用堵还是采用疏，都涉嫌人为的安排，这些安排将导致新的欲望产生。因此，需要还原到自然状态，顺适自然，不合于自然的欲望就会随之消解。以上三种治疗方案都是基于欲望的负面效应，欲是被抵制、消解的对象；从欲望的正面效应出发，需要释放欲望时，能够转化欲望，也就是化欲、用欲。以上三种疗法并不是静态的、孤立的，而是根据欲望的病症以及治疗的效验反馈，可以随时调整，联合使用的。针对不同的疾病，应病予药，动态使用相应的治疗方案。对比中希哲学的治欲可知，中国哲学亦有恐惧与法律的方法，这属于堵的类型。恐惧在希腊哲学主要指来自外部的恐惧，中国哲学还有来自内在的恐惧，《中庸》以戒慎恐惧治欲，这种“恐惧”是内在自我的道德觉醒，唤醒内在的道德主体，以此来检查监督欲望的发展，从而使得欲望服从于道德主体。对于重视礼法的中国哲学而言，刑有助于德，也就是堵有助于疏，如《礼记·坊记》“故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，注释为：“君子之坊民，以礼为本，而刑与政辅之。”[48]中国哲学传统以儒学治欲，以德为主导，刑政为辅助；希腊哲学倾向于刑政为主导。中国哲学亦有神圣性视域和世俗性视域两种治欲方式，但以世俗性为主。在治欲过程中，神圣性视域有他力作为依赖，而世俗性视域完全依赖自力；从人性论来看，神圣性视域重在人性恶，欲恶无尽；世俗性视域依赖自力，需要倡导人性善的力量。据刘宗周论孔颜克己复礼：“学者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。”[49]灵光初现，如同“复礼”之复，亦如《周易》的“剥”烂“复”返。“阳始生甚微，安静而后能长。故《复》之象曰：‘先王以至日闭关。’”[50]“复”返之后，“克己”之功转向保任此“复”，长养此根本，从灵光初现到通体光明，至善无恶，天下归仁，“克己”之己作为主宰，“己是天地间大家主人翁，四方八面，到处玲珑，随感而应”[51]。复之降临相当于道德个体在“通身都是罪过”的伦理世界找到司南车、定盘针，从此道德方向明确；亦如方向迷失者看到北辰，由此可以指引水手保持正确航向，指引迷路者找到归途，带领道德个体走出罪过恶欲的伦理世界，从而实现道德意识的奠垣，乃至止于至善。神圣的治欲需要上帝参与，主要表现在前轴心时代的殷商文明、文王奠基的周代文明。殷商文明与文王昭事上帝，属于神圣性视域；周公之后，中国哲学的治欲方式主要体现在世俗性视域中。世俗的治欲表现为上帝的退场，在轴心文明时代，以孔子为代表，并深刻影响了宋明乃至近代儒学的世俗化。中国哲学总体以世俗性视域为主，神圣性较弱；而西方治欲的神圣性视域较强。中国哲学治欲的方式较早进入了世俗时代，现代西方哲学面临神圣性的式微与世俗性的崛起，可称之为世俗时代。[52]无论是西方还是中国，轴心时代之后，都受到禁欲主义的影响。禁欲主义主张清除欲望，欲望清除越彻底，越接近神性。对欲望保留部分认可的儒学传统中，禁欲主义触及的欲望层次更深，其治疗效果也要求更高，对欲望的内在规律审视也更敏锐。如在阳明后学中，胡直主要对忿欲、名利等杂念进行忏悔，以无欲主静为核心，最终指向独知心体的自然呈露，达到一体全归的境界；管志道的忏悔功夫包含屡空、养气、无欲、主敬四个面向，意在践行中道、消除业障，这显然深受佛教影响。[53]（三）治欲动力学治欲复杂、难度大且过程漫长，甚至需要伴随终生，表现在多个方面：欲望有显隐，显欲易治，隐欲难疗；分寸有浅深，浅层易除，深层难清；如同“克己”之克的约束与战胜两种诠释方向，治欲之方有约束，有长养。约束欲望不是约束性越强越好，约束性越强，其带来的欲望反弹几率也会越大，甚至导致治欲的崩溃；禁欲需要坚强的毅力，人生而有欲，禁欲在实际践行中困难重重，难以做到。长养亦须温和，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》）。疏于用功，便是忘，如同架锅而不用火，则难以熟化。下文以阳明学为例，对于治欲动力学略作展开。阳明学的良知具有先天性、易简性等特点，重此轻彼，由此导致容易忽视治欲的困难性、复杂性。良知学的治欲动力学有如下三个要点：其一，相对于良知的道德判断，欲望更直接，且动力性更强，易产生叠加效应。欲望转化成行动更直接（人欲饮水，若其侧有水，他直接便可以将喝水的欲望转化成取水的行动），而良知的知是知非、知善知恶通常作为行为的事后道德审查，并依赖道德标准。在良知的道德情感（恻隐之心）升起或道德判断（是非之心）完成情况下，人再采取相应的道德行为，如趋善避恶、择是去非，相对于欲望的直接性，良知转化成行动的动力较弱，且是间接性转化。由于通常是欲望先行，且动力性强，由此治欲难度增加。相对于良知的纯粹单一，欲望形式复杂多样，易叠加。如忿欲叠加，在叠加之后，忿与欲都会增强；酒色财气叠加，酗酒后更能调动忿欲与色欲。良知与欲望作战面临以一敌多的战局，如文天祥养浩然正气：“孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！”[54]文天祥所在的牢狱弥漫充斥着水气、土气、日气、火气、米气、人气、秽气，身处七种邪气充斥叠加的环境中，只有养浩然之气，抵制七邪，才是文天祥能够生存下来的唯一出路。通过是否能够抵制七邪，可以随时验证其功夫的正确性，以此应用于良知学，良知与诸欲处于交战状态，多种欲望叠加，欲望之间彼此助长，形成攒簇效应。因此，按照作战之喻，治欲的关键在于发动良知的力量。欲望叠加得越强，需要发动的良知力量也越强。强劲的敌手能够激发、锻炼良知的战斗力，正是在与欲望不断交战的训练中，良知的能力得以提升，良知的力量得以加强。反之，如果没有诸多欲望的侵蚀，良知可能处于未展开的钝化状态，无法展现良知的力量。王阳明致良知的经验是在实践中锻炼良知，他先后知县庐陵、平南赣匪患，尤其是通过平藩之战的锻炼，王阳明才提出了致良知之说。针对欲望繁多与良知易简的特点，寡欲、无欲等易简功夫有助于欲望消除与良知启动，易简功夫可以破坏欲望的叠加与攒簇效应。另外，治欲还具有时效性，治疗愈早，愈有利于破坏欲望的攒簇效应，如扁鹊见蔡桓公之喻：随着时间的推移，蔡桓公之病由肌肤深入至腠理，以至骨髓，致使无药可治。在病情发展早期，治疗手段较为简单，且能达到较好的效果。[55]因此，欲望的事前预防或事中清除的效果远大于事后惩戒。其二，欲望具有先天性，恶根难除，由此相通于根本恶。如同良知具有先天性，欲望也具有先天性，如程颢的好田猎之习。从现代医学来看，许多疾病具有先天性（生而具有的疾病，如先天性心脏病、先天性智力障碍、先天性生理缺陷等），这些先天性疾病通常会比后天性疾病的治疗难度更大，甚至一生都难以彻底治愈。以先天性疾病对应先天欲望，先天欲恶之根亦难除。如杜甫名句“新松恨不高千尺，恶竹应须斩万竿”，这里可以衍生出两个比喻：一是新松与恶竹相当于良知与欲望。我们希望良知能够迅速成长壮大，然而，由于新松尚且稚嫩，成长过程漫长，由此显示出良知的无力与柔弱；恶竹如同欲望，恶竹生长迅速，且具有蔓延扩散的特性。我们希望恶竹不再生长，然而，恶竹生长蔓延的态势已经形成，首先要遏制蔓延的态势，才能谈消灭根除，由此显示出欲望的难治与强势。二是恶竹的根喻。以恶竹的地上可见部分比喻后天的欲望，恶竹的地下部分比喻先天的欲望，我们可以短时间内将万竿恶竹斩除干净，这相当于治疗后天的欲望。但是，由于恶竹扎根已深，只要条件成熟，雨后春笋便蓬勃生出，相当于潜藏的先天欲望随时可以表达在后天，因此，显欲易疗，隐欲难治。由此也印证了阳明后学胡直、管志道等人一生都在悔过，至死亦未能彻底清除欲望的说法的可信度。勤笃用功者尚且如此，更何况一般的人？这里要注意治欲功夫的阶次：“问：‘近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明。’先生曰：‘初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。”[56]按照腔子的水喻，治欲的功夫包含三个阶段：初始阶段是奔流浊水，如同肆行的欲望；中间阶段相当于无欲主静的功夫，能够澄净渣滓（私欲），从而达到清静的状态；从中间阶段到高级阶段，转化的关键点（关口）是由黑暗变成光明，从而获得此心光明，相当于幽暗意识转化为此心光明，再无欲望的遮蔽。通过病根喻与钟声喻，王阳明从反与正两方面揭示“未发之中”隐藏的风险与潜在的动能，并在天泉证道中综合之。三十年后，王龙溪发展出北辰喻，此喻保证“未发之中”指向正确（无病根），且无一息之停（动能充足）。[57]当然，阳明学有治疗欲望的“灵丹一粒”，[58]这属于上梢头的功夫，是功夫熟化之后的自由表达。若初学者以此入手，难免有山高路滑的风险，由此不妨回归到更为稳健、着实的无欲主静。江右王门多传此学，罗洪先收摄保聚，聂豹归寂，如罗洪先的弟子胡直所论：“我今老矣，看来无欲一路还是稳当。”[59]其三，治欲功夫的必要性体现在向善的艰巨与良知的脆弱，引入热力学中表示混乱程度的熵（entropy）来比喻，相当于，治欲是减熵的过程，纵欲是增熵的过程。热力学第二定律规定，在孤立系统中，体系总是自发地向混乱度增大的方向变化，也就是熵增原理。若无治欲功夫介入，欲望会带着人心堕落。原因在于治欲相当于减熵的功夫。欲望的先天性与动力性强等特点决定了治欲功夫的必要性与艰巨性。如同上坡难，滑坡易；向善难，作恶易；相对于人性向善攀升的艰巨，人更容易向恶堕落，被欲望裹挟吞噬。克己复礼是克治混乱的欲望以达到礼，人心趋于有序、规整，相当于复礼（符合儒学之礼的规范，或说符合宋明理学的天理）。因此，如同减熵需做功，治欲须着功夫。治欲功夫的必要性还在于良知脆弱，需要功夫长养保任。良知发育成熟之前，脆弱易折，微弱单薄，如孟子的禾苗、夜气、牛山之木之喻，良知蓄积有内在的生机；但是，如果外在环境恶劣，相当于欲望炽盛，良知将面临戕害，如牛山之木遭斧斤伐之，牛羊牧之（参见《孟子·告子上》），良知即使有动力，但由于不敌欲望，亦将被窒息。尽管良知在与欲望的交战中处于劣势，但禾苗与夜气之喻均有生命的特征，洋溢着生机，动能饱满。良知的脆弱性亦表现在古希腊哲学中，如品达的葡萄藤之喻：“‘人的卓越就像葡萄藤那样成长，得到了绿色雨露的滋养，在聪慧而公正的人当中茁壮成长，直达那清澈的蓝天。’品达在诗中展示了古希腊人伦思想的一个中心问题。”“它展示了在此生以及所有的生命中，我们和世界、雄心和脆弱性、创造性和被造就之间错综复杂的关系。”“人性卓越之美，正是在于它的脆弱性。”[60]尽管欲望力量强大，良知脆弱稚嫩，但良知经长养培育，可从稚嫩到成熟；良知经功夫锻炼，可从脆弱变坚强，如同孟子所讲的将微弱夜气养成至大至刚的浩然正气，亦如品达所讲的葡萄藤直达清澈的蓝天。综合来看，“‘人心惟危’，人欲也”[61]。在未着功夫前，人心为欲望所充斥，欲望的动力大于良知，且比良知更复杂。按照熵增原理，如果没有功夫介入，人将会被欲望裹挟或吞噬。良知脆弱易折，由此需要与之匹配的治欲功夫，正如孟子以揠苗助长之喻的警示，功夫亦需温和，这在道家为“温养子珠”。减少或丧失治欲的功夫，将加大欲望熵增的几率，导致治欲前功尽弃，如同孟子所言的“夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。随着良知成长，道德主体确立，治欲的动力越强，人心渐趋于熵减的有序，并有利于更深层次的治欲，可由后天欲望的治疗进入到先天欲望的治疗。三、从治欲功夫考量中国哲学的特质及世界贡献从世界范围来看，中国哲学治欲互鉴的对象主要有三个：古希腊哲学、印度宗教哲学、希伯来宗教哲学。中国哲学与古希腊哲学（以下简称中希哲学）治欲最为接近；印度宗教哲学崇尚禁欲，希伯来宗教哲学依赖一神的帮助，都与中希哲学治欲传统差距较大。中希治欲哲学的共性主要有三点：一是在进入轴心时代之前，中希哲学都经历了神话时代；在轴心时代，两者都走出了神话时代，成为人类创造辉煌文明的主力。二是两者都不倡导禁欲。在前轴心时代、轴心时代，中希哲学对待欲望的态度温和，治疗欲望的方式多样，第二种哲学有充分展开。三是禁欲主义在中希哲学中表现为非本土的入侵式文化。随着《死海古卷》的发现与研究，这种禁欲的思潮可能都源于印度文明。[62]因此，应对禁欲主义成为中希哲学面临的共同挑战，并在中希哲学文化中产生了禁欲主义与反禁欲主义的对抗。在希腊化时代，斯多葛学派的治欲日趋苛刻，有禁欲的倾向；然而希伯来文明的禁欲在希腊化时代之后才开始登场。中国禁欲主义主要受佛教影响，如南山律宗、佛教禅宗、天台宗等，其忏悔表现为对于欲望的深度清除，并影响到宋明理学的存理灭欲。中希治欲哲学的差异性表现亦主要有三点。一是在前轴心时代的希腊神话中，欲望与爱欲属于不同的神，爱欲之神在宇宙的创生、人类的生成中起到决定性作用，并作为美的源泉。“美惠女神和伊墨若斯与之为邻”[63]，欲望亦与审美密切相关，两种女神都向公众敞开。在前轴心时代的中国，殷商文化敬畏上帝，在周初，上帝还与文王宗族有直接关系，周人的先祖获得了上帝的青睐与启示，敬天与敬祖纠缠在一起，因此，上帝是独占性的，乃至是宗族性的，不向公众直接敞开。前轴心时代的中国哲学适度保留欲望，作为治欲工具的礼被创立并形成系统，以及有与之相配的乐，周公制礼作乐，奠基中国文化，礼乐有中和之美。二是希腊哲学崇尚理性，理性是治疗欲望的主要工具，理性向每个人敞开。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等希腊大哲学家崇尚理性，理性与欲望成为二元对立关系，尤其是柏拉图继承毕达哥拉斯学派的理性精神传统，这是希腊哲学独有的。中国哲学以礼乐作为治欲的工具，尤其是礼，礼成为社会的规范、国家的制度，从而带动群体性的、公共性的治欲。礼的制定者或者精神内核的塑造者通常是国家领袖或者指定的专职人员。三是轴心时代的古希腊创造了治疗欲望的原型，苏格拉底既有寡欲、无欲的倾向，也是爱欲者、创造者。周代文化礼崩乐坏之后，在轴心时代，作为中国本土哲学代表的儒道两家，从人道与天道两方面撑开中国哲学的治欲，并且相互辉映。孔颜将礼内化，主张克己复礼，崇尚人文性的治欲，奠基中国儒学的治欲格局。庄子则从缄渊的天道视域来治欲，主张心斋、坐忘、尸居、撄宁等，并在治欲方面与孔颜之学多有契合。佛教禁欲思潮影响中国，表现在欲望的彻底清除以及忏悔等方面，但欲望的过度抑制或清除会导致欲望的强烈反弹。佛教禁欲思潮刺激了儒学的跟进，由此在宋初产生了以周敦颐为代表的无欲。从先秦孟子的寡欲到宋初周敦颐的无欲，尽管可以构建出从孟子到周敦颐的道统连续性，但很显然，周敦颐的治欲更为激进或彻底，这也说明了佛教禁欲思潮对于儒学发展的影响，理学由此发展出“存天理、灭人欲”。宋明理学的核心概念是“理”，或者说是天理，相对于先秦的礼，理更加抽象，这也与佛教影响有关。当然，理学在深入发展抑制或禁止欲望时，与之相反的欲望释放力量也在积蓄。当佛教禁欲与理学灭欲的两股反弹力量形成合力时，带来明清之际及近代文明的治欲，强调欲望的正向价值，肯定欲望的合理性，甚至以欲统理。总体来看，中国哲学的治欲主流是世俗化、人文化的形态，理性精神较弱。中国哲学对世界哲学的治欲贡献主要体现在以礼治欲与以理治欲，以礼或理作为治欲工具，礼的规范性较强，较为具体；理的思辨性较强，较为抽象。中西哲学的治欲发展具有同步性，由此显示出人类治疗欲望进程的共性，表现在前轴心时代、轴心时代、后轴心时代与近代。一是前轴心时代治欲的特征是适度保留欲望，比如在三代时期虞廷心传的“允执厥中”，尧舜十六字心传重视中道，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”[64]。古希腊梭伦亦有类似的中道幸福观。二是随着人类文明程度的提高，治欲的方案更加内化与具体，治疗的欲望更有深度，如苏格拉底、柏拉图能以理性对抗或消解欲望，孔颜之学的克己复礼、庄子的撄宁等也能有此效果。三是在轴心时代之后，禁欲主义在世界哲学宗教中开始兴盛，印度文明的佛教与希伯来文明的基督教分别入侵中希文明。四是在禁欲影响千余年后，西方思想界经历了文艺复兴、浪漫主义的内在冲动觉醒、近代工业社会的到来，欲望崛起。随着西方文明影响中国，欲望进一步释放，宋明理学的影响也渐趋末路；随着近代工业社会的形成，禁欲、灭欲等思想在主流文化中也渐趋式微。中国哲学对于禁欲的纠正表现在明代中后期的情欲的解放（如汤显祖、李贽等激进的阳明后学）、明清之际的文化转型（王夫之、方以智等）。因此，人类欲望的发展过程经历了适度保留欲望的中道观、逐渐抵制欲望到禁欲，再到肯定欲望、欲望崛起的过程。总体过程中既具有突进，亦有回望，从而呈现出治欲的多元与丰富。综上，中国哲学具有丰富的治欲资源，挖掘这些资源，是中国哲学参与世界哲学最直接的方式之一。在第二种哲学视域下，治疗欲望将对中国哲学在世界哲学舞台登场发挥重要作用，对于推进中国哲学的世界化进程、促进中国哲学体系建设等方面都有带动示范效应，中国哲学的合法性问题的争议能得以减弱或消解。中国哲学是世界的，由此要求归纳中国文明与其他文明治欲的共性，在横向对比中揭示中国哲学的世界性；世界哲学离不开中国，这要求突出中国哲学治欲的特质，这种特质对于世界哲学的贡献是独一无二的，可为世界哲学治欲提供中国哲学的解决方案。注释：[1] 张昭炜：《如何在西方学术机构研究中国哲学》，《光明日报》2019年2月16日。[2] 参见张学智：《中国哲学概论》，北京：高等教育出版社，2022年，第3—23页。[3] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年。本文写作亦参考英文版：Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018)。[4] 转引自玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第11—13页。[5] 彭国翔指出：“根据当今西方一些作为出色的哲学家的研究，作为古希腊罗马时代尤其其中的Hellenistic时期哲学家们的自我理解，哲学的原初意义（original meaning）恰恰是作为一种‘生活方式’（way of life）的‘精神修炼’（spiritual exercise）和‘欲望治疗’（therapy of desire）。如此看来，中国哲学尤其儒家作为一种‘哲学’，又本来不成问题。”“儒学乃至整个中国哲学作为人类哲学的一种，理所当然，因而其实并无所谓‘合法性’的问题。”（彭国翔：《身心修炼：儒家传统的功夫论》，上海：上海三联书店，2022年，第4页）在笔者看来，第一种哲学的理性精神值得中国哲学借鉴，以此强化中国哲学的理性精神；同时，通过强化论证和推理，有利于推进中国第二种哲学的理论开拓与体系建设。[6] 弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第412—413页。[7] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第44页。[8] 汪子嵩、陈村富、包利民等：《希腊哲学史》（第4卷上），北京：人民出版社，2014年，第566页。[9] 阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，上海：上海人民出版社，2020年，第158页。[10] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第259—260页。据注释：“科瑞班特人是与小亚细亚女神Cybele相交的一个神秘群体，祭典时在手鼓和排箫伴奏下狂跳，据说有治疗作用的舞蹈，其癫狂感就是迷狂。仪式后，参加者们解除了心中焦虑，回归宁静平和。”[11] 皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2017年，第61页。以“道德”（moral）为例说明：“‘morallis’的意思是‘属于品格的’（pertaining to character）。”“并导向一种独特的生活。英语中‘moral’的早期用法就是为了翻译拉丁文，并被用作名词；在这一时期的所有文献中。‘moral’（道德）都表示该文献所要教导的实践性训诫。在这些早期用法中，‘道德’（moral）既不与‘审慎的’或‘自利的’相对照，也不与‘法律的’或‘宗教的’相对照。当时与这一词汇意义最为接近的词可能仅是‘实践的’。”（阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，上海：译林出版社，2011年，第49页）“道德”本义是实践性，也可以说是源于生活方式的实践，实践是道德的原初义、基本义，也就是以功夫论为导向；而我们今天使用“道德”（moral）这个词汇时，通常将其理解为一种定性的指称或名词化的训诫，将其实践性的部分消解了。[12] 张昭炜：《作为〈庄子〉内篇旨趣的“撄宁”》，（台湾）《哲学与文化》 2023年第12期。[13] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第20页。[14] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第500—501页。[15] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第45页。[16] 王守仁：《答人问良知二首》，《王阳明全集》卷二十，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第871页。[17] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第499页。[18] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第503页。[19] 赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2022年，第98页。据笺释：“‘相爱交合’（φιλ?τητι μιγε?σα）：神与神之间的欢爱，模拟宇宙组成元素相互作用的均衡与联合。”（赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第195页）按照爱若斯作用的理解，“相爱交合”更多体现在共同的创造，以及在创造的生生活力。[20] 赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第98页。英文和希腊文参考：Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, ed. and trans. Glenn W. Most (Cambridge, MA: Havard University Press, 2018), 12。[21] 韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，北京：中信出版社，2019年，第68页。[22] 亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》（第7册），秦典华译，北京：中国人民大学出版社，1992年，第37页。[23] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第240页。[24] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第239页。[25] 韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，第67页。“爱欲是‘万物之源’”是巴迪欧（Badiou）的观点；“爱欲刺激和推动灵魂去‘创造美’，使精神升华”，这是柏拉图的观点。[26] 韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，第71页。这是基于安德烈·布勒东（André Breton）的观点，他认为：“唯一与人类和宇宙相称的艺术，唯一能够引导他胜过星辰的，是爱欲。”[27] 方以智：《时义》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，张昭炜整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第84页。[28] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第498页。[29] 刘小枫：《导言：苏格拉底的爱欲与民主政治》，柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编译，第27页。[30] 皮埃尔·阿多：《苏格拉底赞歌》，曹丹红译，北京：西苑出版社，2022年，第81页。[31] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第251页。[32] 陈献章：《夜坐》，《陈献章集》卷五，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第422页。[33] 参见张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第1—2、434—437页。[34] 柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2018年，第187页。[35] 欲望（orexis, desire）的三类又可翻译为：意志（boulêsis）、欲念（epithymia）和情感（thymos）。［亚里士多德：《论灵魂》，苗力田主编：《亚里士多德全集》（第3册），秦典华译，第84—85页］“意志”“情感”的翻译容易与中国哲学的固有概念产生混淆。[36] 原表参见Charles H. Kahn, “Plato’s Theory of Desire,” The Review of Metaphysics 41, no. 1 (1987): 79.[37] 倪培民：《缄默维度与理性的自恋》，《中国社会科学报》2023年3月1日。[38] 刘宗周：《会录》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），杭州：浙江古籍出版社，2007年，第517—518页。[39] 柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，第187页。[40] 柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，第187页。[41] 参见玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第47—77、102—140、411—448页。[42] 郁振华：《论哲学修养》，《哲学分析》2021年第5期。[43] 郭霭春主编：《上古天真论篇第一》，《黄帝内经素问校注》，北京：人民卫生出版社，2013年，第5页。[44] 戴震：《理》，《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第10页。[45] 孙希旦：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五十，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1280页。[46] 湛若水：《梦作洗心诗》，《白沙子古诗教解》卷下，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第744页。[47] 湛若水：《卧游罗浮四首·度铁桥》，《白沙子古诗教解》卷下，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第773页。[48] 孙希旦：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五十，沈啸寰、王星贤点校，第1280页。[49] 刘宗周：《第一义说》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第302页。[50] 刘宗周：《圣学吃紧三关》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第205页。[51] 刘宗周：《读书要义说》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第313页。[52] 这里可借鉴查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的世俗时代（a secular age）观点，在公元1500年之前的中世纪可称作上帝信仰的神圣时代，其特征有三个：1.“他们生活于其中的自然世界，在他们所想象的宇宙中具有其位置，这个自然世界见证了上帝的目的和行动。”2.“上帝也暗含在社会存在本身但并不被描述为‘社会’这个现代术语，而是被描述为城邦、王国、教会或诸如此类。”3.“人们生活在一个‘迷魅的’（enchanted）世界中。”在这样的神圣性社会中，“基督教的上帝是一种终极保证，即善终将取胜，或至少会牵制众多黑暗势力”。（查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南、盛韵、刘擎等译，徐志跃、张容南审校，上海：上海三联书店，2016年，第31—32页）在神圣时代，治欲及审美在上帝在场的情景下展开，上帝的神圣性是人的终极依靠，个体要依赖上帝的救赎，上帝最终保证人能够消除欲望，战胜欲望，如同善战胜恶、光明战胜黑暗，因此，此时的治欲更多表现为清除欲望，乃至禁欲。[53] 张昭炜、单珂瑶：《阳明学忏悔思想管窥》，《人文论丛》2023年第1期。[54] 文天祥：《正气歌》，《吟啸集》，《文天祥全集》卷十五，熊飞、漆身起、黄顺强校点，南昌：江西人民出版社，1987年，第601页。[55] 欲望对于心灵的侵蚀也是如此，又如江南潮湿的夏天霉菌侵染皮具，在开始时，只要轻轻擦拭，便可清除。但是如果经过一两个月，霉菌已经侵入到皮具的深层，会留下深深的印记，难以去除，甚至将整个皮具侵染。欲望侵染人心，如果不能及时得以治疗，会深入到潜意识，乃至形成恶习、通身都是罪过。[56] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第113页。[57] 张昭炜：《良知精微之体的喻指与表达——王阳明与王龙溪对〈中庸〉要义的诠释》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》 2022年第3期。[58] “先生曰：‘人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。’”（王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第106页）灵丹的作用在于能够迅速转化欲望为良知，无论欲望是先天还是后天，无论有多少邪思枉念，只要这个灵丹一旦启动，这些欲望都被转化。[59] 郭子章：《先师胡庐山先生行状》，胡直：《胡直集》，张昭炜编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第993页。[60] 玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，徐向东、陈玮修订，南京：译林出版社，2018年，第1—2页。[61] 程颢、程颐：《师训》，《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第126页。[62] “犹太教的这种转变主要是受直接源自波斯或者印度的叫作灵智（gnose）的一股悲观思潮的影响，这股思潮声称所有存在皆为虚无，拒绝婚姻、吃肉喝酒。他对犹太教的影响尤其表现在主张彻底严守性戒规教派的增多上。1947年死海手卷的发现以及随后的破译，使得我们更多地知道这些团体对早期基督教的影响是决定性的。”（让-克洛德·基尔伯：《爱欲的统治》，苜蓿译，北京：商务印书馆，2014年，第155页）“但从另一方面来看，又可以说：古卷不是基督教的先驱”，原罪等内容“在古卷内连一点影子都找不到”。（西奥多·H. 加斯特：《总导论》，西奥多·H. 加斯特英译：《死海古卷》，王神荫译，曹兴治、莫如喜校，北京：商务印书馆，1995年，第19页）[63] 赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第94页。[64] 戴震：《理》，《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，第10页。张昭炜（中国社会科学院世界宗教研究所教授）来源：《孔学堂》2024年第2期

