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冯淼：跨国视野下的中国农村问题——以太平洋国际学会为中心的考察
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:38:08 +0800
【内容提要】 20世纪二三十年代中国农村调查研究热潮兴起。太平洋国际学会资助了一系列重要的中国农村调查。此时知识领域频繁、深入的跨国交流推动和深化了中国农村的调查与研究。这一跨国学术思想脉络表明，30年代兴起的中国农村问题不仅是中国内部的学术问题，也是国际学术界关注的重要问题。其涉及的跨国学术研究和论争突出了以农村问题为关键的中国工业化问题。这一段跨国学术史彰显了一个重要史实，即20世纪中国社会变革的关键是农村问题的解决。【关键词】 中国农村问题,托尼 ,卜凯 ,方显廷,陈翰笙学界普遍认为1925年—1935年为中国农村调查研究热潮兴起的十年。①这一时期主要的农村调查研究包括：金陵大学农学院卜凯（John Lossing Buck）组织的农村调查，陈翰笙领导的无锡、保定等地的农村调查，李景汉主持的定县调查，南开大学经济研究所方显廷等组织的北方乡村工业调查等。这些调查研究框定的问题和整理的数据深刻地影响了学术界关于农村问题的研究。新中国成立前的农村问题论说大都可以溯源至这一时期的研究。学界对这十年间农村调查研究的运用和学术史梳理大致可以分为三类。一是考证调查研究的数据、范围、时代跨度，并在这些数据的基础上论证有关中国农村社会经济问题。比如20世纪70年代以来马若孟（Ramon Myers）、黄宗智、杜赞奇（Prasenjit Duara）等学者对于华北农村经济的研究。②二是分析归纳不同农村调查的理论依据和主张。比如有研究指出，卜凯的农家经济调查主张经济发展主义，被称为“技术学派”；陈翰笙领导的“中国农村派”运用马克思主义社会阶级分析，被称为“分配学派”；梁漱溟等乡村建设学派主张以思想文化改造社会。③三是指出农村研究与中共革命、时代政治的紧密关系。比如有学者指出中国农村派的研究为中共土地革命提供了理论依据，以卜凯为代表的农业经济学派的调查为国民政府提供了108条农业复兴的政策建议。④以上三类思路衍生出的学术成果都十分重要，但笔者认为在以下两个方面仍可有所突破。一是发掘中国农村问题研究出现的国际背景和意义。20世纪30年代主持中国农村调查的学者如卜凯、陈翰笙、李景汉、方显廷等都曾在欧美或苏联接受过经济学、社会学训练。此时社会学和经济人类学在全球兴起，这些学者也是这一国际学术群体的成员，受到相关方法论和问题意识的影响，在国际研讨会和学术期刊上发布自己的成果。他们有关中国农村的调查研究也引起国际主流经济学者的回应和评价。跨国知识领域的频繁交流是30年代集中出现中国农村调查的深层次原因。对此，以往学者已有一定的关注。⑤然而，现有研究还不能充分深入地呈现中国农村调查出现的国际背景和根源，我们还不清楚中国农村调查在何种意义上促进了国际学界对中国农村和社会的认知。二是呈现不同农村调查研究之间的关系，透视中国农村问题研究的整体趋势。研究者往往以理论分野（如技术学派和分配学派）来反观20世纪30年代的调研。这种思路往往容易忽视不同调研之间的联系和共同面临的历史语境，产生路径依赖，不能历史地呈现不同研究之间的差异和紧张关系。基于以上的分析，本文聚焦20世纪30年代由中外社会学家和经济学家共同参与的一系列中国农村调查。这包括卜凯主持的中国土地利用调查，托尼（Richard Henry Tawney）主持的中国工业化访谈调查，方显廷主持的北方乡村工业调查，以及陈翰笙主持的中国农民生活水平调查。太平洋国际学会（The Institute of Pacific Relations，IPR）是这一系列调查研究的平台，资助了这些调查与研究。该学会于1925年在美国夏威夷成立，是由英美学院派进步主义知识分子领衔的非政府研究性机构。学会主张在数据统计分析的基础上制定政策，引导公共舆论。在这一科学进步主义信条的鼓舞下，在欧洲战争后出现的短暂国际政治平稳期，学会依靠灵活的组织形式、学术人际网络，以及充裕的资金支持，吸引了来自世界各地一流的亚洲问题专家学者。学会资助了不同学派学者引领的针对亚洲国家特别是中国的社会调查研究，并在20世纪30年代达到鼎盛。⑥截至1941年太平洋战争爆发，学会召开了七次主题讨论年会，持续进行了长达14年的有关中国、日本等亚洲国家的调查研究，其中不少调查研究至今仍颇有影响。⑦学会的组织者也为这一时期意识形态的开放付出了惨重的政治代价。他们在40年代后期美国麦卡锡主义时期被贴上了“亲苏”和“亲共产主义”的标签，职业生涯遭到牵连。⑧本文追踪的一系列中国农村社会调查出现在30年代学会学术发展的鼎盛期。不同于以往有关太平洋国际学会的研究，本文侧重呈现学会策划资助中国农村社会调查的背景和动因，突出中国农村问题出现的跨国知识语境。⑨农村的工业现代化问题以及中国能否复制欧美的工业化路径是学会支持这一系列调查的基点。这几个调查体现出的有关中国农村工业化的问题意识是递进、接续和对话的关系，这是学会选择支持从卜凯、托尼到方显廷，再到陈翰笙等主持的中国农村调查的重要内在原因。学会最初仅仅关注中国的土地利用水平，但经由卜凯等美国学者引领的土地利用实地调查，这一问题转化为中国能否实现农业机械化和工业化。中国能否复制欧美工业化路径随即成为学会关注的焦点。此后，学会启动了专门针对中国的工业化调查。英国学者托尼组织的中国工业化访谈调查，注意到农村新旧生产组织形式的并存，正式指出了中国工业化的特殊性。中国学者方显廷、刘大钧为托尼提供了重要的数据支撑，在中国经验与欧美工业经验的比较中，探析农村并存的新旧生产组织形式。方显廷主持的北方乡村工业调查专注中国的乡村工业，探索本土工业化道路。陈翰笙几乎同时启动的农村调查研究得到了学会的支持，明晰了农村旧有封建社会生产关系的持续存在及其政治经济根源。他与托尼、方显廷形成深入的批评对话关系，指出结构性变革是解决中国农村工业化的必要前提。诚然，卜凯、托尼、方显廷、陈翰笙等各自代表20世纪30年代世界上不同学术流派和范式。然而，本文的脉络表明这些社会调查面临着十分相似的历史问题，即以农村为症结的中国工业化道路问题。并且，本文呈现了他们主持的社会调查如何相遇并催生出不同甚至对立的问题意识和解决方案的过程。这一系列中国农村调查的跨国学术研讨最终落脚在由陈翰笙提出的中国农村社会经济特性的讨论。陈翰笙以社会调查的方式认定中国农村具有半殖民地半封建社会的性质，并指出这一结构性问题是此前学会学者提出的农村工业化系列方案的前提。以往研究对于中国社会性质论战中农村经济性质的研究集中于知识分子话语层面的论争，以及在莫斯科召开的中共六大和有关亚细亚生产方式的论战。⑩这些研究很少注意到与这些论战同时进行的，由中国工业化问题引起的，在跨国知识背景下进行的系列农村调查与讨论。跨国学术思想史的梳理能够帮助我们更加充分地理解近代中国农村问题的知识语境。一、土地利用学说与中国农村工业化解决方案的提出中国的土地利用状况是太平洋国际学会开启中国农村调查的原点，学会围绕中国土地利用状况展开的调查深刻地影响了此后农村调查的提问方式和切入角度。土地利用状况指的是此时中国土地还有多大的耕种空间，能够在多大程度上解决人口粮食问题。太平洋国际学会学者在20世纪20年代将土地利用学说引入亚洲社会经济研究。11一战后有大量的亚洲移民涌入美国，美国政府采取了限制和排斥亚洲移民的解决方案，而太平洋国际学会反对这种保守的解决方案。学会主张通过促进经济改良，帮助亚洲国家缓解人口压力，提高生活水平，最终减少人口流动。然而，由于缺乏具体数据，学会无法提供具体的解决方案。1927年学会召开第二次年会，开始筹划资助在亚洲国家进行的实地调查项目。1929年学会启动了“粮食供应、人口与土地利用”项目，这是学会资助的首个在亚洲国家进行的社会经济项目。12我们熟知的卜凯于1937年出版的《中国土地利用》是该项目的重要调研成果，也是学会资助的首个在中国本土进行的调查。学界多突出这一调查数据的权威性，但较少注意到卜凯的土地利用调查问题意识的来源和影响。卜凯延续了之前两位太平洋国际学会学者贝克（Oliver E. Baker）和阿尔斯伯格（Carl Alsberg）有关土地利用问题的研究，他们共同开创了中国土地利用学说，并提出农业工业化的解决方案。卜凯在《中国土地利用》1937年英文版序言中指出，“研究中国的土地利用水平，这一想法来自美国农业经济部贝克1927年在太平洋国际学会年会上的发言”。13这里提到的贝克和他的研究伙伴阿尔斯伯格是学会土地利用学说的奠基人。两人都在1927年学会年会上做了有关土地利用的报告，推动了学会立项。阿尔斯伯格指出，在亚洲一些国家传统农业生产模式下，土地利用不充分，粮食产出不能满足人口增长的需求。土地利用水平差异导致国家或地区间生活水平的不均，最终出现大幅度人口流动和移民。14他认为，如果这些国家要从根本上缓解人口问题，就需要提高土地利用水平；这就意味着这些国家要首先实现土地耕种的机械化、农业商品化，也就是农业工业化。在学会任职期间，他并没有直接参与中国土地利用调查研究，但由他领导的斯坦福大学食品研究中心资助了金陵大学孙文郁等进行的中国农产品消费趋势的研究。后来这一子项目被归入卜凯领衔的中国土地利用调查。15另一位中国土地利用学说的奠基人是贝克。前文提到卜凯曾引用贝克的年会报告，这一报告的题目是《土地利用在中国》，此报告在阿尔斯伯格的基础上分析了中国的状况。报告认为中国出现人口流动的重要原因是土地利用程度低下导致生活水平低下。贝克注意到，中国人口比美国多得多，却没能更充分地利用可耕种的土地；中国人均耕地面积仅仅是美国的九分之一。