傅锡洪：即用是体：宋明儒学视野中王阳明“良知”的意义

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:38:44 +0800

摘要：良知被视为王阳明思想的核心概念和根本宗旨。单纯从其是本体的角度不足以揭示出其在阳明思想中的重要性。事实上，“良”意味着其后的“知”直接发自天赋之性（即本体），因而是充分、准确地表达了本体的内容的。“充分”和“准确”表现在它自然能有力地推动人以正确的方式行动。故使得“知”虽然是作用但却具有了本体的意义。由此，“良知”透露了即用是体的信息，而即用是体意味着工夫有可能直接凭借展现于现实世界中的本体亦即良知展开，既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫，也不必像程明道、陆象山、湛甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。唯有如此理解，才能真正理解阳明重视“良知”一语的根本原因。关键词：良知即用是体即用见体作用是性众所周知，王阳明晚年以“致良知”概括自己一生讲学的宗旨：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”[1]由此“致良知”以及“良知”被视为阳明思想的核心概念和根本宗旨，阳明学又称致良知学或良知学。一般认为“良知”一语在阳明学中的意义在于点出本体，如陈来先生便通过与其他术语的对比指出了这一点：“知行合一虽为工夫切要，但未及心体。心外无理虽论心体，但非功夫。格物为正念头虽为反身功夫，终是缺却本体一截，而‘致良知’本体工夫一齐收摄，无怪阳明多次称之为‘圣门之正法眼藏’。”[2]尽管孟子早已提出良知概念，然而阳明以“良知”来表达自己的思想宗旨，并不是一件轻而易举、自然而然的事情，而是经历了漫长而艰苦的探索过程。他在提出良知学说之后回忆自己思想演进的历程时说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。”[3]在此最引人思考的问题是：龙场即已悟到的，而最终由“良知”表达的“此意”是什么？本文即尝试指出，龙场所悟的内容可以用“即用是体”来概括，而“良知”透露了本体的发用即是本体，亦即即用是体的信息，即用是体意味着工夫有可能直接凭借展现于现实世界中的本体亦即良知展开，故而最为阳明所重视。单纯本体并不足以充分揭示出“良知”一语的意义。一、即用是体与即用见体、用即是体虽说良知是本体，但良知之“知”本是发用。在宋明儒学中，无论将“知”理解为见闻之类的知觉，还是“四端之心”中的是非之心，都是人心的作用、现象，而不是人心的本质亦即本体。朱子便把知视为发用。他说：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”[4]又说：“致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。”[5]阳明讲的“良知”也是发用，唐君毅先生即已指出了这一点。他将阳明的“良知”与象山的“本心”进行对比说：“知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，则一般用于以克指能自作主宰之心之自体。故象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。”[6]陈来先生虽强调良知的本体义，但也注意到良知兼具体用两个面向，他说：“良知既是本体，也是发用。”[7]阳明是在“知是发用”的基础上，进一步认为“知是心之本体”[8]和“意之本体便是知”[9]的。这实际上是说良知既是作用，也是本体，是即作用而为本体，本体与作用并非异质异层的关系。由此，在知的问题上，阳明就与朱子形成了差别。朱子是把知理解为知觉，而不论知觉的含义的范围有多大，知觉无疑都是属于发用的。阳明的理解则与此不同，其中最大的不同是知的地位不只是属于发用，同时还可以属于本体，是即作用而为本体。朱子认为知不是本体但接近本体，那么他为什么说知接近于本体呢？他说的“知则主于别识”，实际上是说知是能辨别善恶的本心之知。他在论述《大学》致知条目时直接点出了这一点：“致知乃本心之知。”[10]因为仁义礼智之性中有是非之智，仁义礼智之性属于本体，而“知”与“智”相通，所以对是非加以分别的知就接近于作为体的智。如朱子注释“四书”时多处提到“知”为去声，即将其理解为“智”。如《中庸》的“知者过之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，去声。”[11]重要的是，朱子虽然认为能分别是非的知接近于体，但也仅此而已，他绝不会认为此分别之知就是本体。在他看来，本体是未发之性，与已发的分别之知有着不容混淆的界线，两者是异质异层的关系。而在阳明看来，是非之知不仅是发用，而且是本体，即用是体。朱子只同意即用见体，并不同意即用是体，他仍然坚持体与用有着本质与现象、根源与流行的区别。阳明则不仅主张即用见体，而且主张即用是体。阳明并未直接提到“即用是体”四字。在他之前，象山批驳的“即身是道”虽是就身体而言，但与“即用是体”是接近的。象山说：“谓即身是道，则是有身者皆为有道邪？”[12]他将其理解为凡有身体的都是道，因而否定这一说法。实则他批评的是“身即是道”，而不是“即身是道”。从体用的角度来说，他批评的是“用即是体”，而不是“即用是体”。两者的区别我们在后文还会详论。作为一个重要术语，“即用是体”在阳明身后的学界被不少学者提及。较为有名的是明末清初著名学者、对宋明理学有继承和批评的方以智所说：“即用是体，岂有离二之一乎？”[13]田智忠先生注意到了这一概念，但未展开论述。[14]较早的说法则来自阳明二传弟子孙淮海，近来张新民先生的研究揭示出他的工夫论受到阳明高足王龙溪的影响。[15]淮海解释《论语》“博我以文，约我以礼”说：“文具于吾心，散于事而万殊者，夫子则‘博我以文’，博则以吾心而著之物理，即体是用矣。礼具夫此理，根于内而一本者，夫子则‘约我以礼’，约则以物理而归之吾心，即用是体矣。”[16]同为阳明二传弟子而属龙溪门人的查毅斋说：“若吾人真性本自不已，无退也，何有于进？本自浑成，无坏也，何有于修？德至此，斯为至德。此则即体是用，即用是体。”[17]与毅斋大致同时的潘士藻、曹学佺解释《周易·系辞上》“显诸仁，藏诸用”时都说：“仁言显，即用是体；用言藏，即体是用。发明道之体用一原、显微无间，总是一阴一阳之妙。”[18]其中毅斋的说法最清楚地展示出，即体是用与即用是体指的是本性充分流行的情况下体即是用、用即是体，体用融合为一的状态。而后两人的说法则表明即体是用与即用是体不仅可以就人而言，也可以就天道而言。现代学者中，牟宗三先生所说“全体是用”“全用是体”与即体是用、即用是体的意思看起来极为类似。他以此描述儒家体用圆融的最高智慧。如：“尧舜之德，是‘全体是用，全理是事’之德，尧舜之事是‘全用是体，全事是理’之事。”[19]不过牟先生认为阳明的“心即理”与“道即器”属于两种不同类型，前者单纯就体而言，后者是体用相即不离，则是不符合事实的：“悟者或是悟那‘天命於穆不已’之本身，悟此天命之体为即活动即存有之实体，此是就天命自身永远不已地起作用言，此是分解地悟、反显地悟；或是悟此‘於穆不已’之实体之随事著见，全体是用，全用是体，当下即是，只在眼前，此是体现上之圆顿地悟、诡谲地悟。‘心即理’是就前一种悟说，‘道即器’是就后一种悟说。”[20]牟先生之所以要说“圆顿”和“诡谲”，是因为他认为道与器或说体与用是异层异质的关系，亦即他从根本上否认体可以是用、用可以是体。“圆顿”和“诡谲”意味着体与用是相异的两者的合一而不是同一。所以，牟先生虽然也用“全体是用，全用是体”的表述，但终究他是以体与用的区分为前提，从而与阳明及其后学的义理有着原则性分别。[21]同样地，马一浮先生虽然提到了类似的“全气是理，全理是气”，甚至进一步提到了“即体是用”之类的说法，但是他的观点也是以区分为前提的。如他基于易学来阐述理与气的区别：“易有三义：一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。”[22]以下书信中所说更能反映出他观点的特色：“须知知觉、运动、见闻皆气也。其所以为知觉、运动、见闻者，理也。理行乎气中，岂离知觉、见闻而别有理？但常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行耳。今足下所见之体及所谓当前境界收之舒之者，仍是一种知觉、见闻，仍是只在气边，未有理在。须知圣贤之学乃全气是理，全理即气，不能离理而言气，亦不能离气而言理。所以顺是理而率是气者，工夫唯在一‘敬’字上，甚为简要，不似诸余外道之多所造作也。”[23]可见马先生的立足点在区分，进而在区分体用的基础上主张融合，其观点近于朱子而远于阳明。他是在解释《华严悬谈》卷五“体外无用，唯相即故；用外无体，唯相入故”中的“相即”和“相入”并无区别时提到“即体是用”的：“‘相即’明即体是用，‘相入’是摄用归体，总显体用不二，非有别也。”[24]陈来先生将其体用观与熊十力后期的体用观进行对比说：“马一浮仍然更强调摄用归体，而熊十力后期则提出‘摄体归用’，在这一点上熊十力更具有突破性，马一浮在概念上虽达到了全体是用、全用是体，但熊十力的哲学才真正达到了‘全体大用’。”[25]从本文观点来看，之所以熊先生才真正达到了全体大用，实际上是因为只有他才承认用可以是体，而不仅仅认为用与体相即不离。当然，也应强调，即便承认用可以是体，他的表述也未直接提到“即用是体”，而主要说“摄体归用”，以及沿用前期“即体即用”“体用不离”之类的说法。阳明自身虽未直接提到“即用是体”，不过却表达过即用是体的意思。须强调的是，“即用是体”不同于“用即是体”，前者是说符合体的用是体，体在用中，离用无体，而不是说但凡发用都是本体。他是通过同时指出体在用中和用在体中，或同时指出体即是用、用即是体的方式来表达即用是体的意思，从而避免对用即是体的误解。如他说：“即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。”[26]又说：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。……君子之于学也，因用以求其体。……动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。”[27]分析而言，第二段引文三句话中，第一句表达了即体是用、即用是体的意思，而第二句表达了即用求体的意思，第三句表达了即用见体的意思。既然即体是用，那么原本阳明在第二、三句也可以说即体求用、即体见用，可他并没有这样说，这是因为体与用统一于用中，离用无体。既然离开作用无法单独谈本体，那也就谈不上即体求用或者即体见用了。这就是阳明在第二、三句不说即体求用和即体见用的原因。即用求体是工夫，指人感受和体认良知的发用流行，并使之主导人的意识和行动。即用见体又可说是即用显体，指本体本身无可名状，人无法单独谈论本体，本体只有在作用中才能显示自身。阳明后学中的邹南皋较好地领悟了阳明的上述思路。他说：“余近来知体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发。”[28]应该说，“体即用，用即体”，很容易被理解为体即是用、用即是体，而不是即体是用、即用是体，这是南皋词语不尽准确之处。不过，值得注意的是，此语前后结构与阳明上述论述的结构是完全一致的，即首先认为体用互融，其次认为离用无体。他以下所说也可以解释为什么不说即体求用与即体见用：“离已发求未发，即孔子复生不能。子且观中节之和，即知未发之中，离和无中，离达道无大本。”[29]二、良知具有直接性并即作用而为本体阳明认为良知是即作用而为本体的。他往往先提及发用，而后点出发用即是本体（或即是作为本体的天理）。如：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。”[30]又如：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[31]再如：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[32]“良知是天理之昭明灵觉处”，反过来说“天理之昭明灵觉处是良知”也成立，直接表达的是即体是用的意思，与即用是体角度不同而内涵相同：“夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[33]对阳明来说，知是本体的意思是说知直接发自天赋之性，充分而准确地表达了性的内容。“充分”和“准确”表现在它自然能有力地推动人以正确的方式行动。亦即本体包含两方面功能，即它是使人正确行动得以可能的动力和准则。如吴震先生便指出：“良知不仅是是非标准，更是一种好恶的道德力量。”[34]“意之本体便是知”这句话意味着，知是意的发出者和调控者，发出代表动力，调控代表准则。由知所发出和调控的意念，是意念的本来状态，或说是没有其他因素干扰的本然状态的意念。本然状态的意思也可以用“直接性”来表达。直接性的内涵有二：第一，自然本有，不假思虑与学习；第二，发自本体，因而体现本体的要求。阳明在解释良知含义时特别突出了其不虑不学的特点：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”[35]而体现本体的要求这一点，则是由“是非之心”一语表达出来的，亦即并非所有不虑不学的意念都是良知，在不虑不学的前提下仍然有是否为良知的分别。在“良知”一语中，将直接性表达出来的是“良”字。除了表示不虑不学以外，“良”还意味着善的、好的。直接性包含的“不学不虑”与“善”两方面内涵是缺一不可的，仅仅提及不学不虑，则未必是善。晚明东林学派儒者顾泾阳即指出：“谓之不思不勉，尚未必便是善。”[36]日本德川时代的儒者中井履轩（1732—1817）也意识到了这一点，只是他认为“良”仅仅包含了不学不虑的意思，而不具有善的、好的的意思，其理解是不完整的：“良，唯谓其出于天真，而未杂人为而已……夫儿之衔乳求食，知人之喜愠，亦皆良知良能矣，岂容皆指为本然之善哉？必如下文爱亲敬兄，乃可称善耳。”[37]冈田武彦先生的一个说法，把“良”包含的直接发自本体（不虑不学）而充分、准确体现本体（善）这两方面的含义揭示出来了：“所谓良知的良，不仅意味着先天性、自然性（不学不虑），同时也意味着道德性（理、善）。”[38]其实单纯“良”的双重含义并不难理解，在思想上与阳明同中有异而成为讲友的湛甘泉的以下说法也点到了“良”的双义：“所谓良者，善也，爱亲敬长之真切也，乃无所为而为，自然而然者，即天理也。”[39]这里甘泉虽然将良知归结为天理，体现了他的思想不同于阳明的落脚点，但把良知两个方面的含义包含在内了。在此有必要一提的是，儒、佛对不虑不学的先天本性的理解是不同的，儒家认为是不容已的仁义礼智，佛教则认为是清净心等。耿宁先生指出了两者在表达上的相似性。“仅就概念表达而言，王阳明的‘良知本体（本原知识的本己本质）’之说法便已与‘本觉（本己的、基本的觉悟）’十分接近。”[40]这种表述上的相似性源自两种本性都是不虑不学而先天本有的。对此，唯有通过强调爱亲敬长之类行动中表现出来的善的特征，才能将两者区分开来。“良”的不虑不学与善的这两项含义构成了阳明将“知”提升为本体的关键。明末的刘蕺山虽未具体点明阳明在“知”上加一“良”字的目的，但他认为这不是漫无目的的：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知？多这良字。”[41]蕺山提的问题对理解阳明思想来说确实是至关重要的。这不仅是因为阳明在解释《大学》之“致知”时融入了《孟子》的“良知”，更重要的是，“良”意味着其后的“知”直接发自作为本体的本性，充分、准确地体现了本体，因而“良”与“知”的结合便使作为发用的知具有了本体的意义。“良知”一语意味着，作为作用的知充分、准确地体现了本体，由此这个词语透露了体之用即是体，或者简而言之即用是体的信息。当然严格来说，“体之用即是体”和“即用是体”是有差别的。差别就在于并非直接发自“体”但符合“体”的“用”是否也包含在其中，前者不包含，后者则包含。原本阳明只是以“良知”表示直接发自体的用也是体的意思，但是他扩大了良知的含义，落实良知的努力因为符合良知的要求所以也可以称为良知，由此其表示的含义就从体之用即是体，扩展到了即用是体。增加的部分是符合本体要求的后天努力，也可以称为体。正因如此，虽然准确说“良知”透露了体之用即是体的信息，不过由于良知含义的扩展，所以我们通常直接说“良知”透露了即用是体的信息。阳明如下观点便对良知以及本体的含义作了扩展。他说：“能戒慎恐惧者，是良知也。”[42]又说：“做工夫的，便是本体。”[43]这都扩大了良知和本体的含义，原来良知指的是直接发自性且要不容已地实现出来的情，与良知同义的本体也是如此。现在则只要有助于性的实现，都可以称为良知或本体。这样的修改与阳明对工夫不能只凭先天因素的看法是一致的。也唯其如此理解，良知才是真正有助于克服气质与习俗这些习焉不察因素对良知可能的遮蔽。良知如果只是直接发自性而要不容已地实现出来的情，可能未必能察觉气质与习俗中负面因素的渗入。当然，这已经不是狭义的亦即严格的良知或本体了，而是广义的良知或本体。另外，即便是在突出后天努力的广义的良知中，直接发用的良知也或多或少发挥了作用，而不是全无先天因素的参与。由此则即便广义的良知也不仅可以说是即作用而为本体，而且并非与良知的直接性全无关系。相比之下，马一浮先生前述观点“常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行”中，则未突出本体同时也在或多或少地发挥作用，由此更可进一步凸显其基本立场是理学而非心学。阳明既承认直接发自本体的作用是本体，也承认后天努力落实本体的作用是本体，与之构成区别的是，朱子连后者也不承认，更不用说前者，而龙溪等人则仅仅承认前者。前引主张即用是体的阳明二传弟子，不是受到龙溪影响，就是直接出自龙溪门下，他们的观点近于龙溪而远于阳明。关于朱子的观点，在此有必要稍作讨论。朱子在给友人吕子约的回信中说“盖操之而存，则只此便是本体”以及“非操舍存亡之外别有心之本体也”[44]，看起来表达了并非直接发自本体的用也是体的意思。不过，这里需要特别注意的是，朱子并非真正要把心的作用称为本体，因为“只……便是……”与“非……外别有……”的语意是A之外无B，而不是A就是B。这也可以从朱子自己的话中得到印证。他紧接着“非操舍存亡之外别有心之本体也”一句说：“然亦不须苦说到此，只到朱勾处，便可且住也。”其意是只要到了朱笔勾画的地方停止就可以了，而不必说心的作用是本体。[45]仅从文字表述上，我们无法判定朱子在子约来信的何处用朱笔打了表示停止的勾，不过，不管朱笔到哪里结束，要而言之，他终究认为没有必要把心的作用称为本体。实际上在他看来，心的本体的最主要含义是性，是与发用流行相对的本质、本源，而不是在心的作用中能够使人正确行动的本体。阳明认为良知是本体，是在作用上谈本体，从朱子的角度来看这难免抹杀了体用的界线。实则阳明的主张只是即用是体，而非用即是体。强调这一点并非没有意义。不仅象山误以“即身是道”为“身即是道”，可见两者不易分别，而且宋代以来心学就面临朱子等人提出的“作用是性”的批评。这一批评可以作两解：其一，无论什么意义上的知觉作用都不足以称为本体，本体和发用有着形上和形下的严格界线；其二，已经偏离了本体要求的情感作用不足以称为本体，符合本体的情感作用则称为本体也无妨。如果作前一理解，则阳明应受这一批评，如果作后一理解，那么这一批评并不适合他。他确实以发用的情感作为本体，但他是以直接发自本体而没有偏离的情感作为本体。至于朱子自身到底采取的是哪种观点，也不难看出。直接从他性体情用的观点以及下面的说法来看，应该是前者：“说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”[46]他的如下说法则表明其主张可以是后者：“只是合礼处，便是天理。”[47]不过，总体上他相对突出的是体与用的区分而非合一，即便合一也是以区分为前提的。至于阳明这里判定意念偏离与否的标准，并不是抽象的本体之理，而是内心的真切与否。如果判定的标准是本体之理，那阳明就退回到了朱子的立场。要言之，良知具有直接性，直接性意味着本体的发用是不假思虑、自然而然，未受气质、习俗、物欲之类因素干扰。本体直接发用为相应的情，由此作为发用的情才有可能成为本体。可见即用是体和直接性实际上是从不同角度说同一件事情。三、良知即用是体的展开及反响良知具有直接性，是即作用而为本体，这使阳明有可能在宋明儒学史上开辟一条不同以往的为学道路。唯其如此，这个表达在他一生之中才最受他青睐。本体的直接性（以及充足性）是龙场悟道的成果。龙场所悟的内容首先是本体具有直接性，本体是见在良知。重要的是当下依循良知而行，而不必在意过去未来，不必在意个人的生死存亡。这意味着，从“吾性自足”[48]而不必首先格物的角度，和从解决“得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”[49]问题的角度来解释龙场悟道的内容，是一致而不是冲突的，是可以并存而不是非此即彼的。龙场悟道兼具悟格物和悟生死的内容。阳明后来的以下说法，即把龙场悟道既是悟生死，也是悟格物的双重内涵表达出来了，两者统一于当下见在的良知：“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。”[50]前知的极致即是对死亡，或者说对生的结束的知，因此此段与生死问题有着紧密关联。本体的直接性的重要之处在于，人不必诉诸格物穷理就能真正做到诚意正心，甚至也不必首先诉诸顿悟之类方式以使本心可以充分发用，本心就可以直接在工夫中发挥指引和推动的作用。由此阳明建构了一套既不同于朱子，也不同于程明道、陆象山和湛甘泉的心性学说和工夫主张。唯其如此，所以表达本体直接性或即用是体信息的“良知”在阳明心目中才具有如此重要的地位。[51]阳明之所以一定要强调良知是即作用而为本体，是为了突出工夫可以直接依凭当下呈现的良知而推行。这一主张的提出看似平常，但在宋明儒学史上却具有重大意义。在此之前，朱子、程明道和陆象山等主流学者虽然都认为为善去恶的工夫可以随时随地展开，人应该随时随地地做为善去恶的工夫，但在他们的心目中，工夫要臻于完善，却又都有着难度极大甚至苛刻的前置条件。在朱子，条件是穷理，其目标是体认和确信理的必然性和迫切性；在明道和象山，条件则是识仁或发明本心。可以说，相比于当下开展工夫而言，穷理、识仁、发明本心在他们的思路中是更为关键和紧迫的，因为只有在这些工夫完成的情况下，工夫才能更为顺畅地展开。朱子的名诗《观书有感》之二说：“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”[52]套用此诗，穷理和识仁、发明本心的工夫完成之前，做为善去恶的工夫就如同在春水涨起来之前去推动大船，可谓困难重重，寸步难行。这些工夫完成之后再做为善去恶的工夫，则如同在春水涨起来之后，无须太过费力，大船就可以自然而然漂向远方。在此情形下，人无疑应该首先设法使河水上涨，而不是徒然费力地先去推动大船。