16他认为中国的小型农户耕种模式严重局限了生产力，每个农民花费了大量精力调试不同类型的土地和土壤状况，中国人口问题的出路是提高土地利用程度。他建议中国政府改变小农耕种模式，批量开垦目前中国尚可耕种的土地，践行农耕机械化。17贝克和阿尔斯伯格的土地利用水平理论虽然缺乏来自中国的系统数据支撑，但得到了学会的认可。181927年在第二届年会结束后，学会立刻着手策划在亚洲本土的土地利用调查，搜集数据。学会派遣项目召集人孔德利夫（J. B. Condliffe）亲自前往中国寻找合适的调研团队，在众多的学者、机构中选定了美国康奈尔大学毕业的农学家卜凯及其领导的金陵大学农学院调查团队。19在孔德利夫看来，卜凯团队有能力接续并充实贝克等的土地利用水平理论。他回忆道，和其他学者团队相比“卜凯有康奈尔大学华伦（George F. Warren）和皮尔森（Frank Pearson）两位经济学家的严格训练，知道如何设计农业调查样本”。20华伦和皮尔森是卜凯在康奈尔大学的导师，美国农场管理学的创始人。这里提到的“农业调查”源于华伦农场管理学的奠基之作《农业调查》，这本书也是卜凯在金陵大学农学院使用的教材。这种调查侧重考察农场的现代化程度、农户的技术和经营模式，并将这些与经济盈亏情况挂钩。21显然，华伦的农业调查方法与学会经济学家阿尔斯伯格和贝克的土地利用假说相契合。这也是孔德利夫从众多经济学家团队当中选择卜凯调查团队的重要原因。22以上梳理了学会经济学家创建中国土地利用学说的过程。卜凯的中国土地利用调查是首个相对全面的中国土地利用调查，其调查方法受到农场管理学的影响。卜凯团队得出的结论是，中国土地利用水平低，其原因在于土地管理效率和机械化程度低。23这与贝克1927年报告的结论并无二致，但以数据充实了贝克等开创的中国土地利用学说。这个学说及其提出的工业化解决方案深刻地影响了此后学会中国社会经济调查的提问方式和切入角度，其中一个重要成果是学会有关中国工业化路径的讨论和由此衍生出的社会调查。二、中国能否复制欧美工业化路径？ 卜凯等的土地利用研究给中国开出的一剂药方是技术提升和机械化生产。这一解决方案指向的是以近代欧美经验为依托的工业化道路。24然而，由孔德利夫等引领的太平洋国际学会对于中国是否能够复制欧美的工业化路径持保留态度。在1929年举办的第三届年会上，学会启动中国土地利用项目的同时，也召开了有关中国工业化道路的圆桌论坛。25中国经济学家方显廷、何廉参与了讨论，并起草了一份题为《中国工业化之程度及其影响》（Extent and Effects of Industrialization in China）的报告。26据方显廷回忆，虽然报告的数据并不充分，但与会学者大多认识到中国工业化道路的特殊性，会议由此提出深入研究中国工业化的必要性，并决定聘请托尼做前期调研。27在1931年举办的学会第四届年会上，托尼在方显廷等中国学者的调查数据基础上，就中国工业化道路问题正式向学会学者提出商榷。托尼是英国经济史学家、基督教社会主义者，其研究关注工业化转型时期的欧洲社会经济。1926年托尼出任《经济史评论》杂志编辑，并长期任教于伦敦政治经济学院，其研究在西方经济史学界影响颇大。28邀请托尼来中国考察的是学会负责人孔德利夫。孔德利夫也是一位经济学家，曾任新西兰坎特伯雷学院国际贸易和经济学教授，长期关注中国的经济和工业化问题，并在中国进行实地调查，对中国经济学界颇为熟悉。291929年第三届年会召开之后，孔德利夫提名此时在欧美学界颇有影响的托尼前往中国做初步调研。孔德利夫回忆道，他十分清楚托尼的专长是欧洲经济史，也知道托尼不会中文，但是仍希望托尼去中国，期待托尼从英国社会经济史学家的角度撰写一份中国经济发展印象的报告，“推测”中国的工业化未来。30孔德利夫派遣他的学生霍兰德（William E. Holland）陪同托尼前往中国，此人后来成为学会中国社会经济调查项目的重要召集人和策划人。1929年年底托尼与霍兰德在中国进行了持续三个月的调研。31他们在南开大学经济研究中心张伯苓、方显廷、何廉等引领下走访了天津附近的棉纺织、人造丝编织、地毯等小型作坊和工厂。之后托尼还拜访了北平社会调查所的陶孟和、燕京大学的戴乐仁（J. B. Taylor），前往河北定县参观晏阳初的民众教育项目。最后，他们南下拜访金陵大学农学院的卜凯，参观土地利用调查项目的数据搜集过程。这三个月中，托尼最大的收获是结识了方显廷等正从事工业化研究的中国经济学家。通过这些学者，托尼积累了大量的数据和研究成果。这些数据和研究是托尼后来撰写中国工业化报告的重要基石。32在详细介绍托尼中国工业化报告内容之前，有必要介绍一下托尼此时对欧美工业化经验的看法。20世纪初全球范围内的经济危机迫使包括托尼在内的一代西方领军知识分子重新审视18世纪以来的欧美工业现代化的经验。这些具有批判精神的知识分子更加历史地、在地化地审视工业化进程。到访中国之前，托尼刚完成一部颇有影响的经济史学著作《贪婪的社会》。他在书中梳理了欧洲中世纪农庄向现代工业发展的历史。他认为工业革命以来的英国走上了一条贪婪之路。他指出，动力、机械、技术等仅仅是实现工业化的手段，而工业化最终的目的是提高最大多数人群的生活水平。欧洲的工业化贪婪地追逐生产，积累资本，不计社会代价。他在书中提倡回归工业化的本真，让动力、机械这些工业的手段服务于更广泛的社会人群。《曼彻斯特卫报》连载了由托尼撰写的中国纪行。他到中国后很快感受到政府和知识分子对于工业化的高度热情，但他认为这般热情并不是对英美工业化经验“不加选择的热衷”。33他说，英美资本主义大萧条以及俄国崛起的历史已经让中国人看到自由工业资本制度的“阴暗面”。他注意到中国人讨论的“资本主义”仅限于蒸汽机、电力、自动织布机、批量生产等“经济手段”。在他们的讨论中资本主义并不是系统、全面的“社会制度”。34托尼将动力、机械这些工业化的“经济手段”比喻成阿拉伯神话中需要主人来驯服的“精灵”。他希望中国能驯服和利用同样的工业化手段，但发展出不同于欧洲工业化的经验。托尼为了表达他对中国工业化道路的期望，还引用了“人类不可能两次踏入同一条河流”的哲语。35托尼在1931年学会举办的年会上提交了《中国农业和工业备忘录》，这就是后来我们熟知的《中国的土地和劳动》。这部著作迄今为止仍是中外经济史学界的经典著作。36相比此前颇具文学色彩的中国纪行，托尼以理性的分析和科学的语言阐释了他对中国工业化前景的论断。报告指出中国的经济变革与欧洲非常不同，这迫使研究者在思考中国变革之时，必须采取与欧洲和西方不同的思路。报告回应了贝克等人提出的土地利用问题。托尼认为中国土地利用的不充分，有着深刻的社会现实和文化根源，并不能简单地用技术和管理的缺乏来解释。欧洲的经济变革有相应的制度和政治变革辅助，而传统中国农耕社会产生了一套经济生活方式，持续延绵至鸦片战争。清末在外来势力的影响下，这套生活方式才被迫瓦解。托尼断言，“中国现在是，将来也会是一个农民和手工业者占绝大多数的国家。漠视中国传统经济制度的力量，将会是一个重大的误判”。37托尼进一步推断乡村工业是发展中国本土化工业道路的突破口。此时中国已经出现乡村传统手工业的衰落和农村破产。托尼指出这种现象在欧洲工业化过程中也出现过，关键在于中国能否走出一条使得占中国人口大多数的农村人口受益的工业化道路。托尼并不认为中国农村的贫困、农村工业的衰落会随着城市工业化自然而然地得到解决和转移。他认为，人们通常默认大规模生产是促进经济进步的唯一方法，但这一看法是错误的，“欧洲许多国家就犯过这个错误；现在有些国家已经部分改正了这一错误。中国应该避免再犯这个错误”。38他还说，“在中国的许多地方，传统手工行业组织形式虽然明显正在走向崩溃，但是，这种手工行业对中国未来经济到底能发挥什么作用，譬如说，是像英国那样听任手工行业自行衰落，还是像德国那样通过改良手工行业的生产技术和企业组织从而保存其中的某个部分？”39托尼由此建议刚刚组建的全国经济委员会“调查研究欧洲国家采用过什么方法，哪些方法通过什么方式在中国适用”。40托尼有关中国工业化的调查得到学会的充分肯定。1931年托尼提交年会的调查报告发布后，学会中国工业化调查项目整体策划也发生了重要的转变，跟随托尼在中国调查的霍兰德成为中国项目的负责人，托尼成为学会中国社会经济项目策划的灵魂人物。41在霍兰德和托尼的主持和建议下，学会召集了包括方显廷、刘大钧、陈翰笙等在内的一批中国经济学家。42这些中国经济学家不仅熟悉英美工业化模式，而且植根于20世纪30年代中国社会经济的现实状况。三、中国经济学家的本土工业化道路探索如果没有中国同行方显廷、刘大钧等研究成果的支撑，托尼对中国本土工业化的论断也只能停留于主观意念。太平洋国际学会给予了方显廷、刘大钧持续的资助，学会的投入推动了两位研究者引领的20世纪30年代两大重要经济学机构南开经济研究所和中国经济学社的建立与发展。43然而，两者的研究并没有简单地附和托尼。44他们指出中国乡村新旧经济组织形式持续并存这一重要现象，认为这本质上不同于欧美的工业化经验。方显廷的研究专注于工业化过渡时期的新旧工业组织形式的并存。这一问题意识最早源于他在耶鲁大学的导师欧洲经济史家克莱夫·德埃（Clive Day）。德埃与托尼相似，也关注欧洲传统社会向工业社会转变的过程。德埃提出了经济发展理论来阐释近代欧洲的工业化。45方显廷的博士学位论文运用大量的档案呈现三种新旧并存的组织形式在英格兰大工厂制度崛起之时发生的变化。论文表明现代工厂制度的发展最终取代了商人雇主的传统组织形式，实现了欧洲的工业化。该论文进一步确立了德埃的经济发展理论。46然而，同样是对过渡时期商人雇主作用的考察，方显廷在对中国工业化的研究中发现，其情形与近代欧洲并不相同。