也就是说，穷理或识仁、发明本心才是当务之急。阳明则提出当下发用的良知虽然微弱，不足以完全支持工夫，还须后天努力的辅助，但人只要做到真切，使意识指向良知，就能获得良知的支持。仅凭此一尚嫌微弱却真切不容已的良知，人便可以而且应该启动为善去恶的工夫，并在工夫的过程中不断精进，而无须先行诉诸穷理或识仁、发明本心之类的工夫。良知也自然会在不断磨炼的过程中日渐精明，为人的为善去恶工夫提供日益强劲的动力和明晰的准则。在此视野中，“良”从哪里来的问题也便不难理解了。良知正是在人类如此代代实践积累的基础上形成的。它并非出自人的主观设计，却符合了人类与天地万物生生不息的根本要求。良知的当下呈现无疑是有限的，人们往往会认为不应该信任如此有限的良知。然而这是静态看问题的方式，从动态的角度来看，通过不断磨炼，当下发用的有限良知完全可以发展为完善的良知。正如阳明所说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。”[53]可以说，阳明的思路为人提供了小步快走，不断试错推进的一条道路。这条道路更为重视人的现实条件的有限性，因而某种程度上也对人有更多的包容和鼓励。也就是说，无论良知发用多少，只要坚持将其落实，就可以大大缓解人的紧张与压力。原本，紧张和压力就是内在于工夫中的。面向未来，人需要作出选择，可是无论怎么运筹帷幄，总有更优选择的可能性；面向过去，人虽然已经做出了选择，但无论怎么殚精竭虑，总有不如意甚至出错的地方。而在良知学的语境中，人无疑需要为这些选择负责。如此则无疑前者会让人焦虑，后者会让人懊恼。也就是说，良知虽然是面向当下的，但一个又一个的当下实际上构成了人的过去和未来，良知对当下负责，实际上就同时是对过去和未来负责。这给人带来巨大的压力和紧张，让人焦虑和懊恼。面对这种情形，人难免会诉诸宗教化，如此则既可以给人以希望，也可以给人以救赎，希望降低了焦虑，救赎缓解了懊恼。所以挺立良知，要求良知对人的意识和行动负责，本身就内在地蕴含了迅速宗教化的可能性，这某种程度上是阳明学在晚明时代走向宗教化的一个重要内因。而如果强调每个人当下发用的良知是有限的，不足和错误是在所难免的，人对自我以及他人应该抱持包容的态度，则可以大大缓解这种紧张和压力，宗教化的内在需求也就可以大大降低。良知是即作用而为本体这一点，在后世既被一些学者理解，也受到一些学者误解或忽视。阳明二传弟子王塘南便注意到良知兼具了先天与后天两个面向，并且是在后天中的先天。他说：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。”[54]因为是“先天之发窍”，所以良知是作用，因为“形气不足以干之”，所以又是本体，综合而言便是即作用而为本体。“形气不足以干之”是说良知会不容已地发露、展现出来，不受气质之类因素干扰。良知如果不是后天的作用，那就会“倚于空寂”；如果不是先天的本体，那就会“堕于形气”。而良知恰恰虽为后天作用，但又是先天本体，兼具两个维度，因此既不会陷于空寂，也不会堕为形气。正是因为将良知的特质相当充分、准确地揭示出来了，所以黄梨洲才盛赞塘南的这一说法：“言良知者未有如此谛当。”[55]当然，严格说塘南和梨洲其实都只是认为直接发自本体的才是良知，后天努力做到符合本体，则不能称为良知。在这一点上他们接近于龙溪而不同于阳明。东林学派的顾泾阳也有一段话将未发与已发、体与用两方面都涵盖了，因而同样可说是对阳明良知说的善解：“阳明之于良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。”[56]泾阳认为“无知”与“无善无恶”是就未发而言，“无不知”和“知善知恶”是就发用而言。“无知而无不知”涵盖已发未发，一言而足以表达良知的内涵，因而是专言；“知善知恶”则仅仅点出了良知的已发面向，因而只是偏言。未发为体，已发为用，虽未进一步指出体与用的关系，不过泾阳认为良知既是用也是体，并没有在用之外遗漏体，是符合阳明本旨的。泾阳立足于四端的如下说法也准确反映了阳明所说良知既是用也是体：“夫良知一也，在恻隐为仁，在羞恶为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定以何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之间也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知，特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”[57]阳明即用是体的思路，在其后学中也存在被误认为是用即是体而遭到反对的情况。如王塘南以下对阳明的质疑就是基于对阳明的错误理解而提出的：“《传习续录》言‘心无体，以人情事物之感应为体’，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也！如水与波然，谓水无体，以波为体，其可乎？为此语者，盖欲破执心之失，而不知复起执事之病。”[58]《传习续录》即今《传习录》卷下。阳明之意不过是即情言性而已。仔细推敲可以发现，他的原话“心无体，以天地万物感应之是非为体”[59]，不是仅以事为体，而是以感应之是非为体，感应是本体固有的功能，是非也源自本体，因而可以称为本体。因此其表述是准确的，这也是即用是体的一种表述。王塘南将其归结为以事为体，则并不恰当。良知即作用而为本体这一点确实不容易被了解，学者往往在与作用相对的本体的意义上来理解阳明所说的良知。且不论前引牟宗三先生即是这么做的，其他不少学者也是如此。我们以阳明的一段话再来举例说明。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[60]陈来先生认为：“‘良知不滞于见闻’指良知不受见闻的局限，这是指良知本身。而‘亦不离于见闻’是指致良知。良知本身是不依赖见闻经验的先验知识，但致良知必须通过种种经验活动来‘致’。”[61]陈先生从“良知不滞于见闻”出发，将良知归属于先验知识而认为其与经验相对，如此则脱离致良知活动而别有良知本身。实则“良知不滞于见闻”，只是说良知在发用的过程中具有主宰性，自有一定的动力和方向，不为经验的见闻所拘束、所决定而已。陈先生又说：“按照阳明学的内在逻辑，良知为心之本体，即是未发之中，不睹不闻时良知未尝不在，在这个意义上不能说良知不离于见闻。正因为兼工夫而言，故强调‘除却见闻酬酢，亦无良知可致矣’。可见，‘不离于见闻’不是指离开见闻良知就不存在，而是说良知的体现和作用须要通过见闻，致良知必须在具体的实际活动中来实现。”[62]实则正如前引阳明的话“心无体，以天地万物感应之是非为体”显示的，离开了良知的感应作用，并无良知本体。笔者已经指出：“心体除了体现于发用以外，别处更无心体。”[63]亦即不仅良知的作用离不开见闻，并且良知本体也是离不开见闻的。当然这里的见闻应该宽泛地理解为知觉，其运作是贯穿昼夜的。即便人处在睡眠状态中，知觉也未能停息。如果不宽泛地理解为知觉，则睡眠状态似乎无见闻，那离不开见闻的良知就不存在了，这显然是不合理的。阳明面对“人睡熟时，良知亦不知了”的说法反问道：“不知何以一叫便应？”[64]如此则知觉和良知都是在运作的。郑泽绵也认为：“此处良知‘不离于见闻’与‘见闻莫非良知之用’两句不是事实陈述句（‘良知离不开见闻’），而是表达应然的语句（‘良知应当在见闻酬酢的实践中展开’）。一方面，良知本体不依赖于经验而存在；另一方面，‘除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。’”[65]事实上，应然的要求必定建基在事实或者可能性的基础上。良知之所以必须在见闻酬酢的实践中展开，无非是因为除了见闻酬酢别无良知而已，亦即良知离不开见闻酬酢的事实，构成了必须在见闻酬酢中展开良知的前提。四、结语良知是即作用而为本体，这使得本体在阳明这里获得了新的含义，亦即本体在他这里具有两项含义。耿宁先生已经指出了本体的两项含义：“我在‘本体’和‘体’这两个表达上所遇到的困难恰恰就是：这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体，有时意味着一个事物本身的完全本质。”[66]前一含义是与作用相对的，常为朱子所使用而被阳明继承，后一含义包含了作用，融作用与本体为一炉，是阳明的特色，“完全本质”更准确说是完善状态，是虽为作用，但充分、准确地体现本体，因而同时也是本体。耿宁先生只是平铺直叙本体的两种含义，我们可以根据阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的说法进一步说明，第二种含义才是阳明更为重视的，才是最具阳明心学特色的。刘蕺山对阳明思想有一评论：“先生盖曰‘吾学以存天理而遏人欲’云尔，故又曰‘良知即天理’。其于学者直下顶门处，可为深切著明……则先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一时株守旧闻者，骤诋之曰‘禅’。”[67]此处叙述的“一时株守旧闻者”的观点值得关注，他们从朱子学的立场出发，以为讲良知的阳明学是禅学。这当然是不准确的，而蕺山为了使阳明免于近禅的误解，却又不免将其塞回朱子学的框架中去，从而将阳明讲成了朱子，这同样也是不准确的。阳明选择的是第三条道路。也就是说，在禅学与朱子学之间还有广大的区域，而阳明学乃至整个心学正好位处其中。阳明虽然讲天理，但其所谓天理实即良知，“天理”一语突出了良知的本体的维度和准则的维度。蕺山的潜在意思似乎是，阳明如果只讲良知不讲天理，他就只能是禅学，良知不包含本体的维度和准则的维度，只讲良知难免堕入情欲的泥淖中去，但阳明讲了天理，所以并非禅学。蕺山重新诠释良知，点出其本质上是天理，其用意无疑在于纠正阳明后学误以情欲为良知的弊病。这一点且不论，重要的是，蕺山虽然不同意固守朱子学者视阳明学为禅学的观点，但在判定何以为禅的标准上，他和这些学者又共享了同样的潜意识。这样的潜意识不仅是对阳明学，而且是对整个心学的巨大误解。实则良知不仅是作用而且是本体，对行动而言不仅是动力而且是准则，不能单纯以情欲视之。良知的动力可以使自我调节到妥当的程度，当然这是以态度真切作为前提的。像理学一样诉诸客观的准则并非是使意念合理的唯一道路。我们今天揭示出良知是即作用而为本体，最终的意义正在于揭示出良知自我调节这一条道路的可能性，从而为心学的合法性正名。本文系2019年度国家社会科学基金重大项目“桐城方氏学派文献整理与研究”（项目批准号：19ZDA030）、2022年度国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”（项目批准号：22&ZD036）阶段性成果。本文受吴震、陈迎年、郭亮、郑泽绵、肖芬芳等师友赐教，谨致谢忱！ [1] 王守仁：《寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集》卷二十六，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1091页。[2] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第161页。[3] 陈荣捷编：《传习录拾遗》，王守仁：《王阳明全集》卷三十二，吴光、钱明、董平等编校，第1290页。[4] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第300页。[5] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第305页。[6] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第281页。[7] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第169页。[8] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第7页。[9] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第6页。[10] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第283页。[11] 朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第19页。[12] 陆九渊：《与傅圣谟》，《陆九渊集》卷六，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第77页。[13] 方以智：《目录》，《易余》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》（第1册），合肥：黄山书社，2019年，第25页。[14] 参见田智忠：《一在二中与即用是体——方以智对理学的回应》，《中国哲学史》2020年第2期。[15] 参见张新民：《孙应鳌及其传世著述考论》，《孔学堂》2021年第1期。[16] 孙应鳌：《四书近语》卷四，《孙应鳌全集》，赵广升编校整理，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第228—229页。[17] 查铎：《语录·进德修业》，《毅斋查先生阐道集》卷五，《四库未收书辑刊·第七辑》（第16册），北京：北京出版社，1997年，第487页。[18] 分别见潘士藻：《读易述》卷十一，《景印文渊阁四库全书》（第33册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第448页；曹学佺：《周易可说》卷五，《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》（第13册），上海：上海古籍出版社，2002年，第212页。两者文字有细微不同。[19] 牟宗三：《心体与性体》（中），吴兴文主编：《牟宗三文集》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第62页。[20] 牟宗三：《心体与性体》（中），第109页。[21] 参见傅锡洪：《良知即已发而为未发——王阳明的未发已发论探析》，《哲学评论》2022年第2期。[22] 马一浮：《理气形而上之意义义理名相一》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第24页。[23] 马一浮：《答徐君一》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，第227页。[24] 马一浮：《示王紫东三十九则》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，第278页。[25] 陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第379页。[26] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第36页。[27] 王守仁：《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》卷四，吴光、钱明、董平等编校，第165页。[28] 黄宗羲：《江右王门学案八》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第537页。[29] 黄宗羲：《江右王门学案八》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，第545页。[30] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第39页。[31] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第95页。[32] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第81页。[33] 王守仁：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，吴光、钱明、董平等编校，第212页。[34] 吴震解读：《传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年，第455页。[35] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第90页。[36] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1389页。[37] 中井履轩：《孟子逢原》，关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（第10册），东京：株式会社凤出版，1973年，第400页。[38] 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，重庆：重庆出版社，2016年，第135页。[39] 湛若水：《新泉问辨续录》，黄明同主编：《湛若水全集》（第13册），上海：上海古籍出版社，2020年，第215页。[40] 耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第297页。[41] 黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，第218页。[42] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第74页。[43] 朱得之：《稽山承语》，王守仁：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光、钱明、董平等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610页。[44] 朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），上海：上海古籍出版社，2002年，第2189、2183页。[45] 在此录出吕子约与朱子书信中双方观点的全文。吕子约来信说：“‘出入无时，莫知其乡’，只是大概言人之心如是。甚言此心无时不感而不可以不操也；不操则感动于不善而失其本心矣。虽曰失其本心，而感处即心也，故程子曰：‘感乃心也。’而程子答‘心有亡也’之问，又曰：‘才主著事时，（先生以目视地）便在这里，才过了便不见。’又云：‘心岂有出入，亦以操舍而言。’盖寂然常感者，心之本体，惟其操舍之不常，故其出入之无止耳；惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。颜氏之子三月不违，其余则日月至，政以此心之常感而易危故也。”朱子回答：“寂然常感者，固心之本体也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。然亦不须苦说到此，只到朱勾处便可且住也。”见朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2183页。[46] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，王星贤点校，第1496页。[47] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第309页。[48] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光、钱明、董平等编校，第1354页。[49] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光、钱明、董平等编校，第1354页。[50] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第124页。[51] 更详细的讨论参见傅锡洪：《在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择》，《学术研究》2024年第2期。[52] 朱熹：《观书有感二首》，《晦庵先生朱文公文集》卷二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20册），第286页。[53] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第23页。[54] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467页。[55] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467页。[56] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1390页。[57] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1380—1381页。[58] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第483页。[59] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第123页。[60] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第80—81页。[61] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第184—185页。[62] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第185页。[63] 傅锡洪：《从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期。[64] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第120页。[65] 郑泽绵：《王阳明良知学中的“先天”与“经验”》，（香港）《新亚学报》2020年总第37卷。[66] 耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，北京：商务印书馆，2012年，第478页。[67] 刘宗周：《重刻王阳明先生传习录序》，吴光主编：《刘宗周全集》（第5册），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第523页。傅锡洪（中山大学博雅学院副教授）来源：《孔学堂》2024年第2期