1929年方显廷归国后的研究集中在中国北方的旧式家庭手工业、新式工业以及乡村工业三个领域。这些研究揭示的经验和结论与他熟知的过渡时期的欧洲工业化经历非常不同。在考察河北高阳的织布业状况时，他发现商人资本操控了乡村工业，现代工厂制度并没有胜出。47虽然中国在工业现代化的过程中也出现了乡村手工业的衰落，但中国的情况与英国的状遇截然不同：一方面，19世纪末期以来中国乡村工业已经开始衰落；另一方面，中国并没有出现本土现代工厂制造业的普遍崛起。48刘大钧主持的上海工业化项目与方显廷的中国北方农村工业研究平行进行，一个关注上海，一个关注天津，双双聚焦棉纺织业及其工业组织形式，两者的工业化数据也经常被太平洋国际学会的报告并列援引。刘大钧于1911年留美，在密歇根大学攻读经济学。他跟随其导师，美国制度主义经济学派学者、财税统计和政府金融学领域的鼻祖亨利·亚当斯（Henry Carter Adams）游历美国多地，进行调研，积累了对美国工业化和实业发展的深入认识。49归国后他的工业化研究与方显廷相似，有着鲜明的比较分析视野。在上海工业化研究中，刘大钧也注意到新旧工业形式持续并存，认为乡村工业的衰落是20世纪中国特有的现象。1936年他向学会提交了一份中国工业化报告。这份报告指出，中国工业化面临的挑战是，在传统的农村手工业日益衰退的同时，新的经济组织形式无论在城市还是在农村都没有成型。与此同时，中国农村经济又遭受来自本土和对外贸易的双重打击。进口商品和中国工厂产品越来越多地在内陆地区出售，导致乡村工业几近崩溃，而以城市和条约港口为中心的贸易经济圈的发展，始终不利于农村地区。这些都导致农民和整个农村地区收入持续减少。由此，他认为以城市和条约口岸为中心的全球工业化模式非但不能提高中国农民的生活水平，反而加剧了农村的破产，中国必须摸索自己的本土工业化路径。501937年太平洋国际学会国际秘书处发布的亚太地区经济研究综述大量引用了刘大钧和方显廷的研究，指出中国的工业化问题是一个相比欧美来说更具“整体性的问题”，不能仅仅盯着城市和大工业，也不能仅仅依靠市场和经济发展的力量。51托尼等学会学者充分地认识到欧洲工业主义经验和分析框架的弊端，呼吁欧美经济学家重视方显廷指出的中国新旧组织形式长期并存的状况。52虽然中国农村破产，新旧组织形式持续共存，但托尼、方显廷、刘大钧都认为乡村工业是中国本土工业化道路的突破口。53也就是说，中国农村仍然存在着发展的空间。然而，学会的另一位社会经济学家陈翰笙认为本土工业化发展的前提是农村社会生产关系的结构性变革。四、被工业化讨论所忽视的中国农村社会学会从1929年到1933年间相继支持了卜凯、托尼、方显廷、刘大钧和陈翰笙的研究，学会中国项目负责人霍兰德认为陈翰笙引领的农村调查与此前卜凯等的工业化研究之间形成了“补充”的关系。54现有研究少有注意到陈翰笙引领的调查研究植根于以太平洋国际学会为平台的跨国学人网络，并产生了重要的影响。55我们熟知的两部陈翰笙著作《中国的地主与农民——华南农村危机研究》（Landlord and Peasant in China - A Study of the Agrarian Crisis in South China）和《工业资本与中国农民》（Industrial Capital and Chinese Peasants）是由太平洋国际学会国际秘书处资助出版的，《工业资本与中国农民》是由霍兰德策划的“生活水平问题研究”项目的成果。通过这两部著作以及此前的无锡、保定调查，陈翰笙以社会调查的方式呈现了中国农村半殖民地半封建的社会性质以及土地问题的重要性。从太平洋国际学会的档案来看，陈翰笙领导的这些农村社会调查一方面批驳了以马扎亚尔（Ludwig Madyar）、魏特夫（Karl August Wittfogel）为代表的中国无封建社会学说，另一方面也回应了卜凯等人的土地利用技术论，以及托尼、方显廷等提出的发展改良主义的解决方案。1933年8月学会在加拿大班服（Banff）召开年会，正式启动专门针对亚洲国家和地区的“生活水平问题研究”项目，由霍兰德主持整体策划，陈翰笙主持的中国农民调查是首批得到资助的调查之一。56“生活水平问题研究”项目是对以往土地利用水平研究的调整。1931年托尼的中国工业化报告发布后，学会组织者认识到此前贝克、卜凯等以土地利用水平和食品消费为标准分析亚洲各国人口生活水平存在着重大知识缺陷，霍兰德直言“生活水平”这一关键的分析概念在定义之初就存在弊病（ill-defined）。57而霍兰德等学会组织者认为陈翰笙的中国农村调查是对学会土地利用水平研究的一个很重要的知识“补充”。58陈翰笙出席了1933年班服年会并提交了题为《现今中国的土地问题》（The Agrarian Problem of China）的报告。该报告是陈翰笙此前无锡（1929年）、保定（1930年）调查的集大成之作，得到包括霍兰德在内的学会领导人的充分认可。59班服年会召开前几个月，陈翰笙迫于政治形势辞去中央研究院工作，他的农村调查团队失去了机构和资金上的支持。太平洋国际学会此时对陈翰笙的认可和资助，无疑是十分关键的。现有研究认为，陈翰笙在班服年会上的出色表现使得他得到学会的资助。然而，从太平洋国际学会的档案来看，班服年会召开之前，陈翰笙启动农村调查之时学会就已经注意到陈翰笙。早在1929年，学会旗舰刊物《太平洋事务》就翻译、转载了他的《中国农民的负担》一文。1930年9月，《太平洋事务》第一时间介绍了陈翰笙主笔的《中国农村经济研究之发轫》这一重要报告。60在1931年学会召开的年会上，托尼引入中国本土工业化议题。虽然陈翰笙没有出席该年会，但这届年会的圆桌讨论援引的主要文献包括陈翰笙的无锡农村调查报告成果之一——《工业化与无锡的农村副业》（The Effect of Industrialization of Village Industry in Wusih）。该文以充分的数据说明了农户并非不愿采用机器灌溉，是否采用机器与他们土地的多少以及农户个体状况有关，引入社会关系、地权等社会因素，指出卜凯团队提出的机械现代化解决方案并不具有普适性。61霍兰德在其执笔的会议综述中也相应地指出，会议“认识到中国农业的进步并不能依靠引进西方昂贵的农场机器……很多西方机械不适应中国的条件，不仅因为其在资本投资和运营成本方面的费用，还因为小农场、小田地和不同的做法”。621931年学会年会召开后不久，由霍兰德编辑的学会旗舰刊物《太平洋事务》就邀请陈翰笙撰写一篇长书评，评论的著作为魏特夫的《中国经济与社会》。63托尼在工业化报告中引用了这本专著，学会刊物编辑霍兰德很有可能通过托尼注意到魏特夫的研究，并邀请同样注重农村社会的陈翰笙评论魏特夫的专著。64魏特夫是苏联国际农民运动研究所学者马扎亚尔提出的亚细亚生产方式理论在欧美学界重要的继承者和拓展者。65这一理论认为中国社会自原始社会解体后，既无奴隶社会，又无封建社会，而只是一种由亚细亚生产方式决定的“水利社会”。到20世纪初，西方资本主义传入中国后，中国就成了资本主义社会，中国的农村也就是资本主义的农村。魏特夫的专著《中国经济与社会》继承了马扎亚尔的理论，试图证明中国传统社会是由亚细亚生产方式决定的水利社会，农村没有封建社会生产关系。陈翰笙此前在苏联国际农民运动研究所曾经与马扎亚尔就此发生激烈的争论，这场争论在很大程度上促使陈翰笙1929年回国后展开相应的社会调查，回应马扎亚尔的中国无封建社会学说。66由此陈翰笙发表在《太平洋事务》的这篇书评本质上也将其源自苏联的中国社会性质论战延伸至以太平洋国际学会为平台的英美学院派知识学界，并在农村社会性质的论争与学会关注的农村工业化问题之间建立初步对话关系。陈翰笙在其英文书评中指出魏特夫研究的可贵之处是其道出了卜凯研究的局限，但其对卜凯农场管理数据毫无批判性地引用，没能跳出卜凯农耕技术论的局限。他解释说，对于农户的划分不能将耕种田地或者土地租赁面积作为唯一标准，而应该更加直接、全面地考察农民本身的生产能力。这实际上吻合了前文提到的1931年学会年会无锡调查报告中对卜凯的批评，提出应将土地与劳动、生产与生活结合考察。另外，陈翰笙认为魏特夫的研究如同马扎亚尔的学说，缺乏一手调查研究，仅仅依靠《京报》以及二手文献。他指出魏特夫研究德文原文里中文和俄文拼写的错误，甚至将马扎亚尔的名字拼错。陈翰笙指出魏特夫虽然在文末尖锐地揭示当时苏联、德国等欧洲马克思主义学者当中出现了“一时的狂热”，即表面化地运用马克思、恩格斯、普列汉诺夫，以及列宁有关亚细亚社会的论说，但魏特夫的研究同样缺乏实证研究和深入的分析。这篇书评并不是陈翰笙唯一一次在太平洋国际学会的平台上驳斥亚细亚生产方式学说。1934年在东京，他与魏特夫以及在日本学界推广水利社会学说的马克思主义经济学家平野义太郎在游船上再次展开了舌战。67如果说陈翰笙1931年的这篇书评将中国农村社会性质的论争与学会关注的农村工业化问题初步联系起来，那么1933年后他组织的农村调查以系统的数据和明确的问题意识不但驳斥了魏特夫等中国无封建社会的水利社会学说，而且回应了卜凯、托尼等开启和引领的中国工业化讨论。陈翰笙及其团队的这些研究向以学会为平台的国际学界呈现了中国农村半殖民地半封建的社会性质。1936年纽约国际出版社首次出版了陈翰笙的《中国的地主与农民》。68这一调查覆盖了岭南地区38个县的152户农民，指出近代华南农民生活每况愈下，土地分散经营普遍存在，这一现象的背后是封建社会关系的持续存在。农村土地的分散经营是自贝克以来太平洋国际学会中国社会经济调查中反复关注的问题。托尼在《中国的土地与劳动》中就曾指出土地分散经营的状况是近代中国农村经济发展缓慢、农民生活贫困的重要原因。