王珩徐梦瑶：以中非合作推进“全球南方”现代化进程

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:05:38 +0800

习近平主席在中非合作论坛北京峰会开幕式上发表的主旨讲话中强调，没有中非的现代化，就没有世界的现代化。未来3年，中方愿同非方开展中非携手推进现代化十大伙伴行动，深化中非合作，引领全球南方现代化。中非各领域的深化合作，有利于共筑新时代全天候中非命运共同体，谱写构建人类命运共同体的崭新篇章。以治国理政经验交流探索现代化道路，推进公正合理的现代化。推进国家现代化建设，既要遵循现代化一般规律，又要符合本国实际。中国从本国实际出发，充分发挥自身优势，坚定不移走具有鲜明特色的自主发展道路，经济向好态势持续巩固增强。非洲坚定与中国一道，携手探索符合实际的现代化道路，“中非达累斯萨拉姆共识”支持各国探索基于资源禀赋、经济发展水平、文明特性和社会制度的现代化模式。非洲多国领导人期待与中国加强治国理政经验交流，中国也坚持平等尊重、互学互鉴、求同存异原则，在平等相待的基础上，展示中国式现代化发展经验。中非双方根据不同国家发展现状交流治国理政经验，在差异中寻找共性，在共性中把握差异。例如，在中非合作论坛、中国共产党与世界政党高层对话会框架下，依托高校、智库优势，持续举办非洲政党干部研讨班，打造中非治国理政经验交流平台。以高水平对外开放实现合作共赢，推进开放共赢的现代化。互利合作是符合各国长远和根本利益的阳光大道。9月2日，习近平主席会见南非总统拉马福萨时强调，中国对非洲国家开放的大门将越开越大。以中非合作论坛北京峰会为契机，双方可以进一步推动中非经贸深度合作先行区建设，在扩大对外开放、便利对非合作上先行先试，持续加强国际国内自贸区之间的协同合作，形成“先行区引领，自贸区协同”的发展格局。围绕蓝色经济、农产品等重点领域，积极开展双边贸易洽谈，促进双方重点产品互惠贸易。夯实中非蓝色经济合作双多边机制，争取与更多非洲国家签署双边协议，持续推进渔业贸易、海洋油气资源、港口服务及建设等领域的合作。以“小而美”项目提升人民福祉，推进人民至上的现代化。实现人的自由全面发展是现代化的最终目标。中国和非洲始终坚持发展为民，以人民利益为先。共建“一带一路”倡议深度对接非盟《2063年议程》，本届中非合作论坛提出中非携手推进现代化十大伙伴行动，彰显中非命运与共，共同发展。未来，中非双方要进一步落实《支持非洲工业化倡议》《中国助力非洲农业现代化计划》《中非人才培养合作计划》，支持非洲一体化和现代化建设。制定长期性一揽子合作计划，形成可推广的示范性项目。继续探索以数字化手段、普惠金融等为抓手的可持续创新性减贫方法，提升发展成果普惠性。深入实地调研与访谈，拓宽利益表达和沟通渠道，重点关注非洲偏远农村地区居民需求，形成项目实施的有力背书，让现代化发展成果更多更公平惠及全体人民。以思想共建提升“全球南方”软实力，推进多元包容的现代化。实现物质文明和精神文明协调发展是现代化的崇高追求。中国和非洲皆为人类文明发祥地，中非传统友好情谊跨越千年，历久弥坚。在中非合作论坛框架下，中非青年领导人论坛、中非智库论坛、中非民间论坛等陆续成立，不断夯实中非民意基础；中非文明对话大会等机制性平台的搭建，推进全球文明倡议走深走实。根植中非人文交流传统，凝练中非发展文化内涵，构建中非文明观话语体系，加强对中非发展思想的阐释传播，是当务之急。中非智库媒体可以紧扣中非合作重点，讲好中国脱贫攻坚故事、乡村振兴故事、现代化实践故事和中非合作故事。推进实施“中非高校百校合作计划”，继续依托孔子学院、鲁班工坊等，举办中非建交周年、非洲日等庆祝活动，增进中非青年友谊。积极落实《“丝路心相通”中非民间友好伙伴计划（2024—2026）》，鼓励更多社会组织、企业、智库、媒体加入计划，形成合力，拉近中非民众距离。以低碳合作促进社会可持续发展，推进生态友好的现代化。绿色发展是新时代现代化的鲜明标识。绿色是中非合作的底色，中非坚定支持《联合国气候变化框架公约》《生物多样性公约》等国际条约，通过加强技术交流、共享发展经验、提高投融资支持等方式，开拓新的合作空间。落实《关于加强中非绿色可持续发展合作的倡议》，支持“非洲绿色长城”建设，建设非洲低碳示范区和适应气候变化示范区，聚焦绿色基建、绿色能源、绿色金融等重点领域广泛开展合作与交流，搭建新能源产业对接渠道，建立绿色低碳投融资标准等政策体系，用好国际金融机构贷款，撬动民间绿色投资，帮助非方打造绿色增长引擎。以共谋和平营造现代化发展环境，推进和平安全的现代化。现代化离不开和平稳定的发展环境，联合国《2024年可持续发展目标报告》指出，只有17%的可持续发展目标进展顺利。和平和安全是中非人民和世界人民的共同愿望。中国建设性参与非洲安全事务，支持非洲国家和非盟在非洲和平安全事务中发挥主导作用，支持非洲提升自主维和与反恐能力，推动地区国家就萨赫勒、非洲之角、大湖地区等问题展开对话合作。中非要加强国家安全理念、协议与机制的对接，提升中非和平安全合作的制度性话语权，共同应对传统安全和非传统安全挑战，携手落实全球安全倡议。坚定维护联合国、非盟和次区域组织在解决非洲和平安全问题的主导地位，加强与非盟在和平安全领域的合作。加强防务理念交流，支持非洲加强安全能力建设，为推进现代化建设提供强有力的安全保障。非洲有谚语：“独行快，众行远。”未来，中非将以本届中非合作论坛为新起点，友好合作，砥砺前行，共同描绘“全球南方”现代化发展新图景，助力构建人类命运共同体。（本文系国家社科基金重大项目“非洲马克思主义研究及其代表人著作译介”（22&ZD019）阶段性成果）（作者系浙江师范大学非洲研究院党委书记、教授；浙江师范大学非洲研究院科研助理）

钮钦万劲波马蕾：以场景创新提升科技成果转化效能

Published: Tuesday, 24 September 2024 00:03:56 +0800

近年来，我国在人工智能、量子科技、空天科技、生物技术等基础前沿领域取得一批重大原创成果，为开展新技术应用场景创新奠定了坚实基础。场景创新以企业为主导构建的应用场景为牵引，以新技术集成研发和科技成果创造性转化为导向，以科技创新、产业创新深度融合和供需联动为路径，持续推进新技术推广应用、新产品迭代升级和新业态创新发展。场景创新涉及“政产学研金服用”多主体，有明确的解决特定现实问题的指向，还能促进多学科知识生产与交叉融合，对提升科技成果转化效能具有重要意义。场景创新实践不断丰富并纳入政策目前全国已有诸多新技术应用场景创新的实践探索。既有创新高地自发推动的全域场景创新战略，如一些创新要素集聚、创新动力强劲、创新场景丰富的创新型城市提出了全域场景创新战略。如安徽合肥率先成立了全国首个城市“场景创新促进中心”，提出打造“全域场景创新之城”；四川成都提出“场景营城”发展理念，推进全领域、全市域、全流程场景创新。也有部分地区结合优势行业领域推出特色场景创新行动。如北京立足首都优势，挖掘中央企业、市管企业场景建设潜力，举办“央企·京企应用场景发布会”促进供需对接，广州围绕城市更新、智慧城市推出一系列典型应用场景，加速前沿技术转化应用。同时，近年来，“场景建设”和“场景创新”频频出现在相关政策文件中。数字创新应用场景向国民经济各个领域不断延伸，带动各行业加速数字化转型。2024年7月，国务院印发《关于促进服务消费高质量发展的意见》，强调要培育壮大数字消费、绿色消费、健康消费等新型消费，创新服务消费场景。2024年8月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于完善市场准入制度的意见》，指出用好先进技术应用推进中心和各类科技成果转化等创新平台，畅通产业体系、创新资源、资本要素、应用场景、制度政策等，因地制宜加快发展新质生产力。截至2023年11月，陕西累计发布85个数字化典型应用场景，其中工业数字化典型应用场景55个、智慧城市及其他重点领域数字化典型应用场景30个。2024年4月，湖南举办以“场景创新供需联动”为主题的先进制造业应用场景对接会，聚焦设备更新和消费品以旧换新等应用场景，创新性开展供需对接、招商引资活动。重视场景创新实践总结和理论研究尊重群众和基层的首创精神是我国改革创新取得巨大成功的重要经验，也是新时代全面深化改革的重要方法。各地方在以场景创新提升科技成果转化效能上积极探索，形成了一批有示范意义的经验做法，值得总结推广。首先要开展创新评价。及时总结梳理各地方在场景创新推动科技成果转化上的创新做法、鲜活经验和典型案例，广泛深入听取和了解面临的突出问题、需求及政策建议，推动场景创新工作进一步走深走实。其次要支持先行探索。在评价的基础上，遴选支持若干基础较好的行业、城市、功能区建设场景创新先行示范区，在场景清单发布、供需双方对接、创新成果落地转化等方面进一步探索。还要打造示范标杆。鼓励支持国家级新区、高新区、自创区等充分发挥优势，结合自身实际积极开展场景创新促进科技成果转化的实践探索，打造形成一批可复制、可推广的领先型示范应用场景。与政策、产业的热度相比，目前针对“场景”的理论研究还相对较少，对场景创新的规律认识还有待提升。一方面，对核心概念内涵特征的界定还不够清晰。各界对“场景创新”的理解大多引自政府文件，对于“场景应用”“场景建设”“场景创新”的异同尚未有深入的探讨，实践中存在不少混用误用。另一方面，在规律性认识、机制机理研究层面，对场景创新双向促进研发和科技成果转化应用的作用机理和过程机制、场景创新与其他科技成果转化范式的衔接互动机制、公共部门组织服务场景创新的机制等研究相对不足，需要从理论上对场景创新实践给予总结和指导。在场景创新实践蓬勃发展的时代背景下，建议大力推动实践基础上的理论创新，深入开展场景创新驱动科技成果转化的组织运行规律研究，探索科技创新与产业创新深度融合的新范式，提升场景创新驱动科技成果转化的整体效能。构建多元主体合作的场景创新生态“政产学研金服用”多元主体协同互动的创新生态，是场景创新促进科技成果转化的重要保障。尽管不少地方开始关注和重视场景创新，出台了相关政策，但“政产学研金服用”多元主体有效合作的机制尚未形成，应用场景、转化平台、转移体系相关服务机构的专业性不够，资本、人才、技术、数据等要素向重大场景汇聚程度不高，企业、高校、院所等主体参与的积极性不高。党的二十届三中全会审议通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》将“深化科技成果转化机制改革”作为“深化科技体制改革”的重要内容。构建政府、企业、高校、院所、专业服务机构等多元主体协同合作的场景创新生态，将是今后推动创新链产业链资金链人才链政策链深度融合，打通“科技—产业—金融”良性循环的关键。在国家政策环境方面，将企业牵头场景创新作为推动科技成果转化工作的重要抓手，出台场景创新驱动成果转化的激励政策，强化新型基础设施建设，为关键技术、新兴技术、未来技术验证提供试用环境。在创新主体培育方面，进一步强化企业的科技创新主体地位和场景创新主导作用，培育科技成果评价和转移转化等专业机构，推动企业提前介入高风险、高价值研发，成为场景创新“出题人”“答题人”和“阅卷人”。引导高校、院所参与企业主导的场景创新，联合开展重大科学研究、技术开发和成果转化应用。在创新要素集聚方面，吸引社会资本参与场景创新对接大会等活动，为场景创新企业提供耐心资本，为场景建设运行提供资金支持。加快技术经理人/经纪人场景创新理论和实践知识培训，培养一批懂场景的复合型技术转移人才。引导高校、院所在工程技术学科等专业教学中设置场景创新类课程，培养人才场景创新素养与能力。作者：钮钦（中国科学技术发展战略研究院副研究员），万劲波（中国科学院科技战略咨询研究院研究员），马蕾（南京理工大学公共事务学院教授）

胡明艳：科学绝不是一种自私自利的享乐

Published: Monday, 23 September 2024 23:31:49 +0800

提问：尼玛多吉西藏自治区通信管理局党组书记、局长习近平总书记在中国科学院第十七次院士大会、中国工程院第十二次院士大会上的讲话中引用了马克思说的一段话：“科学绝不是一种自私自利的享乐，有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务”，并称这是一种很高的精神境界。请问，该如何理解这段话的深刻内涵？解读：胡明艳中央党校（国家行政学院）哲学教研部教授马克思的女婿保尔·拉法格在回忆马克思的文章《忆马克思》中写道，“马克思曾说过：‘科学绝不是一种自私自利的享乐。有幸能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务。’”这段源自拉法格的转述，体现了马克思对于科学本质的深刻洞察，也表明了马克思对于从事科学研究者的首要价值定位，对于今天我们理解科技创新和科技工作者的价值追求依然具有重要启示意义。科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量通观马克思的著作，他所谓的“科学”主要有两种含义。第一，科学是人类把握世界的一种方式。马克思提出，人类有四种掌握和了解世界的主要方式：诉诸逻辑的理论、诉诸信念的宗教、诉诸情感的艺术和诉诸意志的实践精神。其中，诉诸逻辑的理论方式就是科学的方式，能更好地让人认识世界、把握世界。因为它透过现象揭示了事物背后的本质。第二，科学是对未知事物的探索。早期，科学研究以自然界的未知现象为目标，即“自然科学”。后来，人们对未知事物的探索又拓展到人工物及其创造活动，出现了“技术科学”和“工程科学”。同时，人类社会、人的思维的历史发展也都被纳入“对未知事物的探索”的范畴。所有这些对未知事物的探索都旨在揭示事物的本质、形成系统化的科学知识。由此可见，马克思是从宽泛意义上理解和运用“科学”这一概念的。他把“科学”视作一种以认识世界为目标的思维方法和探索方式，将自然科学、社会科学、思维科学等都包含其中。不过，在马克思生活的19世纪，近代自然科学的快速分化与全面发展最为突出。马克思正是在高度关注当时自然科学的新发现、新学说和技术新发明及其在生产上的新应用的基础上，开展自己的理论研究和建构工作的。在《资本论》的研究与写作过程中，马克思将自然科学作为生产力系统中一个相对独立的因素，认为“大工业把巨大的自然力和自然科学并入生产过程，必然大大提高劳动生产率，这一点是一目了然的”。恩格斯在回顾马克思的生平时更是明确指出，“在马克思看来，科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。任何一门理论科学中的每一个新发现——它的实际应用也许还根本无法预见——都使马克思感到衷心喜悦”。科学是一项伟大而崇高的事业，建基于人类社会长期的发展与合作马克思是近代罕见的百科全书式的人物，一生涉猎广泛，在诸多社会科学领域都具有创造性贡献，对自然科学和技术的发展也有深刻认识。按照保尔·拉法格的转述，马克思认为“科学绝不是一种自私自利的享乐”。这一认识中的“科学”虽然是从宽泛意义上说的，但马克思对其特性的判断与专门探究自然科学与社会关系的学者之理解不谋而合。众所周知，近代自然科学自17世纪诞生以来，以数理分析和实验探究为两大基石，努力追求具有普遍性、客观性和可靠性的科学知识。自然科学具有以下特殊的精神气质或规范性要求。第一，“普遍主义”。科学中的真理具有普遍性，无论其来源如何，都必须与人们的观察和此前被证实的知识相一致，而不依赖于提出这些主张的人的个人品质或社会属性。第二，“公有主义”。科学发现本质上是社会合作的产物，为整个科学共同体乃至整个社会所共有。正如牛顿所言，“如果说我比别人看得更远一些，是因为我站在了巨人的肩膀上”。即便人们用名字命名科学定律和理论，也只是表示对这些定律和理论提出者的承认和尊重，而非表明它们是科学家个人的私有财产。第三，“祛私利性”。不论从事科学研究的人源自何方、怀揣何种动机，一旦决定致力于科学探索事业，那么，推进科学知识的进展这一制度性目标就要高于科学家的一切个人利益。在科学知识的生产过程中，科学家们要为追求真理而工作、以科学本身为目的，尽力排除因个人利益所致的各种偏见和错误，保证科学知识的客观与可靠。第四，“有组织的怀疑”。近代以来的自然科学主张参照经验和逻辑的标准，用同行评议等形式，把所有的科学理论主张都置于科学共同体有组织地不断检验的状态，以推动科学知识的发展。可以看到，科学是一项伟大而崇高的事业，建基于人类社会长期的发展与合作。科学事业的直接目的也是推动面向全人类的客观而可靠知识的发展。“能够致力于科学研究的人，首先应该拿自己的学识为人类服务”2014年6月9日，在中国科学院第十七次院士大会、中国工程院第十二次院士大会上，习近平总书记引用了保尔·拉法格的这段转述，认为对于从事科学研究的人而言，“首先应该拿自己的学识为人类服务”是一种很高的精神境界。的确，科学事业致力于扩展客观而可靠的知识，但科学技术探索的每一次跃进，不只是拓展了人类认知疆界，更为人类发展和社会进步带来了强大动力。那些造福人类的科学发现和技术应用背后，不但流淌着创新的血液，更承载着一颗奉献的心。自新中国成立以来，广大科技工作者在祖国大地上攀登了一座座科技创新的高峰，也铸就了一座座精神的丰碑。他们胸怀报国为民的理想追求，秉持淡泊名利的品德风范，在极端艰苦的条件下不畏艰险、追求真理、勇于拼搏，屡次实现重大科技创新突破，为新中国的发展强大作出了不可磨灭的贡献。比如，“两弹一星”元勋邓稼先、郭永怀等多人放弃了国外优越的发展前景和生活条件，毅然决然回到祖国，将个人梦与国家梦、民族梦紧密联系在一起，在“做隐姓埋名人”的过程中“干惊天动地事”，实现了科学报国的伟大梦想。今天，新一轮科技革命和产业变革正处在实现重大突破的历史关口。科学技术从来没有像今天这样深刻影响着国家前途命运，从来没有像今天这样深刻影响着人民生活福祉。对此，广大科技工作者要认识到，科学研究既要追求知识和真理，也要服务于经济社会发展和人民群众的福祉。在推进高水平科技自立自强、加快建设世界科技强国的征程上，我们需要继承和发扬我国老一辈科学家爱国奉献、淡泊名利的优良传统，在攻坚克难、崇德向善中，把论文写在祖国的大地上，把科技成果应用在实现现代化的伟大事业中。广大科技工作者要坚持以人民为中心，把惠民、利民、富民和改善民生作为科技创新的重要方向，以满足人民对美好生活的向往作为科技创新的落脚点，围绕关键领域实现自主可控、提高产业链供应链稳定性和现代化水平，把国家发展蕴含的科研创新呼唤作为强大牵引，把社会主义现代化国家建设的巨大场景和潜能转化为科技创新、产业创新的新优势，找真问题、从实处突破。与此同时，科技进步是世界性、时代性的课题，是人类面临的共同挑战，唯有开放合作才是正道。当前，粮食不足、资源短缺、能源紧张、环境污染、气候异常、经济危机等全球性难题，对人类生存和发展构成严峻挑战。这些问题没有一个是单靠哪一个国家或地区能够解决的，必须依赖全人类的开放合作。正如近代微生物学奠基人巴斯德所说，科学无国界，它是属于全人类的财富，是照亮世界的火把。所以，尽管正经历百年未有之大变局，科技革命与大国博弈相互交织，国际环境越来越复杂，我们仍应坚持开放包容，加强各领域、各层次国际科技合作，通过全球科技创新资源的协同增效，在敞开胸怀、打开大门的过程中实现自立自强。我们也必须继续坚持互惠共享，让科技进步惠及更多国家和人民，为全人类的持续繁荣发展奠定更加坚实的基础。我们还必须坚持公平公正，反对科技领域一切歧视性、垄断性做法，切实尊重每个国家的平等发展权利。人类命运休戚与共，深化科技开放合作，共享科技创新成果，才能携手建设更加美好的人类家园。我们唯有通过科技的开放合作、互利共赢，努力推动科技创新成果惠及更多国家和人民，才能为应对全球性挑战、促进人类发展进步贡献中国智慧和中国力量，才能真正发挥科技创新对人类文明进步的推动作用。