在托尼看来，中国土地分散的状况是文化现象，其内涵是中国农业文化和生活方式。他认为中国农民已经发挥了最大的自主能动性，创造了非常高的农业技艺，但也耗尽了自身的资源。中国农业无法实现现代化和工业化的关键问题在于这种成熟发达的农业文明的惯性导致了技术停滞。由此，农村土地分散及其背后的农业生活方式需要推进农村的社会教育和发展以农村为本的合作社经济组织，引入现代工业化技术。他由此认为中国与工业化前的英法存在的问题相似，仅仅是悠久的农业文明使得中国的蜕变更迟缓和不易，这是程度上的差别，不是本质上的不同。陈翰笙显然十分了解托尼等太平洋国际学会学者的调查研究，他在《中国的地主与农民》的序言中回应道，中国农村今日的问题与前现代的英法相比，并非程度上的差异，而是本质的差别。他指出农民十年如一日的生产、生活方式和疾苦，其背后是维系他们的经济、政治乃至更庞大的社会关系，特别是凝结各种社会关系的土地所有制。“在广东，三分之一的农户每户拥有的土地不到五亩，将近半数的农户完全没有土地，全部耕地有百分之六十以上是从地主那里租进的”，他指出，这种“垄断的农业土地制度”使得地租而非资本成为农村社会经济的主导，封建的社会生产关系得以持续。而维系这种封建关系的是近代中国独有的利益群体，包括靠地租为生的地主，靠五花八门的税收过活的官僚和军阀，靠操纵价格为生的商人和买办，以及靠高利息过活的放贷人。69这些群体层层加码，田价无以复加，佃农、雇农投入生产的资本越来越少。虽然华南自然资源充沛，交通便于引入现代农业技术，近代广东农户的生活水平不仅没有提高，反而每况愈下。陈翰笙指出，20世纪30年代华南农村的贫穷源于近代中国半殖民地半封建社会生产关系，而不是传统中国小农生活方式延续的结果。他认为，托尼等敏锐地指出了中国农村存在的大量的封建经济和社会关系，却“忽视了中国的政治经济当中复杂的殖民地性质，这种殖民地性质实际上比其他因素更加有助于加强目前封建关系的韧性甚至强度” 。70当时的中国并不同于工业化之前的英国和法国，中国农民“不但正受封建主义之害，而且也在受资本主义之害”。71《中国的地主与农民》出版不久，托尼就在《太平洋事务》上撰写书评，回应陈翰笙。托尼说，如果陈翰笙呈现的广东农民生活状况是可信的，那么，起码广东的农村社会已经“摇摇欲坠”了。在土地改革发生之前，持续稳定的工业化经济发展是不可能发生的。72他接着说，陈翰笙的研究明确了中国土地集中状况的根源，并且表明这一问题是不可忽视的。托尼意识到陈翰笙的研究指向更深入和更广泛的社会变革。对比卜凯等的研究，托尼颇为直率地评论道，现在看来那些认为引入大型农场的农耕模式能够推动农业现代化的提议是非常不现实的。73他认识到中国农业现代化问题需要一个整体性的解决方案，仅仅考虑市场、信用、机械、土地利用等技术层面往往是片面而徒劳的。741939年陈翰笙出版了《工业资本与中国农民》。75这本书的调查数据不仅仅来自王寅生等在安徽凤阳、河南许昌、山东潍县美种烟草种植区的实地调查，还有一部分来自美国农业部农业经济局。此前很少有学者注意到该书的一部分调研是陈翰笙在美国太平洋国际学会国际秘书处工作时期完成的。761936年夏至1939年春陈翰笙受雇于位于美国纽约的太平洋国际学会国际秘书处，担任国际研究委员会研究员的职务，同时负责编辑学会旗舰刊物《太平洋事务》。到达纽约后，在菲尔德（Fredrick V. Field）、霍兰德等学会组织者的支持下，陈翰笙前往美国农业部农业经济局查阅了1916年—1936年中国种植美种烟草农户的大量相关数据。77《工业资本与中国农民》是对太平洋国际学会农村工业化问题更为深入的回应与批评。陈翰笙在序言中表示这本书要回答的问题是“在半殖民地的环境下，现代工业化，即使在日本入侵之前……究竟有没有对中国农民产生有益的作用”。78这一调研聚焦美种烟草这一商品作物在中国种植流通的整个过程，报告指出，国际资本在这一过程中与此时中国各级政府和地方势力勾结，共同形成剥削底层农民的利益网。最终，商品化并没有促进资本主义农业的发展，占人口绝大多数的中农和贫农的工资并没有上涨，生活水平没有提高。这与欧美经济学界熟知的工业化发展逻辑背道而驰。陈翰笙在结论中指出，“工业化和随之而来的商品种植在半殖民地半封建的中国往往降低了广大民众特别是中农和贫农的生活水平。在本书作者看来，这表明，只有在一个独立而民主的中国，工业化才能带来更广泛意义上的社会福利，提高占整个人类数量四分之一的中国百姓的生活水平”。79陈翰笙是与卜凯、托尼、方显廷、刘大钧等齐名的太平洋国际学会中国农村社会经济问题的主要研究者。他不仅得到学会的资助，其20世纪30年代进行的农村调查研究和中国农村是半殖民地半封建社会的结论产生于以太平洋国际学会为平台的跨国知识土壤之中。陈翰笙引领的农村社会调查一方面批驳了以马扎亚尔、魏特夫为代表的中国无封建社会学说，另一方面也回应了卜凯、托尼等的工业化发展模式。他的跨国知识研究与交流在一定程度上将其源自苏联的中国社会经济性质问题的讨论纳入到以太平洋国际学会为平台的英美学院派知识界。五、结论20世纪30年代的中国农村调查不只是中国内部的学术活动和问题。它从一开始就是国际学术界的一部分。从土地利用水平学说，到乡村工业和本土工业化道路的探索，再到农村社会的新旧土地生产关系的持续并存问题，本文追踪呈现了这些代表30年代世界上不同学术流派和范式的社会调查研究如何在中国农村问题上相遇并催生出不同甚至对立的问题意识和解决方案。这一系列跨国学术调研和论争最终指向中国农村半殖民地半封建社会特性的经典概括。阿尔斯伯格、贝克、卜凯、托尼、方显廷、刘大钧、陈翰笙的研究推动和深化了中国工业化和农村问题的研究。这段跨国学术史其意图并非忽略中国本土的社会经济困境，也不是忽视本土的学术变革的需求。这样的跨国学术思想史的梳理更加充分地呈现中国农村问题出现的知识论争语境。这一曲折的学术思想进路，彰显了农村问题的解决是实现20世纪中国社会变革的关键这一重要历史事实，从一个侧面揭示出陈翰笙引领的中国农村派调查为现代中国社会变革做出的不可逾越的理论贡献。需要指出的是，20世纪30年代对于中国工业化问题的调查，不仅仅限于太平洋学派资助的这一系列调查，其重要性和代表性值得更多深入研究与挖掘。比如，近期学者注意到费孝通的乡土中国研究在很大程度上是对托尼提出的论题的回应与反思。80本文所呈现的系列社会调查研究在国际知识界产生了重要而持久的影响。斯诺（Edgar Snow）在《西行漫记》中就引用了陈翰笙的中国农村社会调查。81陈翰笙的中国农村研究在二战前后的欧美英文学界有着相当深刻和广泛的影响。82《经济史评论》是欧美学界权威刊物。托尼作为该刊的主编，介绍和评论方显廷、陈翰笙等领导的中国农村调查，这本身就是引人注目、举足轻重的做法。831936年出版的太平洋国际学会研究者指导手册84详细地介绍了学会1929年以来策划的中国社会调查，并且颇为直接地指出，经济学家容易犯的一个“致命性”错误是把西欧和北美的工业化道路强加到对于中国工业现代化的研究中；经济学家应该注重对中国社会经济性质的理解，在此基础上阐释和发展中国工业化道路。85这样的概括建立在学会1929年以来策划的多项中国农村调查及其形成的认知基础上。也正是在本文介绍的这一系列中国农村社会调查的基础上，20世纪30年代中国共产党领导的中国革命得到学会进步主义知识分子的极大同情。他们中的很多在抗战和内战时期批评国民党政府内政失败，指出其在土地改革以及农村问题上的弊端。86无论如何，截至太平洋战争爆发，社会科学已经取代了此前以传教士和语言为载体的汉学知识体系，成为国际学界认知中国的主要途径。87随着中国共产党领导的农民革命的崛起，农民和农村问题的解决成为知识界讨论中国社会变革的焦点。工业化、革命、社会、阶级不再停留在舶来的理论和政党宣传的层面上。在社会科学系统知识和话语中，中国的农民与社会作为现代中国社会变革的土壤是可以辨析和比较的。从这个意义上说，以太平洋国际学会为平台的一代中外社会经济学家的研究和争论乃至对峙是颇具时代进步性的。他们的社会调查与研究较早地开启了世界对于中国农民与农村的社会科学认知。*本文系国家社会科学基金重大项目“新民主主义革命史”（项目编号：LSYZD21012）阶段性成果；获得中国社会科学院学科建设“登峰战略”资助计划（项目编号：DF2023ZD17）资助。 【注释】①侯建新：《二十世纪二三十年代中国农村经济调查与研究评述》，载《史学月刊》2000年第4期；陶诚：《30年代前后的中国农村调查》，载《中国社会经济史研究》1990年第3期。②陈意新：《美国学者对中国近代农业经济的研究》，载《中国经济史研究》2001年第1期；徐勇：《历史延续性视角下中国农村调查回眸与走向——再论站在新的历史高点上的中国农村研究》，载《吉林大学社会科学学报》2018年第3期。③刘金海：《从理论方位到历史定位——20世纪30年代中国农村调查三大理论派别之争》，载《探索与争鸣》2021年第9期。④雷颐：《“中国农村派”对中国革命的理论贡献》，载《近代史研究》1996年第2期；何宛昱：《陈翰笙与托尼的中国农村经济问题研究》，载《史学理论研究》2020年第1期。⑤李金铮、邓红：《另一种视野：民国时期国外学者与中国农村调查》，载《文史哲》2009年第3期；范世涛：《陈翰笙、〈农村中国〉和中国农村派的国际化：全球视角的经济思想史研究》，载《比较》第105辑，北京：中信出版集团2019年版。