王雷泉：《坛经》解题

Published: Monday, 23 September 2024 23:29:18 +0800

《坛经》，又名《六祖大师法宝坛经》、《六祖坛经》、《法宝坛经》，一卷。唐代惠能(又作“慧能”)说，弟子法海集记。初集于唐开元元年(七一三)，以后屡有增益和改易，日本《六祖坛经诸本集成》汇集各种版本达十一种之多，其中比较重要的有四种：一、敦煌写本，题为《南宗顿教最上大乘摩诃般若蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，一卷，分为五十七节。有敦煌本(见藏于英国伦敦博物馆)、敦博本(见藏于我国敦煌县博物馆)二种本子，同源于成于唐开元二十一年(七三三)至贞元十七年(八O一)之间的敦煌原本，一般以此为最古本。二、宋代惠昕本，题作《六祖坛经》，二卷，分十一门。三、元代德异本，题作《六祖大师法宝坛经》，不分卷，开为十品。四、元代宗宝本，题作《六祖大师法宝坛经》，也分作十品，但品名与德异本不同。各版内容相差很大，以宗宝本流传最广，此本以径山方册本为主，其明北藏本、清藏本均有增减，收入《大正藏》第四十八册，另有上海医学书局一九二二年版丁福保《六祖坛经笺注》本，本书解题据此。通行另有中华书局一九八三年版郭朋《坛经校释》本(内收敦煌本)、上海古籍出版社一九九三年版杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》本(内收敦博本)等。惠能(六三八－七一三)，俗姓卢，祖籍范阳(今河北涿县)，后因其父被贬官岭南，遂定居于新州(今广东新兴县东)。惠能三岁丧父，从小随母砍柴度日。龙朔元年(六六一)，投蕲州黄梅县(今属湖北)东山寺弘忍门下，初以“行者”身份在碓房舂米，后由提出与首座神秀不同的“传法偈”而得弘忍赏识，并因闻《金刚经》中“应无所住而生其心”悟道，被付与禅宗东土初祖菩提达磨所传的袈裟，辞师南归。隐居十五年后，于仪凤元年(六七六)在南海(今广州)法性寺正式出家受戒，公开从事传教活动。以后回韶州，住曹溪宝林寺。惠能以顿悟成佛立说，经门下神会提倡，称为“南宗”，以区别于神秀主张渐悟成佛的“北宗”。以后南宗独行天下，惠能成为禅宗第六代祖师，门下衍为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗，成为中国禅宗的实际创始人。事迹见载于《坛经》、法海《坛经略序》、《宋高僧传》卷八、《景德传灯录》卷五，以及王维《六祖能禅师碑铭》、柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》、刘禹锡《大鉴禅师第二碑》等。法海的生平事迹见《全唐文》卷九百十五。《坛经》是一部记载惠能生平事迹及其教说的禅宗根本经典。“坛”指戒坛，指惠能应韶州剌史韦璩之邀，在韶州大梵寺为僧俗一千多人设坛授戒说法；“坛经”，即对这次依据《金刚般若波罗蜜经》而说法的记录，并添入惠能以后的言行编集而成。中国僧人撰述被称为“经”者，唯此一部，或谓随顺当时戒律性书籍的称法，如道宣所著《戒坛图经》、《祇洹寺图经》之类；或谓寓有深意，特别推崇惠能的教法，与佛陀相侔。书前有元代德异的《序》和宋代契嵩的《赞》，书末有法海等集的《六祖大师缘起外记》等。全书分为十品：一、行由品。记叙惠能的生世及得法传宗的经过。惠能从弘忍处大悟一切万法不离自性的心要，乃作偈曰：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”于隐居十五年后，以“不是风动，不是幡动，仁者心动”一语，惊动广州法性寺听讲《涅槃经》法会大众，遂公开所传衣钵，依印宗出家，开弘忍所传“东山法门”。印宗后来成为惠能的弟子。二、般若品。提出众生当前心性，即是般若真空，若能于一切法不取不舍，般若即生，故修行必须“自识本心，自见本性。”由此对出世的佛法提出了全新的看法：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见名世间；邪正尽打却，菩提性宛然。”三、疑问品。认为佛性本有，解脱全凭自力，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛”，只要“明心见性”，即是成佛。针对当时侧重他力的往生净土法门，提出“但心清净，即是自性西方”，为后世“唯心净土，自性弥陀”说的根源。四、定慧品。提出《坛经》的核心思想：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”无相是于相而离相，无念是于念而无念，无住是于一切之上念念不住。此中，特别注重无念，即认识境界而不为境界所转，面对世俗世界而不为世俗世界所制。“真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”五、坐禅品。在“人性本净”的前提下，对“禅定”一词作了重新界定：“外离相为禅，内不乱为定。”六、忏悔品。改变传统佛教皈依佛、法、僧三宝的说法，提出自归依觉、正、净“自心三宝”。并论证于自身中有佛的法、报、化三身。自性根本清净，此即“清净法身佛”；用自性所生的般若之光扫除感官欲望，即获得“圆满报身佛”；只要一念向善，便生智慧，此即“自性化身佛”。七、机缘品。记叙惠能与弟子无尽藏尼、法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、玄觉、智隍等的说法机缘。八、顿渐品。针对当时禅宗中南北、顿渐等问题，提出：“法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”九、宣诏品。述神龙元年(七O五)，中宗闻其玄风，遣内侍薛简迎请入京，惠能称病不起，诏赐衲衣宝帛，敕韶州剌史修饰宝林寺。在与薛简谈话中，惠能批评京师禅德“欲得会道，必须坐禅习定”的说法，指出：“道由心悟，岂在坐也。”十、付嘱品。记叙惠能寂前对弟子付嘱之语及身后之事。对神会等提出运用语言“不失本宗”的原则，即分析三十六对概念，出没即离两边。对文字语言，“若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。”《坛经》是中国僧人的全部撰作中，唯一被尊为“经”的一部书。是禅宗理论的根本典据，对中国佛学乃至中国哲学史都产生了深远的影响。元代德异评价说：“原其五宗纲要，尽出《坛经》。夫《坛经》者，言简义丰，理明事备，具足诸佛无量法门。”(《坛经序》)有关《坛经》的研究著作主要有：胡适《坛经考》、日本宇井伯寿《第二禅宗史研究》、柳田圣山《初期禅宗史之研究》、印顺《中国禅宗史》等书的相关章节。《坛经》的校注本有丁福保《六祖坛经笺注》、郭朋《坛经校释》、杨曾文《敦煌新本〈六祖坛经〉》本等。(王雷泉撰，《中国学术名著提要·宗教卷》，复旦大学出版社，1997)

罗佳：牢牢把握教育的三重属性

Published: Monday, 23 September 2024 23:21:29 +0800

习近平总书记在全国教育大会上的重要讲话，系统阐释了教育强国的科学内涵和基本路径，系统部署了全面推进教育强国建设的战略任务和重大举措，为建设教育强国指明了前进方向、提供了根本遵循。新征程上，促进我国教育事业高质量发展、实现建成教育强国的奋斗目标，要牢牢把握教育的政治属性、人民属性、战略属性。牢牢把握教育的政治属性，坚定信仰信念信心教育是强国建设、民族复兴之基。培养什么人，是教育的首要问题。我们要建成的教育强国，是中国特色社会主义教育强国。建设教育强国是一项复杂的系统工程，需要紧紧围绕立德树人这个根本任务，着眼于培养德智体美劳全面发展的社会主义建设者和接班人。立德树人的“德”，既是个人的品德，也是国家、社会的大德。今年秋季新学期开学，小学和初中都使用了新修订的《道德与法治》等教材，高校全面加强了《习近平新时代中国特色社会主义思想概论》课程建设，大中小学思政课一体化建设稳步推进。深化教育综合改革的“发令枪”已然打响，“五育并举”、以德为先已成为教育共识。立德树人，目的是要着力培养健康成长、可堪大用、能担重任的时代新人。牢牢把握教育的政治属性，要加强党对教育工作的全面领导。确保党始终发挥总揽全局、协调各方的领导核心作用，为深化教育综合改革提供方向指引和组织保障。要把党的领导融入办学治校全过程，深入到日常管理和教育实践中，让党旗高高飘扬在教书育人、管理育人、服务育人第一线。牢牢把握教育的政治属性，要在坚定信仰信念信心上下功夫。坚持不懈用习近平新时代中国特色社会主义思想铸魂育人，不断加强和改进新时代学校思想政治教育，教育引导青少年学生坚定马克思主义信仰，学习马克思主义的立场、观点、方法，掌握认识世界、改造世界的强大思想武器，在错综复杂的社会现象中看清本质，把握时代发展潮流；增强对中国特色社会主义的信念，自觉肩负起为中国特色社会主义事业而奋斗的时代重任；增强对实现中华民族伟大复兴的信心，从中华民族站起来、富起来到强起来的伟大飞跃中增强道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，立报国强国大志向、做挺膺担当奋斗者。牢牢把握教育的人民属性，办人民满意的教育坚持以人民为中心，不断提升教育公共服务的普惠性、可及性、便捷性，让教育改革发展成果更多更公平惠及全体人民。这是我们党坚持人民至上在教育领域的生动体现。牢牢把握教育的人民属性，要办人民满意的教育。党的十八大以来，我国教育事业取得历史性成就、发生格局性变化，教育强国建设迈出坚实步伐，人民群众对教育发展的获得感、幸福感显著增强。如今，“有学上”的问题已经基本解决，“上好学”的期盼更加强烈；“量”的短板已不是主要矛盾，“质”的提升成为紧迫要求。办人民满意的教育，解决人民群众在教育方面急难愁盼的问题，是深化教育综合改革的根本目标。牢牢把握教育的人民属性，要优化教育资源配置。优化高等教育布局，改革人才培养模式；优化区域教育资源配置，建立同人口变化相协调的基本公共教育服务供给机制；推动义务教育优质均衡发展，逐步缩小城乡、区域、校际、群体差距；持续巩固“双减”成果，全面提升课堂教学水平，提高课后服务质量；深入实施国家教育数字化战略，扩大优质教育资源受益面，提升终身学习公共服务水平……通过一系列教育改革举措，将“教育公平”摆在人民群众看得见、摸得着的突出位置。牢牢把握教育的人民属性，要培养造就高水平教师队伍。教师是立教之本、兴教之源。要实施教育家精神铸魂强师行动，加强师德师风建设，提高教师培养培训质量，培养造就新时代高水平教师队伍；提高教师政治地位、社会地位、职业地位，加强教师待遇保障，维护教师职业尊严和合法权益，让教师享有崇高社会声望、成为最受社会尊重的职业之一。牢牢把握教育的战略属性，夯实民族复兴之基习近平总书记强调，建成教育强国是近代以来中华民族梦寐以求的美好愿望，是实现以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业的先导任务、坚实基础、战略支撑，必须朝着既定目标扎实迈进。教育是民族振兴、社会进步的重要基石，对提高人民综合素质、促进人的全面发展、增强中华民族创新创造活力、实现中华民族伟大复兴具有决定性意义。牢牢把握教育的战略属性，要围绕中国式现代化进行部署。当前和今后一个时期是以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业的关键时期，推进教育高质量发展，才能为中国式现代化提供全方位人才支撑和智力支持。因此，要优化高等教育布局，加强学科专业发展规划，应国家之所需，构建满足国家战略和经济社会发展需求的学科专业体系。加快构建职普融通、产教融合的职业教育体系，大力培养大国工匠、能工巧匠和高技能人才。利用世界一流教育资源和创新要素，加快建设世界重要教育中心、人才中心和创新高地。深入推动教育对外开放，统筹“引进来”和“走出去”，不断提升我国教育的国际影响力、竞争力和话语权。扩大国际学术交流和教育科研合作，积极参与全球教育治理，为推动全球教育事业发展贡献更多中国力量。牢牢把握教育的战略属性，要一体推进教育发展、科技创新、人才培养。教育、科技、人才是中国式现代化的基础性、战略性支撑。要统筹实施科教兴国战略、人才强国战略、创新驱动发展战略，一体推进教育发展、科技创新、人才培养。以科技发展、国家战略需求为牵引，着眼提高创新能力，加强基础学科、新兴学科、交叉学科建设和拔尖人才培养。发挥教育特有的内生创造力，促进创新人才培养与高水平科技自立自强的深度融合，在世界百年未有之大变局中把握主动、抢占先机，在大国竞争和博弈中创造机遇、赢得未来。（罗佳，作者系广东省习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心广东外语外贸大学研究基地研究员）

古智猛：讲好让党放心让人民满意让学生喜欢的思政课

Published: Monday, 23 September 2024 23:20:23 +0800

思政课是落实立德树人根本任务的关键课程，讲好思政课不容易。习近平总书记今年5月对学校思政课建设作出重要指示，强调“新时代新征程上，思政课建设面临新形势新任务，必须有新气象新作为”。各级各类学校要自觉担起主体责任，加大改革创新力度，积极探索遵循党的教育方针、顺应中国式现代化时代要求、契合青少年“知情意行”发展特点的教育进路，切实做到让党放心、让人民满意、让学生喜欢，不断开创新时代思政教育新局面。坚持以“辨事”为基础进一步提升思政课的可感度青少年处于人生的“拔节孕穗期”，世界观人生观价值观尚未成熟定型，知识储备和实践阅历相对欠缺，理性思维能力有待提高，认识世界尤其倚重“感觉的材料”。这要求思政课教学必须以事为依托，寓理于事、以事明理，引导学生在科学辨析中看清事实、洞察事势、悟见事理，以达到事实胜于雄辩之效。以客观视野讲好历史之事。历史是最好的老师，要引导学生从我国5000多年悠久灿烂的中华文明史中汲取滋养，从中国人民近代以来180多年艰苦卓绝的斗争史、中国共产党100多年波澜壮阔的奋斗史、中华人民共和国70多年不懈探索的发展史、改革开放40多年日新月异的实践史中深化体悟，从500多年历经曲折的世界社会主义史中加强思考，力求全面把握历史、增强历史自信。对我们党成立以来走过的弯路，不能遮遮掩掩、闪烁其词，要从事实的本来面貌出发，实事求是地向学生讲开讲透，引导他们科学认识社会发展螺旋式上升、波浪式前进的运动规律。要旗帜鲜明反对历史虚无主义，坚决杜绝各种形式的“戏说”“解构”，真实还原和客观评述历史事件、历史人物，并结合新的时代背景阐释其当代意蕴，引导学生从历史中观照现实、洞悉未来。以比较视角讲好中国故事。中国故事包括中华民族的故事、中国共产党的故事、中华人民共和国的故事、中国特色社会主义的故事、改革开放的故事和新时代的故事等，这些都是讲好思政课的宝贵资源。讲述中国故事不能囿于中国讲中国，必须加强国际比较，聚焦党的全面领导、社会主义市场经济体制、中国式现代化、全过程人民民主、社会主义法治、全面从严治党等学生关注的热点问题，以新时代以来取得的历史性成就、发生的历史性变革为主要依据，敢于和善于同世界其他国家对比着讲，引导学生从世界发展大势和格局中客观认识当代中国，有效破除“外国月亮比中国圆”的迷思。同时要切实纠正“不加分析全盘否定”的偏颇，引导学生以批判借鉴的理性态度，充分学习吸收各国人民创造的优秀成果，在不忘本来、吸收外来中更好地走向未来。以全局视阈讲好身边小事。对广大青少年来讲，天边不如身边。思政课是引导学生立德成人、立志成才的一门大课，既离不开人类家国的大叙事，也离不开日常生活的小切口。要注重从学生看得见、摸得着的身边事讲起，把大道理像盐溶解在食物中那样有机融贯其中，让课堂“接地气”“带露珠”“冒热气”，切实增强吸引力和感召力。一方面要善于“以小见大”，跳出就事论事的窠臼，学会用“一滴水折射太阳的光辉”，对身边事进行挖掘、放大、升华，从更大尺度和更高维度反映事物面貌、本质和发展规律，防止“只见树木，不见森林”；另一方面要善于“以大化小”，引导学生把个别的、具体的、现实的矛盾和问题放到中华民族伟大复兴战略全局和世界百年未有之大变局来审视，学会从大处着眼、从长远考虑。坚持以“明理”为关键进一步提升思政课的说服力思想政治理论课冠以“理论”二字，加强理论教育是其鲜明学科属性和根本政治任务。必须把“明理”摆在思政课教学更加突出的位置，聚焦马克思主义特别是对马克思主义中国化时代化最新成果加强系统阐释，深刻阐明其道理、学理、哲理，为学生成长更好发挥启智润心、凝神铸魂、领航指路的重要作用。着力讲清道理，让学生“知其然”。道理是人们对事物本质及演进趋势、发展要求的理性把握和科学判断。习近平总书记指出：“思政课的本质是讲道理”。目前的思政课程包含马克思主义哲学、政治经济学、科学社会主义以及中华优秀传统文化、社会主义道德与法治等内容，内涵极为丰富，蕴含着认识和改造主客观世界的深刻道理。尤其是习近平新时代中国特色社会主义思想作为当代中国马克思主义、二十一世纪马克思主义，提出一系列富有鲜明时代气息的新思想、新观点、新论断，这些都是我们党执政兴国的大道理。要结合学生实际，把这些道理一条一条讲清楚，让学生深入了解“国之大者”，自觉听党话、坚定跟党走。着力讲深学理，让学生“知其所以然”。学理是人们在实践中通过理解、归纳、推理与验证建立起来的体系化知识。思政课的政治性、思想性、学术性、专业性是紧密联系在一起的，其学术深度、广度和学术含金量不亚于任何一门哲学社会科学。要运用整体分析框架，全面理清新时代思政课程体系各部分的主要内容、内在逻辑及相互关系，着重阐明其学理根据，让学生在研机析理中深化认识。要坚持跨学科思维，加强各学科知识、观念、理论、方法的融会贯通和吸收生成，为开展学理性阐释提供有益滋养和坚实支撑。要着力打通政治命题与学术命题的连接路径，善于将政治话语转化为学术话语，运用具有标识性和传播性的概念、范畴、命题，探索构建解读中国理论和实践的表达范式，确保思政课既讲得深又听得进。着力讲透哲理，让学生“知其所以必然”。哲理是世界观、人生观、价值观的理论形态，揭示了自然界、人类社会和人的思维领域发展的一般本质和普遍规律。引导学生从哲理高度领会马克思主义及其中国化时代化系列成果，有助于提升他们的认识层次和思想境界，实现从知其“言”、晓其“义”到明其“道”的跨越。党的二十大报告把习近平新时代中国特色社会主义思想的世界观和方法论精辟概括为“六个坚持”，具有提纲挈领的根本指导意义。要引导学生深入领会贯穿其中的基本立场、基本观点、基本方法，切实做到学思用贯通、知信行统一，不断提升观察、研究、把握事物的能力和水平。坚持以“树人”为旨归进一步提升思政课的实效性落实立德树人的根本任务，更好发挥教师主导和学生主体作用，持续优化思政课的教育目标、理念和方式，努力培养造就更多担当民族复兴大任的时代新人、德智体美劳全面发展的社会主义建设者和接班人。这是以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业的迫切要求，也是检验思政课教学水平和质量的根本标尺。在教育目标上更加突出“发展人”。过去一个时期，思政教育侧重“塑造人”，存在着“浓厚的主体（教育者）改造客体（受教育者）的对象性旨趣”，在一定程度上削弱了人的主体性。必须把促进人的全面发展作为根本出发点和落脚点，着力在理论上解学生之渴，善于与学生开展讨论甚至辩论，及时回应学生关注的理论热点难点问题，帮助学生廓清错误认识、走出理论误区；着力在思想上解学生之惑，既当知识能力的“经师”又当情感价值的“人师”，为学生解答好人生应该在哪用力、对谁用情、如何用心、做什么样的人等问题，帮助他们扣好人生第一粒扣子；着力在现实中解学生之难，把思政小课堂同社会大课堂结合起来，密切关注和积极推动解决学生最关心、最直接、最现实的利益问题，让他们从中感受到思政课的现实温度和实践改造力。在教育理念上更加强调“化育人”。思政课离不开必要的灌输，但不能搞成填鸭式教育，需要强化内在化育。要把握化育前提，着力在“建构认知”上下功夫，引导学生通过思政课学习、社会实践等多种方式，全面了解现实社会需要什么样的政治思想观念，实现“人”与“理”精准触达。要抓住化育关键，着力在“形成认同”上下功夫，引导学生基于自身情感体验和实践经验，真正相信和接受思政课倡导的政治思想观念，自觉转化为个体意识。要明确化育指向，着力在“推动践行”上下功夫，引导学生把思政课倡导的政治思想观念最终转化为实践依据，用以指导具体行动，真正做到内化于心、外化于行。在教育方式上更加注重“贴近人”。目前思政课教学仍未根本解决的一个问题，是理论与现实（既包括社会的具体现实，也包括学生的思想现实）有距离。要贴近学生成长期盼，不断优化教育内容，多讲学生可感可及的中国话、家常话，注重把基本原理变成生动道理、把根本方法变成管用办法，切实增强针对性和吸引力。要贴近学生认知规律，持续改进教育方法，灵活采取小组研学、情景展示、课题研讨、课堂辩论、现场参观等方式，既抓好面上的总体“漫灌”，又加强因人而异的精准“滴灌”，把思政课办成学生喜闻乐见的热门课。要贴近学生时代特点，从当代青少年无人不网、无日不网、无处不网的学习和生活实际出发，自觉修好学网、懂网、用网这门“必修课”，积极突破课堂边界，不断拓展教育方式和手段，建好用好网络思政课、数字思政课、智慧思政课，全方位提升思政课的育人实效。（古智猛，作者单位：四川大学马克思主义学院）

马一德：健全文化产业体系和市场体系

Published: Monday, 23 September 2024 23:16:34 +0800

中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化。党的二十届三中全会把“聚焦建设社会主义文化强国”列为“七个聚焦”之一，将“优化文化服务和文化产品供给机制”“健全文化产业体系和市场体系”纳入进一步全面深化改革的系统部署之中，为深化文化体制机制改革明确了主攻方向和重点任务，彰显出以习近平同志为核心的党中央对铸就中华文明新辉煌的使命担当、全国各族人民对建设文化强国的热切期盼。深化文化体制机制改革，推动文化繁荣兴盛当今世界，百年未有之大变局加速演进，在新的历史起点上深化文化体制机制改革、推动文化繁荣兴盛，事关中国式现代化建设全局，事关民族复兴伟业。深化文化体制机制改革，首先应加强党对宣传思想文化工作的全面领导，巩固马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度。按照三中全会的部署，一方面，应不断完善意识形态工作责任制，推动理想信念教育常态化制度化，构建中国哲学社会科学自主知识体系，为繁荣发展文化事业和文化产业提供学理支撑。另一方面，要健全网络综合治理体系，深化网络管理体制改革、整合网络内容建设和管理职能、推进新闻宣传和网络舆论一体化管理，完善舆论引导机制和舆情应对协同机制，为提升文化治理效能、建成社会主义文化强国夯实制度基础。优化文化产品供给，健全文化产业体系二十届三中全会《决定》提出“探索文化和科技融合的有效机制，加快发展新型文化业态”。这就需要探索文化产业与数字经济、人工智能、生物医药、新材料等领域的融合发展，抢占文化创新发展的制高点。要分领域完善文化经济政策。推动数字化技术赋能，推广“数字敦煌”、清明上河园等成功经验，搭建文化科技融合场景创新平台，超前布局智能景区、智慧博物馆、智慧剧场等文化科技融合基础设施，围绕文化设施扩容升级，开展人工智能、虚拟现实、全息影像、区块链等领域补链强链行动，缩短文化产品生产周期，扩大文化产品传播范围，推动文化产业发展模式变革。要牢固树立以人民为中心的工作导向，培育文创产业与旅游、商贸、体育、建筑、制造相融合的数字文化产业集群和区域文化产业带。依托长城、大运河、长征、黄河、长江国家文化公园等重大文化工程，围绕沿线自然人文风景开展巡演展演、赛事节会、大型演艺等活动，将文化遗产资源转化为特色文旅产品，以多元化文旅体验更好满足人民精神文化生活新期待。优化文化要素供给，健全文化市场体系深化文化体制机制改革，破解文化资源配置市场准入设置不合理、文化要素流动不畅通等问题，是解放和发展文化生产力、推进文化领域治理体系和治理能力现代化的重要途径。三中全会强调要“清理和废除妨碍全国统一市场和公平竞争的各种规定和做法”。要坚决破除文化市场准入隐性壁垒。推进市场设施高标准互联互通，强化文化市场基础制度规则统一，促进劳动力、资本、技术、数据等文化市场要素合理流动，培育更有活力的市场经营主体和消费群体。深化文化领域国资国企改革，培育国有大型文化企业集团，鼓励、支持、引导非公有资本依法进入文化产业，深化文化事业单位人事、收入分配等制度改革，推动文化企事业单位基于文化大数据催生集约高效的内容生产和数智化传播相结合的发展模式。要加强文化法治建设。知识产权是文化与科技深度融合的关键，文化新业态使知识产权在文化市场运行中的作用日益凸显。应加强文化领域的共性技术研发和知识产权保护，有效衔接版权行政执法和司法保护，强化传统文化、传统知识的版权保护和经营开发。优化文化服务供给，推动城乡一体、区域协调的文化发展文化发展的数智化趋势使中西部文化产业可以跳脱区域分工的窠臼与区域产业梯次转移的路径依赖，还可以网罗全国乃至全球的创意人才，从而有助于实施区域协调发展战略、缩小区域发展差距，有助于构建全国统一大市场。三中全会提出要完善公共文化服务体系，建立优质文化资源直达基层机制。要推进城乡公共文化服务体系一体化建设，完善基层公共文化服务网络，创新实施文化惠民工程，广泛开展全民阅读活动，补足乡村文化设施短板，推动更多优质文化资源向农村地区、革命老区、民族地区、边疆地区倾斜，实现公共文化服务的加速“下沉”。要围绕京津冀、长三角、粤港澳大湾区建设等区域发展战略，建设区域文化产业带。健全社会力量参与公共文化服务机制，推进公共文化设施所有权和使用权分置改革，促进公共文化资源的有效流转和公共文化设施的协同治理，推广“798”、首钢文创产业园等成功经验，盘活老旧厂房、工业遗产资源、特色小镇等存量资源。以国家文化大数据体系建设为抓手，积极发展智慧图书馆、智慧博物馆、数字出版、远程教育、云展览、云阅读、云视听，不断缩小城乡之间的数字鸿沟，以高质量文化供给增强人民群众的文化获得感、幸福感。作者：马一德（北京市习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员）

郭丽岩：构建全国统一大市场的重大改革举措

Published: Monday, 23 September 2024 23:15:30 +0800

党的二十届三中全会对构建高水平社会主义市场经济体制进行系统部署，强调要构建全国统一大市场。全国统一大市场是基于市场在资源配置中起决定性作用的“统一”，是引导要素资源合理有序高效配置、面向全球充分开放的“大市场”。要全面准确理解构建全国统一大市场的内涵特征和任务要求，确保全国统一大市场建设始终沿着正确方向前进，为实现中国式现代化提供坚强有力的支撑。充分认识构建全国统一大市场的目标要求构建高效规范、公平竞争、充分开放的全国统一大市场，全面推动我国市场由大到强转变，是以习近平同志为核心的党中央从全局和战略高度作出的重大决策，是坚持社会主义市场经济改革方向的重要部署。提升战略思维和系统思维，必须把党的全面领导贯穿统一大市场建设各方面全过程。我国经济纵深广阔、拥有超大规模市场，这是参与国际竞争合作的重要优势与关键支撑。当前和未来一段时期，外部环境复杂多变，亟待以自身最大确定性应对外部不确定性，把超大规模市场潜能转化为有效需求，增强高标准市场体系的立规建制能力，不断提升国内市场的对外影响与吸引力，进而为经济高质量发展注入源源不断的动力。在这个过程中，要充分发挥党总揽全局、协调各方的领导核心作用，不断提高政策统一性、规则一致性、执行协同性，统筹考虑区域、城乡、行业差异，优化调整好央地之间、地方之间、政企之间的关系，推动解决财税体制、统计核算、政绩考核等深层次矛盾，健全适应全国统一大市场建设的长效体制机制。提升创新思维，营造更加公平更有活力的市场环境，塑造支撑经济高质量发展的新动能新优势。全要素生产率提升是新质生产力的核心标志，是衡量经济增长质量的重要指标，是推动高质量发展的动力源。要健全相关规则和政策，加快形成同新质生产力更相适应的生产关系，促进各类先进生产要素向发展新质生产力集聚，大幅提升全要素生产率。引导和鼓励各类经营主体向“新”而行、向“绿”转型、向“高”攀登，关键是营造市场公平竞争环境，发挥超大规模市场具有丰富应用场景和放大创新收益的优势，完善促进自主创新成果市场化应用的体制机制，加快科技创新和新兴产业发展，显著增加优质产品与服务，推动实现需求牵引供给、供给创造需求的更高水平动态均衡，从而塑造更具品牌、标准、质量竞争优势的现代化产业体系。提升辩证思维，处理好内外部市场的联动关系，增强国际竞争合作新优势。构建全国统一大市场、全面推动我国市场由大到强转变，并非要把所有外需都转化为内需，而是要更好满足自身与世界需求，在巩固提升国内大循环内需主动力基础的同时，提升国际循环质量和水平，让全球能够共享中国市场统一性提升和发展壮大的红利，从而更好体现大国责任与担当。畅通国内国际双循环，不只是畅通人流、物流和要素流，更重要的是促进国内国际市场规则、规制、管理和标准相通相融。通过完善高水平对外开放体制机制，加快从商品和要素流动型开放转向制度型开放，以充分开放的统一大市场吸引和汇聚全球优质要素资源，更为主动地融入全球经贸体系，积极参与全球经济治理体系改革，通过立规建制提升自身影响力。把握量变质变规律，加快构建全国统一大市场构建全国统一大市场是建设高水平社会主义市场经济体制的内在要求，是构建新发展格局的基础支撑，是推动高质量发展的重要保障，更是充分释放市场潜能、激发发展动力、促进经济平稳运行的重要举措。加快构建全国统一大市场涉及市场规模、结构、质量、影响力等多个方面，包括商品、服务、要素资源和制度规则等多个维度。持续提升全国市场的统一性、全面推动我国市场由大到强转变是建设规模和范围更大、层次更丰富、结构更优化、质量效益更高、制度规则统一完备、安全保障能力和全球竞争力更强的强大市场。由此可见，加快构建全国统一大市场，既要以市场规模和范围拓展、增速扩大的“量变”为前提和基础，又要以提升市场发展质量、运行效率和治理能力的“质变”为出发点和落脚点。对于加快构建全国统一大市场、全面推动我国市场由大到强的转变而言，关键是推动有效市场与有为政府更好结合。真正的市场统一、市场强大是内生性的，关键是要充分发挥市场在资源配置中的决定性作用和更好发挥政府作用，聚焦完善规则、破除壁垒，彻底解决体制机制层面的结构性难题与矛盾，进一步激发经营主体活力动力，由内而外地推动市场高质量发展和高标准市场体系建设。政府的“有为”更多体现在加快补齐基础设施“硬短板”以及市场制度“软短板”方面，通过强化政策稳定性与可预期，更好统筹发展和安全，彻底破除妨碍要素资源自由流动的各类壁垒，从而畅通生产、分配、流通、消费的国民经济循环。确保构建全国统一大市场相关举措落地见效现阶段，国内市场规模不断扩大、结构进一步优化，发展质效也在持续提升。未来持续巩固和提升全国市场统一性、促进市场由大到强转变、持续释放内需潜能，是支撑经济高质量发展、保障经济安全的战略选择和必由之路。推动市场基础制度规则统一、市场监管公平统一和市场设施高标准联通。公平竞争是市场经济的基本原则，要加强公平竞争审查刚性约束，落实好《公平竞争审查条例》，统一审查标准和细化审查细则，清理和废除妨碍全国统一市场和公平竞争的各种规定和做法，特别是准入准营环节的显性或隐性市场壁垒。要强化反垄断和反不正当竞争，健全公平竞争治理体系，提升公平竞争治理能力，规范不当市场竞争和市场干预行为。个别地区出于本位利益的考虑而放大了企业跨区经营的交易成本，尤其是不当招商引资行为扰乱了市场竞争秩序。为此，要规范地方招商引资法规制度，严禁违法违规给予政策优惠行为，推动各地招商引资从比拼优惠政策向比拼营商环境转变，防止恶性竞争。同时，持续整治招标投标和政府采购等重点领域的地方保护和市场分割突出问题，建立健全统一规范、信息共享的招标投标和政府、事业单位、国有企业采购等公共资源交易平台体系，确保平等对待各类经营主体，实现项目全流程公开管理。完善统一监管规则，健全新经济新业态监管制度，提升市场综合监管能力和水平，推进跨部门跨区域联动执法，一体推进法治监管、信用监管和智慧监管。顺应高质量发展趋势，健全国家标准体系，更好发挥标准引领作用，深化地方标准管理制度改革。完善要素市场制度和规则，更好发挥市场机制作用，建设统一高效的要素市场体系。我国要素市场建设取得了一系列进展，但随着经济社会快速发展，新业态新领域对要素市场制度建设提出新要求，亟待建设与高质量发展和高标准市场体系相适应的全国统一要素资源市场，持续深化要素市场化配置改革，健全由市场供求关系决定要素价格机制，以及劳动、资本、土地、知识、技术、管理、数据等生产要素由市场评价贡献、按贡献决定报酬的机制。为了将各类生产要素全面融入经济价值创造过程，实现要素配置效率最优化和效益最大化，一方面要扩大增量优质供给，培育全国一体化技术和数据市场，促进生产要素尤其是新型生产要素加快向新质生产力形成的领域汇聚，另一方面要盘活存量供给，推动其从低质低效领域向优质高效领域流动，要构建城乡统一的建设用地市场，完善资本市场规范发展的基础制度，强化各类要素服务实体经济发展的功能。完善流通体制，打好“软硬”组合拳。当前流通环节存在堵点制约经济循环效率，尤其是流通布局尚待优化，物流标准化水平尚待提升，为此要着力完善流通体制，促进市场基础设施高标准联通，为构建全国统一大市场提供支持。要加快发展物联网，推动流通基础设施改造升级，促进流通新业态新模式发展，要健全一体衔接的流通规则和标准，提升治理水平，从而降低全社会物流成本，推动社会物流总费用占GDP比重持续下降。深化能源管理体制改革，加快能源市场体系建设，尤其是建设全国统一电力市场。依法依规放宽准入门槛，推进能源行业相关自然垄断环节独立运营和竞争性环节市场化改革，健全监管体制机制。稳妥推进不同行业网运分开，优化油气管网运行调度机制。加快培育完整内需体系，形成消费和投资相互促进的良性循环。通过激发有潜能的消费和有效益的投资，充分释放超大规模市场优势和内需潜力，有力支撑统一大市场构建。一方面，完善促进投资体制机制，增强投资对优化供给结构的关键作用。建立政府投资支持基础性、公益性、长远性重大项目建设长效机制，健全政府投资有效带动社会投资体制机制，规范实施政府和社会资本合作新机制。同时，深化投资审批制度改革，持续破除阻碍民间投资的不当干预和壁垒，激发社会资本投资活力和促进投资落地，形成市场主导的有效投资内生增长机制。投资有效性体现在兼顾眼前和长远、统筹好发展和安全，要聚焦国家重大战略和重点领域安全保障能力建设，发行并使用好超长期特别国债等政策手段，支撑实现高水平科技自立自强、提升粮食和能源安全保障能力等方面的项目投资，同时推动新一轮大规模设备更新和消费品以旧换新政策效果释放。另一方面，完善扩大消费长效机制，增强消费对经济发展的基础性作用，持续畅通稳就业、促收入、扩消费之间的促进机制，改善消费环境，解除消费后顾之忧。因地制宜优化调整住宅和汽车领域的限制性措施，减少不当干预。围绕教育、医疗、养老、育幼等民生保障领域，扩大优质公共服务供给，合理增加公共消费。推动发布新品、开设首店等首发经济发展，激活消费新动能，培育壮大新型消费，更好满足人民群众多样性品质化消费需求。作者：郭丽岩（中国宏观经济研究院经济研究所副所长）