⑥关于太平洋国际学会整个机构的历史，参见Paul F. Hooper, “Institute of Pacific Relations and the Origins of Asian and Pacific Studies,” Pacifica Affairs, Vol. 61, No. 1 (1988)；Tomoko Akami, Internationalizing the Pacific: The United States, Japan and the Institute of Pacific Relations, 1919-1945, London and New York: Routledge, 2001。关于太平洋国际学会中国分会的研究，参见张静：《中国太平洋国际学会研究：1925—1945》，北京：社会科学文献出版社2012年版。⑦“IPR Publications on the Pacific,1925-1952: A Catalog of the Publications of the IPR National Councils and International Secretariat,” Appendix Four, in Paul F. Hooper (ed.), Remembering the Institute of Pacific Relations: The Memoirs of William L. Holland, Tokyo: Ryukei Shyosha, 1995。据不完全统计，1925年—1960年太平洋国际学会存在的三十五年间，共资助出版了大约1600种学术著作和普及读物，这个统计数据并未包含个别分会出版的读物。张静：《中国太平洋国际学会研究：1925—1945》，第159页。⑧有关这一段相对全面的研究，参见John N. Thomas, The Institute of Pacific Relations: Asian Scholars and American Politics, Seattle and London: University of Washington Press, 1974; Ellen W. Schrecker, No Ivory Tower: McCarthyism and the Universities, New York and Oxford: Oxford University Press, 1986, Chapters III, IV。⑨张静：《太平洋国际学会与1929—1937年中国农村问题研究——以金陵大学中国土地利用调查为中心》，载《民国档案》2007年第2期；［美］麦金农：《陈翰笙与太平洋国际学会》，载栾景河、王建朗（主编）：《近代中国、东亚与世界》上册，北京：社会科学文献出版社2008年版；Yung-chen Chiang（江勇振）：Social Engineering and the Social Sciences in China, 1919-1949, Cambridge University Press, 2001；李章鹏：《现代社会调查在中国的兴起：1897—1937》，北京：西苑出版社2020年版。⑩赵庆云：《“半殖民地半封建社会”概念的讨论及反思》，载《中国高校社会科学》2022年第5期；李洪岩：《半殖民地半封建理论的来龙去脉》，载《中国社会科学院近代史研究所青年学术论坛（2003年卷）》，北京：社会科学文献出版社2005年版；何干之：《中国社会性质问题论战》，上海：生活书店1937年版，收入《何干之文集》，北京：中国人民大学出版社1989年版。11方显廷：《中国土地问题文献述评》，载《政治经济学报》第3卷第2期（1935年）。方显廷文中的“培克氏”指的是太平洋国际关系学会的经济学家贝克。12关于这段历史参见学会第二届年会记录，J. B. Condliffe (ed.), Problems of The Pacific: Proceedings of the Second Conference of the Institute of Pacific Relations, Honolulu, Hawaii, July 15 to 29, 1927, Chicago: The University of Chicago Press, 1928。13John Lossing Buck，Land Utilization in China: A Study of 16,786 Farms in 168 Localities, and 38,256 Farm Families in Twenty-two Provinces in China, 1929-1933, London: Oxford University Press, 1937, pp. 21-22.14Carl L. Alsberg, “The Factors That Govern Population Growth,” in J. B. Condliffe (ed.), Problems of The Pacific: Proceedings of the Second Conference of the Institute of Pacific Relations, Honolulu, Hawaii, July 15 to 29, 1927, p. 317.15卜凯（主编）：《中国土地利用：中国二二省一六八地区一六七八六田场及三八二五六农家之研究》，金陵大学农学院农业经济系，1937年，序言第10页。16Oliver E. Baker，“Land Utilization in China,” in J. B. Condliffe (ed.), Problems of The Pacific: Proceedings of the Second Conference of the Institute of Pacific Relations, Honolulu, Hawaii, July 15 to 29, 1927, p. 329.17Ibid., pp. 334-335.18John. B. Condliffe, “John. B. Condliffe’s Reminiscences,” in Paul F. Hooper (ed.), Remembering the Institute of Pacific Relations: The Memoirs of William L. Holland, Tokyo: Ryukei Shyosha, 1995, p. 441.19同上。孔德利夫从日本登陆上海，相继访问了上海、南京、北平、沈阳、大连、广州和香港，拜访了晏阳初、陈达、戴乐仁、方显廷等中外社会经济学家。20同注18，第447页。21卜凯：《中国农家经济》上册，张覆鸾译，上海：商务印书馆1936年版，第1、2、25页；George Frederick Warren and Kenneth Chales Livermore, An Agricultural Survey:Townships of Itaca, Dryden, Danby and Lansing, Tompkins County, New York, published by the University of Cornell, 1911。关于卜凯的土地利用调查与华伦农业调查之间的关系，参见Calum G. Turvey, “John Lossing Buck and Land Utilization in China,” in Hao Hu, Funing Zhong and Calum G. Turvey (eds.), Chinese Agriculture in the 1930s: Investigations into John Lossing Buck’s Rediscovered “Land Utilization in ChinaMicrodata,” London: Palgrave Macmillan, 2019；亦见S. W. Warren, “Forty Years of Farm Management Surveys,” Journal of Farm Economics, Vol. 27, No. 1 (1945), p. 19。22张静的研究从另一个角度指出学会选择卜凯团队的原因。张静：《太平洋国际学会与1929—1937年中国农村问题研究——以金陵大学中国土地利用调查为中心》。23John Lossing Buck, Land Utilization in China: A Study of 16,786 Farms in 168 Localities, and 38,256 Farm Families in Twenty-two Provinces in China,1929-1933, pp. 21-22.24有学者注意到卜凯曾提及外国机器不一定适应中国农村的状况。李金铮、邓红：《另一种视野：民国时期国外学者与中国农村调查》，载《文史哲》2009年第3期，第23—36页。25J. B. Condliffe (ed.), The Problem of Pacific, 1929: Proceedings of the Third Conference of the Institute of Pacific Relations, Nara and Kyoto, Japan, October 23 to November 29, New York: Greenwood Press, 1930, pp. 65-83.26报告中文版见何廉、方显廷：《中国工业化之程度及其影响》，工商部工商访问局，1929年，收入《方显廷文集》第4卷，北京：商务印书馆2015年版，第3—49页。