贾康：迎接三中全会的改革思考

Published: Monday, 23 September 2024 23:12:33 +0800

改革开放新时期历史上，我国几次三中全会，都是非常重要的。推进一轮又一轮有力度的改革，最早就要说到十一届三中全会，是确立改革开放基本国策、大政方针，后面有邓小平南方谈话之后确立社会主义市场经济目标模式，十四届三中全会作出关于改革通盘规划指导文件。十八大新的领导集体形成之后，十八届三中全会有好评如潮的“60条”那样一个关于全面改革《决定》的文件，当时有心人把这个文件里面涉及到具体改革动作、改革措施切入点的事项排列成一览表，是336项。印象很深的，是在中央要求中，有这一套改革部署要取得决定性成果的时间表，而且当时得知领导人希望财税改革要靠前先取得决定性成果。实际上改革到了深水区以后，如果从其步履维艰来说，还是在难度上超出我们想象的，原来的时间表已不再提及。这一次又有中央二十届三中全会的明确安排了，已宣布7月中旬就要开会，那就意味着决策层认为准备已经到位，会议上将有一个规范程序的审批认定，然后将改革指导文件公诸于世。和历次三中全会类似，这一次三中全会是聚焦改革，而且已经明确地说是谋划重大改革举措，跟着又有谋划新一轮财税改革的表述。在全面改革和重大改革后面，先提财税，和前面几十年改革中间每一轮有大动作的时候，财税的改革都是作为突破口或者叫做先行军这样一个逻辑关系相吻合。当然从学术上来说，这个逻辑关系就是印证着“财政是国家治理的基础和重要支柱”，要在改革深水区攻坚克难来谋划和推进重大改革举措，财政势必要成为重头戏，要成为配套中的突破口、先行军。现在我们可以注意最近的一些信息，比如前一段时间有全国政协常委会会议，会上有中央常委丁薛祥同志的报告，其实可认为是政协常委会最主要的信息来源、政治报告。这个报告给人的印象，特别突出的主题词，是构建高水平社会主义市场经济体制，这和二十大的基本精神一脉相承。二十大来临之前，舆论界曾经有一段很热闹的关于“人民经济”和“市场经济”这两个概念的观点碰撞，而到二十政治报告出来后，我们心里一块石头落了地，报告非常明确的说我们要坚持深化改革，构建高水平社会主义市场经济体制，现在丁薛祥同志的报告是延续这个主基调的。当然，同时也非常强调全面性和系统思维。全面这一边是特别强调的“四个坚持”，这是80年代初就反复给出的概念;另外一边，坚定不移支持民营企业发展，要特别注重创新过程中要给出弹性空间，不能认为政府什么事情都可以管，过多的干预是不可取的等等。全都说到，是很全面考虑的论述。最近又有政治局会议在三中全会之前重申式地给出目标，到2035年要建成高水平社会主义市场经济体制，使中国特色社会主义制度更加完善，基本实现国家治理体系和治理能力的现代化——这句话可是十八届三中全会“60条”那么丰富内容的一个最浓缩的概念。有国家治理体系和治理能力现代化表述后，那时候我们就讨论：“治理”和宏观管理的“管理”是一字之差，境界大不一样，管理是个自上而下的掌控架构，而治理是什么呢?是更多强调多元主体充分互动、更多平面展开，把管理和自管理、组织和自组织、调控和自调控融于一炉来最大限度地调动一切积极因素，发掘一切潜力，来形成活力充沛的高质量发展新局面，是对这个境界的诉求。现在重新强调治理概念，对应到2035年基本建成社会主义现代化，本世纪中叶全面建成社会主义现代化强国，即是“新的两步走”战略部署。所以，对三中全会做一个前瞻的话，是我们期待着在重大改革举措方面，在全面改革方面，改革深水区里按照系统思维做配套攻坚克难方面，中央给出权威的指导与部署。但是我们也不讳言，不能期望过高，就是不可能这次三中全会文件推出后，使中国的改革毕其功于一役，肯定还是“多轮最小一揽子推进”这方面新的一轮比较有力度的部署，却不大可能一下子就把我们待解决的很多改革深水区啃硬骨头的问题全都解决。但又肯定不是在日常生活中感觉的步履维艰、温吞水状态。期待不过高是审慎态度，有所期待也是民心所向，三中全会文件公布后，我们要认真学习。我觉得十八届三中全会“60条”那个文本，是非常值得高度评价的。但后面实际的贯彻落实，就体现着攻坚克难了。领导人所说感觉：好吃的肉都吃完了，剩下的都是骨头，啃硬骨头的事要冲破利益固化的藩篱，也就是我们说了多年的冲破既得利益的阻碍，那谈何容易?克强总理在世的时候专门说过“触及利益比触及灵魂还要难”。我们今天在座的主要是年轻同志，可能听不出这句话里黑色幽默的意味，但我们经过口口大革命的人一听就懂，口革里有一句广泛流传的话“这是一场触及人们灵魂的大革命”，斗私批修，要成为共产主义新人。而现在实际生活中这么多年走下来，我们知道的是触动利益比触及灵魂还要难——这个事情上又别无选择，必须迎难而上，攻坚克难。下面就更多谈一下对新一轮财税改革的前瞻。我有以下几点作为研究者的认识跟各位交流。第一是我觉得，肯定还是在中国渐进改革路径依赖已经形成的情况之下，延续突破口和最小一揽子配套推进相结合这个逻辑。财政在80年代初期作为全局的，宏观层面上的突破口，是有先例的。在改革开放大政方针确定以后，农村方面是开始容忍、以后中央引导和积极鼓励了老百姓说的分田到户，叫做联产承包责任制，那个过程相当复杂，但是在打开局面时，一两年之内这个做法基本明朗化了，越来越主流的是要鼓励联产承包责任制了，其后几年中国的农业就翻了身，原来说的吃饭问题，到了1984年的时候，成了一个粮食多了往哪儿放的挑战。吉林作为粮食的主产区，不得不逼出一个“民代国储”，国家的粮库放不下那些粮食，让老百姓把粮食存在家里，但政府认为它已经上交给国家了，还得给他一点儿保管费。当然效果不会好——你想放在老百姓家里，虫蛀鼠咬霉变，那都是没办法的事儿。那是农村改革带来的解放生产力迅速表现出来的成果的挑战啊。当时，周其仁写了一个文章，新华文摘转载了，叫做“第二粮食的挑战”。什么意思?“粮食多了可以拿去喂猪”这是毛主席1956年、1957年的时候认为中国的潜力很大而曾经说过的话。周其仁当时是把这个意思换了一下场景，就是把这种粮食、植物蛋白转换成由作为饲料带来的动物蛋白，叫“第二粮食”，讨论怎么把这个结构调整过来。当然，后来我们实际上又感觉到大起而有大落回调，很快到城市改革的时候有新的问题，农村这边的发展，没有像原来所想的能保持迅速的不断上升势头，也有后面的一些波动，但总体来说，中国粮食供给的问题，是在80年代初有了这样一个决定性的基层变革之后，基本解决了，一直延续到现在。企业方面，是从所谓企业基金开始，然后到利润留成，然后进一步往前还有“两步利改税”。地方上，是从建特区和设立沿海开放城市开始逐渐推进。宏观层面怎么办?决策层知道拿不出一个全面改革的蓝图设计，决定摸着石头过河，要找突破口，在中国是找到了财政这个分配环节，因为不可能一夜之间取消指令性计划，国民经济、社会再生产还不能停车检修，那么以财政作为突破口，先从分配环节在宏观层面上松动，做分权：财政分灶吃饭是中央向地方分权，然后要求地方继续向下分权，让企业活起来，这就是当时的突破口概念。走了十几年以后，那种行政性分权的弊病已经充分显露，企业并不能在条条为主变成块块为主以后真正活起来，仍然受行政隶属关系组织财政收入和控制企业这种“条块分割”之苦，仍然不能够真正实现当时已经认识到的有计划商品经济所需要对应的市场环境，划不出企业公平竞争的一条起跑线。经过反复的努力，小平南巡是关键，先把市场经济的概念确立起来，后面跟着要求朱镕基同志在一线主持经济工作，紧锣密鼓准备后1994年1月1号推出了分税制改革，这就是把经济性分权做出来了。政府和企业的关系，放在所有企业依法纳税、划出公平竞争一条起跑线的新的境界里，中央和地方不要再讨论什么体制周期、三年五年不变了，就是分税制方案阳光化出台以后长期执行。我们1994年以后到现在三十年了，再没有什么体制周期之说，就是中央和地方可以动态讨论怎么样完善分税制的问题。其实还有一个公权体系即各级政府和公民即作为自然人的纳税人之间怎么样有一个规范的分配关系的问题，那是在1994年把原来已经较紊乱的跟个人有关的税收，合并成一个相对规范的个人所得税，现在还在深化改革过程中。有了这种经济性分权以后，到现在财税改革仍然面临着啃硬骨头的问题。1994年当时已经是非常不容易地推出了这样历史上中外没有先例的把财政体制和整个税制大洗牌式来一个新的通盘安排的举措，取得了成功，但是由于种种条件的制约，它还有非常浓厚的过渡色彩。这个过渡色彩在不断消退的过程中，现在仍然遗留着非常现实的重大问题。在这一段时间，大家纪念分税制改革30年，有不少的文章和观点见诸于媒体，但我愿意做一个点评：我觉得我接触到的一般的评论，大都停留于表面，没有抓住最实质性的问题。现在于“问题导向”之下，如果要讲深化财税改革，最实质性的问题是什么?是中国省以下的体制迟迟没有进入分税制的实际运行状态。分税制在中央与省代表的地方之间，这些年是延续下来了，使1994年这个改革的基本制度成果得以维系，只是共享税的比重越搞越大——这是不得已。但省以下呢?实际情况是一直没有真正能够贯彻分税制。所以，这些年人们所抨击的基层财政困难、地方隐性负债风险，以及土地财政短期行为的偏颇与弊病，它们的来源是什么?就成为一个非常重要的判断。有一种观点是说分税制实际上重启了中央集权、所以造成了这些问题。要按照这个判断来往下说，那是否定1994年分税制的基本思路，那么得回答走什么路?其他可能要走的路径，过去早都探讨过无数遍，我们的基本结论是：搞市场经济除了分税制之外别无他途。那么我们的正面认识是说，正是因为现在强调的省以下分税制迟迟一直没有能够落实，才有前述的三大问题。我们有充分的依据，把各省关于省以下体制的文件合在一起，列出了一览表，在一些有影响的沿海地区，如浙江、江苏、福建、辽宁，还有中部有影响的湖北，是直接规定当地省以下不搞分税制，叫“总额分成”，这是传统财政体制里典型的一种分成制，其他地方大都是表述为比照中央跟省之间，也搞分税制，但实际上只能做成什么呢?只能做成按税种分成。中国现在将近20个税种在三十几个(包括计划单列市)行政区里，各自的分成，可叫做五花八门、复杂易变、讨价还价色彩非常浓重，这就是现实的基本情况。这种情况，是我们早就知道分成制要带来弊病的这样一种状态。所以，我的观点非常鲜明：人们所抨击的三大问题，最主要的制度性成因，就是分税制没有实际得到贯彻落实造成的。所以，合乎逻辑的选择，是必须坚持分税制改革方向，让分税制跟市场经济匹配的制度框架“横向到边，纵向到底”，真正在中国解决完全落实的问题。这样一个直截了当的表述还没有出现在红头文件里，但十八大、十九大以后中央提出的财税改革三大任务，实际上就是继续推进分税制路径上的改革。三大任务是什么?十八大列出的第一项是进一步推进预算改革，预算是整个财政体制的运行载体。第二项是税制改革，这是财政行使职能首先要解决的主要财力从何而来。第三项是理顺中央和地方各层级的体制关系，这其实是讲分税制框架下深化改革——理顺体制那就是必须跟市场经济的客观要求相适应。到了十九大，这三大任务顺序变了，第三项变成第一项，原来的第一项变成第三项，这并不意味着预算改革的份量减轻了——这三项改革都很重要，也不存在此消彼长的关系，主要是在实际上考虑解决问题这方面，预算改革基本没有争议，它往前的推进是在已有的一系列成绩的基础之上，进一步强调绩效导向。十八届三中全会“60条”所要求的三年滚动绩效预算，实际上我们达不到那样一个预测和编制的能力水平，后来只好退到三年滚动规划，而三年滚动规划的实际影响就有限了，还落不到实际的预算操作上去，但是以绩效为基本取向的推进，没有任何争议，这主要是怎样进一步去落实的问题。那么，体制理顺就成了一个最主要的问题。前面所说到的基层困难、地方隐性负债、土地财政短期行为，都跟体制息息相关，我的基本观点是愿意直截了当说，就是体制上没有解决分税制在省以下贯彻落实的问题。这个问题怎么样从原来的过渡态变成凝固态以后再来突破，变成以深化分税制改革的啃硬骨头推进而真正解决问题的状态呢?其中又紧密结合着一个省以下体制层级必须扁平化的问题。中国特色是中央、省、市、县、乡镇为原来说的五层级，按五层级分税是无解的。1994年的时候，来不及讨论省以下体制，是说各个地方可以按照分税制精神去探索怎么样在省以下分税，似乎是希望走出一个中国特色的五级分税之路，但很快就知道不可能，技术上就过不去。那时候已经把原43种税归并为二十几种税，现在已经演变到二十种以下，要再增加也不可能增加多少了(顶多是社保费改税，多一个社保税;有人说以后是不是可以单列一个碳税，这有激烈争议的)，不可能有更多的税种。20种左右的税在五层政府之间分，根本就拿不出一个稍微像样一点的方案。实际生活中，由于种种原因，推进着扁平化却是有可能一步一步去实现有解的。第一，2000年之交中国的农村税费改革，已经水到渠成解决了乡镇这一级不必再把它看作一个实体财政层级、不必再给它配税基、配金库的问题，原来所说的乡镇财政建设这个概念，就不用再提了，“乡财县管”就是把乡镇看作县级预算下管的一个预算单位。第二，再往上一个层级，就是实体财政层级的基层，直观看是县，但又有浙江经验——多年来浙江无论怎么换班子，无论怎么风云变幻，始终坚持着“市和县行政不同级但财政同级”，这叫财政省直管县，市和县是在一个平台上对省说话搭体制，它的好处越来越被人们所认可。浙江的县域经济和民营经济的大发展，跟这个体制是有内在关系的，而且从配套改革来说，它的种种好处可以引伸到怎样减少行政体系运转的成本，减少信息不对称，以及我们所说精简机构等等，都是正面的综合。效应这是有望在配套改革中按照财政省直管县往下推进的。财政省直管县合乎逻辑地使人们再前瞻到行政的扁平化，中央过去曾经有文件明确说有条件的地方还可以试行行政的省直管县体制，以后全国有文件依据做这个试点的，只有广东顺德一家，再以后无疾而终，没有人再提了。这就是说扁平化这个事情在中国只走到半途。乡财县管我感觉完全有把握把它稳定下来，现在实际上已经稳定多年。省直管县2012年按照中央精神，财政部有文件要求全国推开，到现在为止主要还是各个省级行政区都有试点而没有真正全覆盖，是这样一个局面。所以，展望三中全会，现在这个框架上理顺中央财政和地方各级财政之间的体制关系，要追求省以下分税制落实的话，我觉得应该伴随着进一步明确强调扁平化的改革取向。能说到什么表述上，我们还得拭目以待。有些实际生活中间的矛盾问题，已经有经验来解决它，省和市的上面这两级，省当然是愿意直管县的，对它来说，行使权力不受到多大影响，现代信息条件下几乎没有影响;而市这一级是不愿意的，这可想而知，但是市这一级的一些考虑确实有道理，比如杭州旁边的萧山，曾经是全国百强县的第一名，你说把萧山归省里管了，市里会老大不愿意，但是因为萧山跟杭州越来越经济一体化，那么后来顺理成章把萧山改为杭州的一个区，自然就不必考虑对萧山的省直管县了。以后类似于这样一体化的区域，都可以按照这样的模式处理，不会产生多大的矛盾。诸如此类的问题，我是觉得心里应有数，进一步深化改革，省以下这个事情必须继续推进整个体制层级的扁平化。先把财政省直管县落到位，行政省直管县不用着急，以后慢慢再说。结合着的大事情，是地方税体系的打造。这就是十八大、十九大一直在说的第二项任务——税制的改革。大家现在更多关心、很多朋友都问的，是地方困难，是不是对消费税要打主意，这主要还是技术性的问题。最根本的认识，是地方税体系迟迟不能成型，跟我前面所说的省以下分税制迟迟不能落实，是一枚硬币的两面，这个事情要一体化解决。如果配上三级扁平化的框架，分税制于省以下落地，就可以柳暗花明，豁然开朗。中央地方间肯定还要有共享税，中央专享的关税，肯定延续，地方层面另外一些份量不太大的地方税，也肯定延续，在地方税体系里真正要攻坚克难的，首当其冲就是这么多年来反复讨论、实际推进乏善可陈的房地产税。中央早就说要逐渐提高直接税比重，早就在讲促进共同富裕，这个房地产税是必须要用的有利于走向共富的再分配手段。我们做研究的也知道，房地产税跟分税制要解决的地方政府职能的转变是内洽的，跟以后从低端形成公众参与预算的发展，法治化、民主化机制的发展，是紧密结合在一起的，有种种正面效应。但是在房地产税上，恰恰却表现出来最明显的社会上古今中外都共通的公众的“税收厌恶”。说到房地产税，一般的人——包括在座的朋友们可能都是这样，天然就是反感。这个事情的推进，曾经在2021年8月政治局会议，总书记有重要讲话以后，明确地打算双管齐下，一边上海、重庆两地试点要扩围，另外一边中央层级要积极稳妥推进全国人大的立法——实际上这个立法一定是要跟着五年为期的试点扩围走一段儿以后，才能启动的。但是很快由于“三重压力”，明确讲凡是收缩性的政策都要审慎，那么审慎的情况之下，跟着的2022年没有动作，2023年也不可能有动作，一直到现在，我不觉得存在合适的时机。但是这个地方税体系首当其冲的改革任务，到了三中全会上，我认为是不可能不考虑的，这个改革方向中央始终没有变过调。这个方向如果能够继续明确，那么怎么推进，我估计措辞上会给一个交代，不是说开了三中全会马上就一定有动作，还是要掌握合适的时机，要社会可接受。我们可以拭目以待，看看这方面中央怎样给出指导。跟地方税体系紧密结合的其他的问题，相对来说技术性更强一点儿。比如资源税，没有重大的纠结之处。资源税已经过一系列的推进，跟着煤炭、原油、天然气，在金属矿、非金属矿这方面是扩大覆盖面，水资源税河北首先启动试点，以后有十个行政区跟进，再以后应该全国覆盖，这就比较清楚。另外，环保税还要进一步总结经验，特别是要结合着现在国际上大家都注意的碳税概念，在中国能不能确立起来?碳税是单立一个税，还是把碳税加在环保税里，或者把碳税实际功能加到消费税里，以及也可能加到资源税里，这要专门再设计了。我们过去所说的燃油税，曾讨论了很长时间，经过十年之久才终于解决了立法程序的问题，但燃油税实际上是消费税里的一个税目，只是大家都把它叫做燃油税而已。这些事情我们都可以看三中全会如何给出权威性的指导。这样作前瞻的话，我认为三中全会关于财税改革的总体指导方面，最大可能性是延续十八大、十九大的三大任务。在理顺中央地方体制关系这方面，前面做的事情里，要肯定的是已经有一系列的文件，一步步把各类事权和支出责任落到可操作状态，特别是中央和地方共同承担的，如公交体系、义务教育、医疗保障、环境保护等等，一个一个文件是实际上给出事权方面的一览表和支出责任明细单，大致的套路是全国所有行政区要分几大类，比如八大类、九大类，每一类里规定有哪几个行政区，再以后对各个行政区的支出责任，中央地方分担的比例上，是可以区别对待的，都一一列明。最后实际的结果，比如义务教育，中央地方都要承担它的支出，在北京、上海，可能按照一览表和明细单，落在中央只承担10%，甚至只有5%，而到了西藏、青海、新疆，可能中央承担的就是90%，甚至95%。落到这种支出责任可操作上，这就达到了所谓财权和事权相顺应、财力和支出责任相匹配，落支出责任的可操作上。这样的事情，还要进一步扩大到所有的政府要履责的正面清单状态。政府以后按照上海自贸区的原则，是跟企业负面清单正好反过来，法无授权不可为，所有的事权有法律依据，按法律依据的贯彻落实，在财政“以政控财，以财行政”的分配体系中，要落到具体支出责任非常清晰，有权必有责，而且后面跟着的是绩效考评和问责制。这一套在原则上已经看得很清楚了，具体做到位，那还要有一个渐进过程。在做了这样一些勾画以后，我想再强调一下，在实际生活中可能观点有种种不同，甚至碰撞，我还是愿意特别再重复一下：对于1994年分税制的抨击，如果落到认为它重启中央集权，认为对它应该另辟蹊径来说，是完全不可接受的。我们从中青年研究者的身份一直走到现在已经步入老年，几十年下来是反复在研讨这个事情，古今中外所有可以讨论的财政问题，我们敢说都接触了——看思想史、实践方面的可总结之处、国际经验反复的研讨，最后的基本结论，就是如果走市场经济之路必须是财政按分税制为基础的分级财政来打造它的制度安排。对这个分税制的评价，在中国，现在有些说法往往很能打动人心，比如地方困难、还有隐性债、土地财政问题都冒头以后，有一种曾有点儿影响力的说法，说要因地制宜实事求是，可以考虑把中国分成两大类区域，农业为主导的区域不搞分税制，工业化发展的区域搞分税制，同时中央和省之间搞分税制，省以下不搞分税制。有些地方同志听了以后，说哎呀，这说得太好了，这不单是实事求是，因地制宜。而我很快写文章对这个事情亮明态度，认为这个思路完全没有理解搞市场经济资源配置的基本机制要求。一个统一市场上，生产要素应该最大限度无阻碍、无壁垒地流动，你怎么可能设想在同一个国度，通过自己行政区上的认定，分成农业与和非农业区域搞两种体制?比如说吉林，我前面已提到它是粮食主产区之一，但吉林省里又有非常像样的吉林化工、长春的汽车制造业基地等等，你把吉林划到这两边的哪边?要作更细的划分，也不行，一街之隔、一河之隔，你就说这边是农业区，那边是工业区，搞两个体制?一旦想到这个位置，就知道了这个主张是完全脱离实事求是精神的。这是说首先不能考虑“横向分两块”，肯定不行。至于说中央跟省之间搞分税制、省以下不搞分税制的“纵向分两段”，那么好，我前面已经论证了实际情况就是如此，省以下就是迟迟没有进入分税制，所以才有这些问题困扰，才有我们现在不得不啃硬骨头的深化改革，所以你这个话等于说没有解决任何问题。所以，我愿意亮明态度，是认为这其实是中国深化改革的大是大非，在有扁平化的这样一个配套改革情况之下，要坚定不移通过一步一步的“最小一揽子”推进，最后达到跟市场经济能够有机结合的、财政服务于全局的分税制制度安排的“横向到边，纵向到底”。再有需要点到为止讨论一下的问题。一个是可能各位朋友也注意到的事权优化。前面说了已经有一览表和明细单的推进，但这方面也确实有一些存在争议的难点问题。比如，十八届三中全会“60条”有一个非常明确的要求，设立中央的巡回法庭和试行跨行政区划的司法机构设置。什么意思?这个主要对应的，就是经济案件的司法审判权，应该把这种事权往中央提，这不是简单的搞集权还是分权的问题，就是合理化的问题。集权分权那个战略层面上的争议，已经在1994年的框架里基本解决了，我们叫“经济性分权”。现在讨论的这种往中央提还是往地方放，是技术性的，是怎么合理化。巡回法庭是中央的，跨行政区划的司法机构当然也是中央的，它解决的就是经济案件的司法审判权如果总是放在地方，副作用非常明显。一个经济案件的利益关联，非常容易就跨行政区划。比如说山东审这个经济案件，而利益关系牵连到江苏、浙江、广东，甚至国外，而在这个地方开庭审这个案子，所有的地方保护主义的力量、本位主义的力量、拉关系处关系的力量，可以一拥而上，近水楼台先得月地去影响这个审判结果，就非常容易产生最后判决的不公正性。所以，更合理的选择，是将经济案件司法审判权划归中央。不敢说提到中央就绝对能够公平正义，但是制度安排上提到中央，可以最大限度避免那种由地方审案带来的利益纠葛和牵连形成影响公平正义的扭曲。就是这个道理。类似有一个例子。原来财政部楼继伟部长举过一例我印象很深：我们改革开放早期就出现走私，水上的缉私成为一个必须明确的事权。在近海、还有江河上，对走私的船要是追它、处罚它，来处理这个事情叫水上缉私，那么一开始自然就是定为地方事权，后来发现实际上在执行这个事权任务的过程中，走私船跨地方行政边界的时候怎么办?两边的事权主体必须办交接，等把这个交接办好了，走私船早已经跑得无影无踪了。所以，倒逼着明确：水上缉私就是中央的事权。这个倒逼的机制，在很多其他领域里并不存在，比如我前面举的经济案件司法审判权的例子，很难靠这种自然而然的倒逼解决问题。前面十八届三中全会这个要求，后来我们没听到回应，没有看到是怎么贯彻落实的，可想而知在实际执行过程中，地方不情愿不积极，也没有足够力量把这个事情实质性地往下推，所以，就悬在那儿了。我觉得如果这次事权要优化调整的话，应该重提中央“60条”的这个指导精神。另外，在中国也还有可探讨考虑的其他事权调整，比如农业方面。中国人当然想，如此分散的农地，管理上就是地方事权为好，但是楼继伟同志专门说到了一个情况，他考察美国以后，提到思路上有重大启发。美国联邦政府的农业部就是管农业事权的，从州到他们称为“local”的地方，在这方面顺应着农业部的事权顶多做点儿配合。美国整个国土上的农田实行休耕轮作制度，那里早早就必须这么做了，因为它农产品的产出，动不动就严重过剩，必须休耕轮作，这样才能消除很多的麻烦。这样的一个美国农业事权归中央政府(它叫联邦政府)的这个设置，当然在美国听起来就是合理的，全国整个“一盘棋”式的国土上，各种农田怎么休耕轮作，当然是应该跨越一切细分的行政区划而在顶层规划上做合理掌握，统筹安排为好。同样的道理，在中国已经出现了基本农田方面“占补平衡”的强烈需求。城乡结合部外推，大都要占原来的基本农田，而且大多属于好田熟田，而粮食安全又要求保证基本农田这个红线不能够再往下减少，过去说18亿亩，后来说20亿亩，都是具体数字，道理上就是国家粮食安全要求有一个“占补平衡”，城乡结合部外推而占了的，必须要有别的地方的地块来补上。这个占补平衡最合理的，应该就是全国一盘棋。所以，在这方面中国是不是应该积极探讨类似占补平衡这样的事权，至少可以把它往上明确地规定为中央事权。也不是说就简单仿效美国农业部，据说美国农业部有5万工作人员，中国是难以想象的，这与两个国家的情况大相径庭有关，但是有可借鉴之处。中国现在全国一盘棋的基本农田占补平衡，按道理来说属于中央的事权是最合理的，这是另外一个例子。再有，说到地方税体系建设里可能各位关心、现在似乎觉得可以在动作上想得大一点儿的消费税。这个消费税在过去曾经有过热议，就是在1994年的时候增量归中央的消费税，它是有鲜明意图的。过去云南称为烟财政，四川、贵州称为酒财政，烟酒的消费税对当地的财力贡献，是非常明显的，但是1994年规定这种消费税以后100%归中央了，地方都拿不到了。此税征收的特点是什么呢?出厂环节上，非常容易掌握，在产品出厂环节这个税就由中央拿走了，进国税的金库。当时朱镕基同志说，地方同志要想通，原来靠烟财政、酒财政带有单打一特点来做自己财源建设之路，此路不通了。这是跟全国所要追求的产业结构优化升级发展联系在一起的。烟和酒为什么进入消费税?就是因为烟和酒老百姓虽离不开，但它又带来明显的一些问题——成瘾以后对健康的伤害，对一些事故的引发，由于酗酒、抽烟造成的车祸、火灾等等。大家也心知肚明，由于吸烟造成的肺癌，整个社会综合成本上，就不能简单拿烟草做的税收贡献来衡量了。两个对冲以后是什么样?不可能精确计算，但可想而知是另外一种评价结果。所以，烟酒消费税的设置，是有特定调节目的的，这是消费税的一个特点。消费税作为流转税，跟其他的像增值税这样的流转税明显的不同，就是在中国概念下的消费税，特别看重调节功能，所谓“寓禁于征”，禁不是说完全不许它生产，就是为遏制它的生产和消费，要加上一个税负。这样一个归中央的税收，在营改增以后地方没有自己像样的主力财源的情况下，人们开始打主意：能不能把它划一块给地方?开始的思路是把生产环节征收的税推到消费环节，因为如果在生产环节继续征，那么茅台所有的税都归贵州了显然不行——原来是全归中央，再由中央转移支付全国受益，现在要继续按照出厂环节征税给地方作为收入，那显然会产生地方拼命发展烟、酒财政这种严重不可接受问题。那么就得推到消费环节，在哪里消费，自然成为那个地方的收入来源，听着合理多了。但是管理上，我估计会有大家可想而知的非常明显的顾虑。所以，有热议之后，消费税只有一个动作，把属于奢侈品的珠宝首饰的消费税推给了地方，再往后没有任何跟进动作了。可想而知，这个珠宝首饰在地方层面上，它一定是在一些比较像模像样的商城、综合体里，在比较规范的店家场景中来做销售，征税管理相对容易到位。如果敢把这样的一个机制放到烟酒，放到燃油，那大家想一想，地方税收来源大为扩展了，但是星罗棋布分散在非常多的地点，比如说卖烟卖酒的小铺子、甚至地摊，卖燃油的各个地方、各个等级公路旁边的加油站，这个税收的征管能不能合乎设计意愿基本到位?这是一个考验。我估计在管理部门那边，可能是意识到这一点，以后调门很快低下来了，不说这个事儿了。但这次又重新引起了大家的关注，因为没有别的办法：房地产税方向要坚持，但是远水解不了近渴;其他的税起不了多大的作用。资源税按道理来说可以适当往上加一加，但是不可能一下子加太多。消费税便成为一个现在大家很关注的热点问题。我估计三中全会很有可能涉及这个问题，但是怎么形成方案，现在不好预判。能够再推给地方的是什么样的，这里面烟酒、烟花爆竹、燃油，还有一些看起来更细致一点儿的一次性用筷等，可打主意的可能有那么一部分，比如主要在4S店和规范销售点卖的汽车。要看怎么下决心，管理怎么跟上。另外，我看到已经有大学研究者们提出一些更复杂的分配办法，说消费税能不能对应一些指标，比如各地的人口，各地的社会商品零售总额，或者怎样一些和地方贸易量相关的指标来把它公式化分配。我看这些建议可能操作上很难落实。毕竟我在体制内过去更接近于决策部门，我觉得如果要这么考虑问题，是比较“玄虚”了。有一个说法，干脆把消费税作为共享税，那得在出产环节征收不变前提下找出一些计算依据，来使各地大体合理地受益而得到财力支持，那我说干脆就把消费税或者消费税中间的一部分，明确规定为中央对地方转移支付的专项财力来源。转移支付早有成套的公式，已经相对稳定运行，那就是以消费税收入专门用作给地方增加转移支付的财力来源，何必弯弯绕再做另一套复杂的设计呢?我觉得如果没有别的选择，走专项支持转移支付之路，这倒不失为一条可选路径。如果作为研究者提建议，考虑地方在营改增之后，至少阶段性地需要加强它的财力，这个作为新的地方财力来源之一，如果是把原来归中央的消费税里至少划出一半纳入公式法的转移支付给地方去纾困，这必然是可以区别对待的，按照各个地方的具体情况不是推平头的，合理性质可以基本保证，也不会产生管理上的什么难题。这是我的一个看法。最后再说一点，地方税权这个概念议论了多年，大体有三个概念：地方的税种选择权、税率调整权和未来是不是有可能某些地方经过规范立法程序，可以有特定地方税种的设税权。最后这一项，现在讨论为时过早，前面的税种选择权，1994年的时候给出了两种税，一是屠宰税，二是宴席税，这两个税后来都不再存在了。屠宰税是地方基层困难的情况下把猪头税逼成人头税，到了2000年农村税费改革的时候，就把这个税取消了。筵席税可操作性极差，只有内蒙和通化两地搞过，以后也无疾而终，因为它不可能有税务人员盯着筵席。如果只要吃了管子就征税，不合适，如规定800块钱一桌以上，就征税，那么好，食客跟酒楼的老板可以形成共谋，我吃到了800块钱，分成两桌开发票，还是征不到;老板要较真的话，说你必须按照一桌，那等于把自己潜在的客人推到别的不严格执行这个规则的老板那儿去了。所以，这个税也就无疾而终。这是一个税种选择权，以后是不是有可能在这方面另外考虑可行的方案?税率调整权，肯定是要给的，比如最后如果真能完成房地产税的立法，各地根据情况分步来实施，不是一刀切一起做，那么凡是实施房地产税的地方，一定要给地方一定的税率调整权。这些是我不成熟的一些研究者看法，请各位批评指正，谢谢!（来源：贾康学术平台）