27《方显廷回忆录：一位中国经济学家的七十自述》，方露茜译，北京：商务印书馆2006年版，第72页。28Ross, Terrill, R. H. Tawney and His Times, Socialism as Fellowship, Cambridge: Harvard University Press, 1973.29孔德利夫在1928年出版了中国经济发展状况的专著《近日中国：经济》，托尼在《中国的土地与劳动》序言中提及了孔德利夫这一研究。30同注18，第464页。31现有研究对于托尼访华的日期有不同说法，据霍兰德的回忆，托尼于1929年—1930年访华共三个月，方显廷的回忆录也印证了这一点。《方显廷回忆录：一位中国经济学家的七十自述》，第80页。32托尼大量引用了方显廷、刘大钧等民国经济学人的研究，他在书中也作特别说明“作者受惠于方显廷教授的卓越研究《中国之工业化》者极多”。［英］理查德·H·托尼：《中国的土地和劳动》，安佳译，北京：商务印书馆2014年版，第125页。33R. H. Tawney, “A Visit to China: IV.—Industry and Modern Labor Too Cheap,” The Manchester Guardian, May 21, 1931.34Ibid.35Ibid.36R. H. Tawney, Land and Labor in China, London: George Allen and Unwin LTC, 1932, “Prefatory Note”.37［英］理查德·H·托尼：《中国的土地和劳动》，第156页。38同上。39同上，第155页。40同上，第156页。41霍兰德后赴伦敦在托尼指导下进修经济学一年，其间参加制度经济学家凯恩斯在剑桥大学举办的午餐研讨班，并做中国经济问题报告。William L. Holland, “Recollections of the Institute of Pacific Relations,” in Paul F. Hooper (ed.), Remembering the Institute of Pacific Relations: The Memoirs of William L. Holland, p. 14。42William L. Holland, The Study of International Affairs in the Pacific Area: A Review of Nine Years’ Work in the International Research Program of the Institute of Pacific Relations, New York: Secretariat Institute of Pacific Relations Publication Office, pp. 15-16。43《何廉回忆录》，朱佑慈等译，北京：中国文史出版社2012年版，第67页；《方显廷回忆录：一位中国经济学家的七十自述》，第81页。44学者张静、孙大权、闻翔都注意到太平洋国际学会给予的资助有助于20世纪30年代中国经济学社和南开经济研究所等几个重要研究机构的建立。江勇振更指出中国研究机构在资金方面的需求影响了研究课题的选择，但他呈现的材料无法解释学会资助重心的重要变化以及中国学者引领的不同研究课题。45关于方显廷在耶鲁大学的导师德埃对方显廷工业化研究的影响，参见Paul B. Trescott, “H. D. Fong and the Study of Chinese Economic Development,” History of Political Economy, Vol. 34, No. 4 (2002), pp. 790-791。46同注27，第47页。这篇论文得到了美国经济史学界同仁的认可，其摘要收入由美国哥伦比亚大学经济学教授克劳（Sheppard Clough）编辑的欧洲经济史教科书。47方显廷：《中国之乡村工业》，载《方显廷文集》第4卷，北京：商务印书馆2015年版，第 295—358页。48同上，第365—366页。49关于刘大钧在美国留学经历的详细介绍，参见“Who’s Who in China The China Mr. Dakuin K. Leu Liu Ta-chun,” Weekly Review, Apr. 26, 1924。50D. K. Lieu (刘大钧), The Growth and Industrialization of Shanghai, Shanghai: China Institute of Pacific Relations, 1936, p. 9。该报告是刘大钧工业化研究集大成之作。51Henry F. Angus, “Industrialization in China,” in Henry F. Angus, The Problem of Peaceful Change in the Pacific Area: A Study of the Work of the Institute of Pacific Relations and its Bearing on the Problem of Peaceful Change, London and New York: Oxford University Press, 1937, pp. 112-117。52R. H. Tawney, “Rural Weaving and Merchant Employers in a North China District. by H. D. Fong (方显廷): L’Industrie Textile a Domicile dans I’Inde Modrne. by B. V. Keshar,” The Economic History Review, Vol. 6, No. 2 (1936), pp. 244-245.53虽然抗日战争爆发后方显廷发表了大量中文文章呼吁统制经济制度以及重视国防重工业的发展，但方显廷仍然坚持认为乡村工业在发展本土工业中起到重要作用。54Agrarian China: Selected Source Materials From Chinese Authors（《农村中国》）, compiled and translated by the Research Staff of the Secretariat, Institute of the Pacific Relations with An Introduction by R. H. Tawney, Shanghai: Kelly and Walsh Limited, 1938, preface by W. L. Holland, p. v。关于《中国农村》的出版翻译，参见范世涛：《陈翰笙、〈农村中国〉和中国农村派的国际化：全球视角的经济思想史研究》，第208页—225页。55值得关注的近期研究有，李自强：《陈翰笙与国际左派学术界》，载《史学理论与研究》2021年第6期。56同注42 ，第28页。57同注42，第 28页。58陈翰笙在与霍兰德的通信中，以及霍兰德在评论陈翰笙的研究时都用“补充”（supplement）这个词来形容其与卜凯研究之间的关系。“A Letter to Bill from Chen Han-seng,” June 14, 1937, Collections of the Pacific Relations, Collection of the Rare Book and Manuscript Library (654 Butler Library), Columbia University Library; 亦见Agrarian China Selected Source Materials From Chinese Authors, preface by W. L. Holland, p. v。59Chen Han-sheng, “The Agrarian Problem of China,” in Bruno Lasker and W. L. Holland (eds.), Problems of the Pacific 1933, Economic Conflict and Control, Proceedings of the Fifth Conference of the Institute of Pacific Relations, Banff, Canada,12-26 August 1933, London: Humphrey Milford, 1934。关于1933年陈翰笙参加班服年会的经历，参见Stephan R. Mackinnon, Chen Hansheng: China’s Last Romantic Revolutionary, Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 2023，pp. 102，164-165；薛暮桥：《陈翰笙与中国农村调查》，载张椿年、陆国俊（主编）：《陈翰笙百岁华诞集》，北京：中国社会科学出版社1998年版，第238—239页。60中文版见陈翰笙：《中国农村经济之发轫》，载陈翰笙、薛暮桥、冯和法（编）：《解放前的中国农村》第2辑，北京：中国展望出版社1987版，第3—7页。61Bruno Lasker and W. L. Hollanel (eds.), Problems of The Pacific, Proceedings of the Fourth Conference of the Institute of Pacific Relations, The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, 1931, p. 99, footnote 26.62Ibid., p. 99.63Chen Han-seng, “Wirtschaft und Gesellschaft Chinas: Erster Teil Produktivkraefte, Productions- und Zirkulationsprozess,” Pacific Affairs, Vol. 4, No. 12 (1931), pp. 1104-1106.64［英］理查德·H·托尼：《中国的土地和劳动》，第122页。65《四个时代的我：陈翰笙回忆录》，北京：中国文史出版社2012年版，第39页。66同上。67陈翰笙在其回忆录中说他与顾淑型于1933年8月在东京与包括魏特夫在内的太平洋国际学会的学者和组织者结识。然而，这个时间并不准确，因为1933年8月14日—26日班服年会在加拿大召开。笔者推断他们应该是在1934年8月于日本召开的“过渡会议”（interim research conference）期间结识的。美国学者麦金农在他近期研究中也认定陈翰笙于1934年夏天前往日本。《四个时代的我：陈翰笙回忆录》，第57—58页；Stephan R. Mackinnon, Chen Hansheng: China’s Last Romantic Revolutionary, p. 139。68太平洋国际学会国际秘书处1936年资助该书在纽约和上海发行两个英文版本，书名略有差别：Chen Han-seng, Landlord and Peasant in China: A Study of the Agrarian Crisis in South China, New York: International Publishers, 1936; Chen Han-shen, Agrarian Problems in Southernmost China, Shanghai: Kelly & Walsh, 1936。新中国成立后首次发行的中文版为：《解放前的地主与农民——华南农村危机研究》，冯峰译，北京：中国社会科学出版社1984年版。69陈翰笙：《解放前的地主与农民——华南农村危机研究》，第81、82页。70同上，第11页。71同上。72R. H. Tawney, “Review of Agrarian Problems in Southernmost China. by Chen Hanseng,” Pacific Affairs, Vol. 10, No. 3 (1937), pp. 344-346.73Ibid., p. 346.74Ibid.75Chen Han-seng, Industrial Capital and Chinese Peasants: A Study of the Livelihood of Chinese Tabacco Culitviators, Shanghai: Kelly & Walsh, 1939, preface and appendix。本书1939年首次由纽约太平洋国际学会出版，1983年首次译成中文，中文版略去了原副标题和序言。陈翰笙：《帝国主义工业资本与中国农民》，陈绛译，上海：复旦大学出版社1983年版。76《四个时代的我：陈翰笙回忆录》，第47页。77“Letter to W.L.Holland from Fredreick V. Field,” July 3, 1936; “Letter from Chen Han-seng to Bill (W.L.Holland),” Sept. 18, 1937, Collection of the Rare Book and Manuscript Library (654 Butler Library), Columbia University Library.78同注75，第3页。79同上，第4页。80闻翔：《劳工神圣：中国早期社会学的视野》，北京：商务印书馆2018年版，第216页；亦见黄志辉：《托尼的乡土中国重建方案与青年费孝通的三次系统回应》，载《开放时代》2018年第2期。81［美］埃德加·斯诺：《西行漫记》，北京：中国人民解放军战士出版社1979年版，第73页注2。82根据作者不完全统计，1937年至1949年各大主流英文学术刊物刊登了16篇评介陈翰笙中国农村调查的文章。83R. H. Tawney, “Rural Weaving and Merchant Employers in a North China District. by H. D. Fong: L’Industrie Textile a Domicile dans I’Inde Modrne. by B. V. Keshar”; R. H. Tawney, “Review of Agrarian Problems in Southernmost China. by Chen Hanseng”.84William L. Holland, The Study of International Affairs in the Pacific Area: A Review of Nine Years’ Work in the International Research Program of the Institute of Pacific Relations, New York: The Secretariat Institute of Pacific Relations Publication Office, 1936.85Ibid., pp. 12-13.86太平洋国际学会大约从1936年开始关注中共苏维埃革命问题以及相关的社会经济问题，1936年的学术年会组织了以中共苏维埃革命为主题的讨论。关于这个问题笔者在别处另有论证。87陈怀宇：《1947年普林斯顿大学“远东文化与社会”学术会议评析》，载《国际汉学研究通讯》第18期，北京大学出版社2020年版；Charles W. Hayford，“China by the Book: China Hands and China Stories, 1848-1949,” The Journal of American-East Relations, Vol. 16, No. 4 (2009)。
朱晓阳：人类学：以戏剧为进路*
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:35:28 +0800
【内容提要】 人类学以戏剧为进路不是“戏剧人类学”。戏剧作为“典礼”与人的本性或“类本质”相契合，因此，戏剧典礼与人类学的关系应当放到更基本的层面讨论，而非限于目前两门学科之间的工具互相借用。这样的人类学或可称为“以戏剧为进路的人类学”。无论是维特根斯坦意义上的“典礼动物”，还是“诗礼乐”都在提示我们，人类学的戏剧进路应该从科学-理性之外的另一种人之预设去讨论。就文学和艺术也是人类学方法而言，戏剧可能是其中最合适的一种。本文从对话体与社会思想表达的内容和形式契合，到作为典礼的戏剧与当代人类学目标一致的角度，讨论对话体、仪式时刻、生活戏剧和“生活在舞台上”等具体方法的人类学意义。正如柏拉图的对话体目标是通过辩证对话，不断化解矛盾，直至掌握理想形式一样，人类学以戏剧为进路也是要通过上述的具体方法，达到叩问生活之道的目标。【关键词】 对话体,仪式时刻,生活戏剧,民族志戏剧一、引言在戏剧舞台的“大舞美”（包括声光电和舞台装置）成为戏剧的重要元素以前，如声称“以戏剧作为人类学方法”，几乎等于说，“以对话作为人类学方法”。对话体早已被柏拉图使用，也可说被《论语》的编撰者使用。就与本文内容关系密切者如费孝通而言，他早期行文中的“对话体”痕迹也很重。①因此，本文将从对话体与社会思想开始。然而，写到文章结尾处，我发现讨论似变成“以戏剧为进路的人类学”。我意识到戏剧作为“典礼”与人的本性或“类本质”②相契合，因此，戏剧典礼与人类学的关系应当放到更基本的层面讨论，而非限于目前两门学科之间的工具互相借用。总之，我们将探索作为典礼的戏剧就是人类学本身，而不再限于作为戏剧人类学那样的学科分支。这样的人类学或可称为“以戏剧为进路的人类学”。对人类学的戏剧进路还可多说几句。“人是典礼动物（ceremonial animal）”，出自维特根斯坦（Ludwig J. J. Wittgenstein）关于弗雷泽（James George Frazer）《金枝》的评论。③他对弗雷泽从科学-理性视角，将野蛮人的魔法视为“错误”进行批评。④维特根斯坦指出：“他们（野蛮人）对自然的认识与我们的并没有根本上的不同。只是他们的魔法不同而已。”⑤紧接着他写道：“某人可以这样开始写一本关于人类学的书：当观察地球上各地人类的生活和行为时会发现，除了可以称为动物的行为，例如食物的摄入，等等，人类还有一些具有特殊性质的行为，可以称为仪式行为。”⑥维特根斯坦看待“仪式行为”的视角不是将其还原为科学-理性视野下的真／假，也没有一般人类学宗教和仪式研究的功能主义或象征主义框架等。关于如何理解仪式行为，他提出对事物之间中介性链接的“综览式表达”（perspicuous presentation）⑦。这是一种非还原论和语言现象学的仪式行为描述，⑧似乎能开启一种新的人类学进路⑨。