赵燕菁：房地产转型的关键是“商住双轨”

Published: Monday, 23 September 2024 23:11:27 +0800

看空中国经济，唱衰房地产已经成为当下国内外舆论乃至学界“时尚”。国际组织和评级机构都在争先恐后地下调对中国经济的展望和评级，原因之一就是房地产问题。但过去一直扮演房地产“吹哨者”角色的我，反而看到了房地产乃至中国经济恢复的积极信号。这个积极的信号，就是2023年8月25日国常会审议通过的《关于规划建设保障性住房的指导意见》。原因很简单，此次房地产超调，既不是结构性原因，也不是外部原因，而是房地产短期政策不适应经济已经从高速度转向高质量所致。换句话说，中国房地产这辆车没问题，路没问题，而是提档换速的操作出了问题。只要调整到正确的模式，房地产就可以继续平稳前行，甚至可以走得更远。看标题，《指导意见》似乎针对的只是保障房，但仔细阅读下面这些内容后就会发现，这一政策的重大意义在于开启了中国房地产的双轨制：一是“让工薪收入群体逐步实现居者有其屋，消除买不起商品住房的焦虑，放开手脚为美好生活奋斗”;二是“让商品住房回归商品属性，满足改善性住房需求，促进稳地价、稳房价、稳预期，推动房地产业转型和高质量发展”。简单讲，就是让“商品归商品，保障归保障”。可以说，这个《指导意见》就是对7月24日政治局会议的具体化，也是近年来房地产领域出台的最有含金量的政策。一旦中国房地产补上保障房这一轨，房地产就可以从原来的独轮驱动变为双轮驱动，跳出以往“涨压跌救”的政策循环，无论对行业的稳定还是对经济的拉动，都会显著提升。当然，开对了药还不意味着就能治好病，如果剂量不够，低估了这一政策的战略意义，错过最佳治疗窗口，这一政策依然可能落空。因此，2024年最要紧的工作，就是加快中央政策的落地，尽快恢复市场对房地产的信心。百亿房产存量是一片蓝海要想解决市场信心不足，首先要澄清对房地产形势判断的误区。现在有一种流行的认识，就是随着城市化的完成，中国人均增量住房需求已经见顶，增量空间已经很小，即使没有打压房地产政策，市场早晚也会收缩。且不说中国人均居住水平相对发达国家还有巨大差距，房地产在结构和空间上都存在被抑制的质量空间。在结构上，中央此次提出的“改善性住房需求”就存在巨大缺口，由于长期的政策抑制，很多这方面需求转变为巨大的海外房地产需求;在空间上，虽然城乡间人口转移趋缓，但城市间人口转移依然旺盛，在三四线城市供给过剩的同时，一、二线城市依然有大量没有稳定住房的人口。房地产不能只看增量。巨大的增量只不过是城市化起飞阶段特定的现象，常态下的房地产更主要的是存量。改革开放以来，中国形成了人类历史上空前规模的存量不动产，对于如何管理如此庞大的不动产，我们几乎完全没有经验。根据七普数据，中国城镇人口9亿，城镇住房存量高达333亿平方米。其中，1990年以前的房屋占8.7%，29亿平方米;2000年以前的房屋占27.5%，到2030年房龄超30年的房屋总量将高达92亿平方米。巨大的存量使得即使微小的更新，都意味着巨大的需求。和任何产品一样，房地产从完成的那一刻起，升级需求也就随之而生。手机如此、汽车如此、电脑也是如此。几天前我在一次会上遇到倪虹部长，说起他提出的“像汽车一样生产住宅”的设想，我认为这是对房地产认识的一个重要突破。现代建筑技术使我们完全有可能像更新家具、电器一样更新不动产。作为几乎所有消费的平台，住房升级带来的需求将会远超手机、汽车，没有任何消费品可以企及。因此，未来的房地产不会因增量消失而终结，而是会在巨大存量基础上再生。二级市场变得比一级市场更重要，城市更新变得比新区开发更重要。巨大的存量意味着房地产一旦进入存量时代，必将是一片新的蓝海，资管将成为房地产的核心业务，发现存量资产的价值将重塑房地产业内在逻辑。因此，认为新房需求的减少就是房地产末日的担心完全没有必要。救房产是为了保住中国最主要的财富很多人不理解为什么重启中国经济必须要救房地产。对中国经济而言，存量不动产不仅意味着巨大的消费富矿，同时也贮存了中国最主要的财富。过去二十年，中国中产阶级之所以现象级“涌现”，主要是因为房地产为核心的家庭财产扩张。彭博经济估计，房价每下跌5%，房地产财富就会蒸发19万亿元人民币。彭博社经济学家Eric Zhu警告说：“这可能只是未来几年更多财富损失的开始。除非出现大牛市，否则金融财富的小幅增长不太可能抵消房地产财富的损失。”不仅是家庭部门，中国地方政府、企业、家庭最核心的资产都是不动产。如果说发达国家财富很大程度体现在股票等形态的资本上，救经济先要救股市，那么中国的财富主要都体现在房地产上，因为市场交易中的不动产价格会给所有存量不动产定价，所以中国经济要恢复增长就一定要救房地产。需要强调指出的是，救房地产的目的不是要卖更多的房，卖更多的地，而是要恢复房地产作为资产的流动性。因此，应该将不动产价格的恢复作为比房地产规模恢复更重要的政策目标。当前房地产无序溃退的一个主要原因，就是政策执行部门将“房住不炒”错误解读为“打压房价”，房地产供给规模完全失控。打压房价帮助无房者购房的初衷是好的，但却打击了中国核心资本的流动性。实践也证明了我之前的预测，打压房价不仅无助于无房者购房，反而借金融系统将风险传导到所有市场主体(政府、企业、家庭)，使得全社会收入同步下降造成消费全面降级。因此，明年房地产的一个工作核心，就是必须尽快恢复不动产的商品属性。只有不动产价格回升，存量资产的价值才能恢复，金融系统才能拥有高流动的抵押品，债务问题才能解锁。防风险的首要目标就是推动房价回稳现在有一种观点，认为房价上升是经济“泡沫”，必须主动捅破。这种观点是完全错误的，靠加速死亡的办法解决患者的病痛，从来都不是好的医疗解决方案。唯一正确的途径，就是把“住”从商品房属性中分离出来，通过保障房供给加以解决。只有保障房保底，才能放开商品房价格;放开商品房价格，住房才能成为优良的抵押品为自己创造融资;只有高品质的抵押品，才有强大的金融，也才能最终更好地解决“住”的问题。这就是中央此次救市从保障房入手的高明之处，惟如此，才能跳出房价“涨压跌救”的政策循环。2024年中国经济的头号任务就是防止系统性金融风险，制止房地产下滑则是这一任务的重中之重，任何部门的局部目标都必须服从这个大局。推动房价回升并不意味着所有城市的价格都要回升，要坚持“因城施策，一城一策”。美国股市一路飘红，主要是TOP7头部几支大股票在狂飙。中国只需经济规模前50的城市房价回稳，就可以修复绝大部分不动产价值的损失。特别是北上广深等几个头部城市，必须肩负起推动房价回稳的艰巨职责。2024年一、二线城市的头号考核指标，就应该是看房地产价格是否回稳。房地产能否达成“让商品住房回归商品属性”的战略目标，关键就是能否减少不动产的总供给。商住用地的供给是城市房地产供给的总阀门，要坚持“以人定地，以房定地，以房定钱”。对那些已经人口净流出、去化周期过长、房价下跌的城市要坚决收缩土地供给。目的就是要告诉市场，现在的商品房是“最后一班车”，今后“住”的需求都要走保障房的渠道。同时，要放开改善型高端住宅的供给，将可能流失到海外的居住需求尽量留在国内。对于房地产已经过剩的城市，要果断回收土地和商品房改作保障房，必要时中央应当给予资金支持。那些靠房地产融资的新项目都应该重新审查、备案，该停的，立刻停止。特别是城中村改造、老旧小区改造等城市更新项目，一定要避免大拆大建，靠卖地平衡的老路。实践已经表明，一旦开始大规模拆迁，进入房地产下行周期的城市财务状况定会覆水难收，导致空前的烂尾。因此，引导业主渐进式自主更新，应成为旧城改造的主导模式。地方债务怎么办?债务置换!增量不动产的减少，必然意味着市场主体，特别是地方政府收入大量减少。2024年是地方债务到期的高峰，没有卖地收入，就意味着债务违约，而依靠卖地，则意味着房地产市场会进一步承压。此时中央政府必须出手。首先要尽快核定地方政府的工程欠款等社会欠债，符合要求的，直接到央行的债务窗口兑付。将地方政府的社会债转变为地方政府对中央政府的国债。这个操作一定要快，由此引发的中央和地方政府“债务-资产”切割和划转，则可以之后逐渐处理。中央政府发行低息国债代偿地方政府合规的负债后，再成立专门资产管理部门逐项甄别并接管地方债务对应的资产。然后再通过收费或委托运营，逐渐盘活这些资产。现在很多人建议通过发钱促进消费，其实，清算地方政府负债是比直接发钱更好的发钱路径。不仅向社会注入了流动性，也保全了政府信用，让地方政府重新轻装上阵。2000年左右中国剥离国有银行不良资产的经验表明，只要经济恢复，中央接手的大部分资产都会升值并恢复流动性，国债也随之成为优良的权益资产。需要指出的是，当下的房地产危机并非都是由于资产负债表出了问题。房地产政策要坚持因城施策，特别是一、二线城市，很多资产本身是没有问题的，只不过由于宏观经济萎缩导致其现金流出了问题。就像一个潜水员，身体所有器官都没问题，只是氧气不够了。对于这样的房地产项目要大胆注入流动性，“一视同仁满足不同所有制房企的合理融资需求”。而在那些产业流失，人口净减少的三、四线城市，很多房地产的价值永远无法实现。对于这些房地产项目要坚决缩表，中央政府应该壮士断腕，以维持社会稳定为底线果断出手，该破产的破产，该清算的清算，该接手的接手，该救助的救助。同时推动城市治理模式转型，大幅消减收缩型城市的公共支出、行政编制，将全能型政府转变为服务型派出机构。扩大保障房建设规模，留住城市“打工者”根据中央的政策要求，保障房是促进实现共同富裕和中国式现代化战略全局高度作出的重大工作部署，有利于缓解大城市住房矛盾，有力有序有效推进房地产转型和高质量发展，更好拉动投资消费，促进宏观经济持续向好。但是，在转型初期，商品房供地减少的另一个后果就是建安总规模必然下滑，随之而来的就是水泥、钢材、施工机械需求的减少。相比房地产行业的高峰期，我国商品房新开工面积已经下滑60%，收缩的烈度已经超过日本泡沫崩盘(日本商品住宅新开工1990年171万套，2022年86万套，30年来的最低点是2009年的79万套，缩量约50%)。这一部分投资的减少必须靠保障房的增量加以弥补。因此，保障房建设的规模应该尽可能大，否则无法起到中央所要求的战略作用。要把保障房视作和1998年的高速公路、2008年的高铁一样的战略基础设施，作为展开积极财政政策的重要抓手。现在很多城市觉得自己保障房需求不大，增量有限，那是因为保障对象的覆盖面还不够大。实际上，即使像深圳这样发达的城市，很多“打工者”都还是租住在“小产权”的城中村里。据第七次人口普查数据，我国居住在城镇的人口为90199万人，其中，只有不足45%的人在城镇有了自有住房，其余55%的人都是以租赁的方式在城市生存。如果仅将其中1亿户(约3亿人)纳入保障体系，按照每户保障面积50平方米算，就会有50亿平方米的建设规模，均摊到5年，每年建设规模就高达10亿平方米以上，足以抵消商品房(高峰时每年18亿平方米)建设规模下降对建筑、建材、家具装修等行业的冲击。之所以很多城市都不将“打工者”纳入保障范围，很大一部分原因，是地方政府把保障房视作一种无法从中获利的“福利”，把非户籍人口视作财政的负担，这是一个完全错误的认识。随着经济从高速度增长进入高质量发展，税收为核心的现金流成为城市可持续运营的关键，而以间接税为主的中国政府，主要收入来自于企业。企业运营最大的支出就是劳动力，留住人才能留住企业;而劳动的成本很大一部分就是居住，住房有保障才能留住人。更何况这些人口还可以在消费环节创造大量税收，支撑人口高峰阶段形成的过剩公共服务设施(例如学校)。在国家总体人口下滑的今天，这一点对于每一个城市变得比以往更重要。在这个意义上，保障房不再是社会“福利”和财政的“负担”，而是城市竞争力的主要来源。只有那些能够通过低成本保障房留住大量未来人口的城市，才有可能在高速度向高质量转型的大变局中得以幸存。2024年还债高峰期，如何化危为机?我们必须清楚意识到，现在面对的就是一场战争，主战场就是房地产。此时最大的危险就是犹豫不决，低估战争的烈度。应当把保障房为核心的房地产转型从之前的战术级别，升级为战役级别。鉴于这一战役的投入之大，任务之艰巨，政策之复杂是前所未有的，有必要在中央层面成立由熟悉财政、金融、土地和地方政府运作的精干力量组成的“总前委”，协调金融、住房、土地、地方政府利益和政策矛盾，必要时直接下场推动重点城市的保障房建设。要考虑用中央银行-国开行-中央政府的保障房投融资组合，取代深陷债务危机的商业银行-开发商-地方政府的商品房投融资组合。2024年，还债进入高峰，中国经济不会比2023年更容易，对此我们必须有充分的准备。也正因如此，中央决策和推动的房地产转型，必须以超常的力度和速度坚决执行。以保障房为核心的房地产政策，显示出决策者已经意识到问题的症结所在。财赤突破3%也意味着过时的财政禁忌正在被突破，现在需要的就是最快的战役展开。只要政策和财力及时到位，2024年中国房地产完全可能化危为机，房地产不仅会再次成为增长的动力，还将在中国历史上第一次解决人民“住”的问题。上世纪90年代初期，当我们面对比今天严厉得多的美国制裁和封锁，中国经济跌倒了谷底，很多人(包括我本人)对中国经济的看法远比今天更悲观。但是1990年城市土地有偿使用政策的推出，使得中国经济在1991年实现了出乎所有人意料的V型反弹，1992年邓小平南方讲话则进一步巩固了改革开放的大趋势，整个社会信心为之一振。今天，中国房地产向双轨制的转型也具有类似的政策效果。有理由相信，大规模的保障房建设将会像土地有偿使用政策那样，帮助中国经济突破封锁，再次起飞!

Aisixiang RSS Feed for 2024-09-23

任剑涛：中华文明的现代复兴：意义界定与合理进路

蔡文成：中华民族现代文明的生成语境、主要特征与发展动力

张春：全球安全倡议与中非安全合作

陈明辉：宪法何以成为根本法？——根本法概念的观念史变迁

王锴：论备案审查中法院申请审查的条件和路径

谢立斌：比例原则的适用范围与审查基准

许俊伟：重归原旨：我国生物医学领域专利制度策略的优化

王凯立：朱子的明明德工夫论及其时间维度的突破

张昭炜：哲学、功夫与治欲——世界哲学视域下中国哲学的特质及贡献

傅锡洪：即用是体：宋明儒学视野中王阳明“良知”的意义

王珩 徐梦瑶：以中非合作推进“全球南方”现代化进程

钮钦 万劲波 马蕾：以场景创新提升科技成果转化效能

胡明艳：科学绝不是一种自私自利的享乐

王雷泉：《坛经》解题

罗佳：牢牢把握教育的三重属性

古智猛：讲好让党放心让人民满意让学生喜欢的思政课

马一德：健全文化产业体系和市场体系

郭丽岩：构建全国统一大市场的重大改革举措

贾康：迎接三中全会的改革思考

赵燕菁：房地产转型的关键是“商住双轨”

王珩徐梦瑶：以中非合作推进“全球南方”现代化进程

钮钦万劲波马蕾：以场景创新提升科技成果转化效能