如果联想到维特根斯坦上述关于仪式行为作为人类学进路的话是在其根本不打算出版的读书笔记中留下的，会更使后来的读者有如挖到金矿一样兴奋，一种跃跃欲试的念头会油然而生。至于本文为何将其引到从戏剧仪式进入，则是因为“路径”依赖，因为戏剧就是仪式或典礼。仪式行为进路和《论语》中的“诗礼乐”似乎也相通。⑩“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，也是说做人的根本在仪式行为——诗礼乐。而且，就学习方法而言，在中国古代和西方中世纪以前，人们都将言语本质上视为发声的、音乐性的，须通过吟诵才能掌握。11就此，应该将“学而时习之，不亦说乎”之“习”理解为演习礼乐。在古代，人们是以诗乐学诗，即“诵之歌之，弦之舞之”，或“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百”。12以戏剧为进路，也可说是以诗礼乐三体相扶为进路。诗礼乐进路也没有维特根斯坦所批评的弗雷泽式科学-理性意义上的“错误／正确”观。无论是维特根斯坦意义上的“典礼动物”，还是诗礼乐都在提示我们，人类学的戏剧进路应该从科学-理性之外的另一种人之基本预设去讨论。虽然，此刻已能遥见一片新的天地，本文还是从戏剧作为具体方法开始。 二、对话体与社会思想：从柏拉图到费孝通社会科学常讲的辩证法是原初的人文社会科学方法，也是戏剧的基本方法。以《理想国》为例，书中的对话体现了古希腊的辩证法（dialectic）13，即一种化解不同意见的论证方法。在柏拉图笔下的苏格拉底那里，辩证法是在两个或更多对一个主题持不同看法的人之间的对话，目的是通过这种有充分理由的对话建立起对事物真理的认知。从柏拉图的辩证法运用可以发现，它经常用主张、反驳、疑问等对立推进思想共识。这种辩证法与戏剧动力学很相似，主要动力来自“矛盾冲突”，即采用对反及其转化推进“故事”。从今人的角度，柏拉图对诗歌与真理关系的看法是自相矛盾的。柏拉图以理性与情感，真实与模仿，哲学与诗歌来区分理想形式和不完美的材料。但柏拉图一面驱逐诗歌，一面又用对立设置的辩证法和“对话体”表达思想。对立设置正是今人眼里的诗的特性。因此，尽管柏拉图认为哲学与诗之间存在矛盾，但对话体或辩证法却是将诗与哲学结合的一种形式，使柏拉图的哲学与诗相融贯。14可以假设，无论柏拉图或《论语》的编者，还是费孝通，都不是随意地选择戏剧对话来表达其思想的。15他们可能意识到通过对话体传送思想，其深度能越过思想的表层。例如，《理想国》第十卷中关于模仿不是理念，只是后者的影子的对话。经过一番苏格拉底式的反诘法对话，最后得出，理念，即永恒的床，不是木匠做的床，更不是画家笔下的床，理念之“床”才是本体。16两千多年前以辩证法体现的“对话”，今天读来仍会使人感叹其反诘推进的力量。至于后来被黑格尔发展的辩证逻辑和马克思主义的辩证唯物主义所具有的威力，已经不需要本文赘述。在此仅举一个小例子。我曾多年讲授马克思主义人类学原著选读课，在讲《资本论》第一卷头两章时，总会感到其辩证逻辑的强大，并止不住将它比作一篇以矛盾（如劳动二重性）冲突及其转化为动力，情节环环相扣的探案小说。它虽然不再是古希腊辩证法的对话体，但其以对立、转化和统一17步步推进的方式仍能依稀显现苏格拉底及其对立面对话者的影子。简言之，作为人文社会科学的原初方法论，“对话”仍然是当代社会科学应当重新发扬光大的一个传统。大师和先辈也许感到：用对话来表达其思想，即通过不同（空间）位置和不同视角的话语交流，思想会显现出在单一视角或单一空间位置的文本中所不具有的“神奇”力量或显示出不可言传的内容。这种对反和对话的力量，在柏拉图那里就是使永恒的真实——“理念”得以呈现。可以设想，如无辩证式的对话，理念将是没有牢固基础的一些断言。当然，在辩证对话的基础上推出的柏拉图理念，则更有形而上学的意味，更有诗的光芒。今人的视角应当是与柏拉图初衷——寻找永恒真实相反的。从这一点说，戏剧“对话”是糅合（混搭）思想空间的自然形式。戏剧对话可以通过不同的空间（身体间）发出和传递。这本是诗歌才有的自由，但思想作品一旦采用这种形式，则使思想获得了多声道的表述。18戏剧对话既保证了思想的清楚表达，也制造出对思想表达的回音，从而构成一种和声或复调。也许这是古代思想家喜欢使用对话体的原因？例如，在对话中柏拉图会设置个别角色与苏格拉底对立（如色拉叙马霍斯或卡里克勒斯），并用明显无道理的话去指责苏格拉底胡说八道。这种被柏拉图分配了烂牌的角色一张口，就会使读者乐不可支，使严肃讨论变得多样和妙趣横生，并更显得苏格拉底的主张有道理。相比于此，当代的规范性学术论文写法过于强调论辩逻辑的环节相扣和起承转合（假设-验证-结论），其文本形式制约下的单一声道不利于展现思想空间交织和回响的状态。例如，即使是声称以复调方式写成的一些后现代民族志文本，在呈现多调式思想对话方面，完全不可能像一部舞台剧的对话那样容易被观众接受，其“能量转换”也远不如戏剧有力。192018年到2024年，云南大学民族学与社会学学院打造了文献剧“魁阁”系列。20通过参与“魁阁”系列话剧的创作工作，我对戏剧作为人类学进路和方法的体会变得直接和深刻。基于我在戏剧方面的见识有限，本文关于对话体与社会思想的关联及其他讨论，将主要依据参与“魁阁”系列话剧获得的经验。三、戏剧“仪式时刻”和隐蔽文本如将柏拉图笔下的苏格拉底式对话直接搬上舞台演出，其戏剧对话的辩论推进就是为了最终达到揭示理念的目的。这种方式的相应戏剧方法是按照时间线索叙事，并有矛盾冲突发生，到最后解决。这是一般所称之传统戏剧。21但自从20世纪中叶以来，戏剧对人文社会科学方法论的启示已经不仅仅是如何搬演叙事一贯和完整的故事。相反，“反戏剧”成为更能使原著文本中蕴含的模糊真实、隐蔽文本或“无形之物”毕现的手段。就“魁阁”系列话剧而言，通过戏剧的“反戏剧”混搭可以使费孝通文本显表论说之下的隐蔽文本得以显露。在《魁阁时代》演出之后，我曾在课堂上讲：“戏剧外化了费孝通内心中的一个隐秘侧面（但是非常重要），而且是以聚变之力释放，并呈现给在场观众。”22这里指的是费孝通在《鬼的消灭》一文中说的：中国文化骨子里是相当美丽的。它的美丽就是有鬼的存在。23在《魁阁时代》的最后一幕，当老年费孝通与魁阁时期的亡友陶云逵、张之毅和许烺光对话时，舞台上，如有观众所言：似“重重旧影翩然而来”的时光隧道。24在这一幕，当我们将费孝通的几个文本与陶云逵的信（请记住，人写信时，正是以跟想象的远方收信者对话的语言姿势在写字）、张之毅的话和许烺光的回忆混搭在一起时，一种有些神奇的不可言说的真实出现了。25费孝通和逝者对话，一场并非通常意义的“故事戏剧”徐徐展开，正是戏剧跳出寻常叙事的“仪式时刻”。如下定义，“仪式时刻”是一些反戏剧形式，指演出从线性叙事台词／对白中脱出的间隙、沉默，或从叙事性对话中间离26出来的插科打诨、独白，等等。应当指出，本文用“仪式时刻”，而非“间离效果”或陌生化等戏剧习语，是强调“仪式时刻”不仅仅是表演形式，更是包含学科内容的形式-内容整体。27以学科文本内容为本的仪式时刻在剧场内会显出一种学科之灵在场的魅力。不同文献的论说之间的断裂处已经转换成对话式的张力和剧场时间／空间中特有的动力。那一时刻，即便是照着文献写出来的词，一经台上演员说出，也会变成“降神”和招魂。28波兰戏剧家陆帕（Krystian Lupa）说“戏剧更像是仪式”29，似指当代戏剧的核心是一个一个的仪式时刻。因此，费孝通与亡友对话的仪式时刻既是学科的核心内容，也与戏剧的主流相合。再用以上所引费孝通文本说明仪式时刻对于文献中模糊真实或隐蔽文本显露的力量，如人类学对多样时间的探讨。费孝通在《鬼的消灭》中说：“传统成为具体，成为生活的一部分，成为神圣，成为一种可怕又可爱的东西的时候，它变成了鬼。它让我们的生命并不只是在时间里穿行，过一刻，丢一刻；过一站，失一站。生命在创造中改变了时间的绝对性：它把过去变成现在，不，是在融合过去、现在、未来，成为一串不灭的、层层推出的情景——三度一体，这就是鬼，就是我不但不怕，而且开始渴求的对象。”30费孝通所说的这种不同于线性时间的相对时间观在学科文献中只能被说明而无法被呈现，戏剧却很容易呈现。比较电影（包括纪录片）中的时间，戏剧是调动时间更自由的形式。舞台因为存在真实的三维空间，可以将片段的故事时间“随意”插入、混搭或分配到舞台上下的任何地点。不同时间能够同时呈现在三维剧场空间中，这就使舞台剧在表现如费孝通的内心时间、过去经历和未来（老年）遥想方面能够随着思绪的漂移和自由想象而来到舞台上。当下的舞台剧在这方面的潜力，因多媒体视频作为一个表演区的参与，灯光对舞台空间的切割和重组，更得以增强。31用凑合32或混搭多种相关文本的对话呈现思想，是一种既老又新的路径。例如《论语》中的场景对话，凑合／混搭的情况比较多，流传千年的名言往往突兀而出，与戏剧的仪式时刻相类似。相比之下，柏拉图的对话体则是按辩证法一层一层地推进，直至理念被证明，例如前引《理想国》中有关理念与诗的对话。虽然有些研究者比较过《论语》的对话与柏拉图的《理想国》，并有贬《论语》扬《理想国》，甚或贬孔子扬苏格拉底的倾向，33但两者的思想并无高下之分，差别在于思维方式。作为方法的戏剧对话应当看到辩证法式的矛盾-冲突-转化所形成的理念和来自直观的名言都同样合宜。实际上，一些以逻辑严密著称的经典作品也常从先验和直观判断开始。例如，《资本论》第1卷的开篇：资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为“庞大的商品堆积”，单个的商品表现为这种财富的元素形式。因此，我们的研究就从分析商品开始。34我们可以将此段第一句话当作马克思对资本主义社会大势的先验判断。换句话说，这一判断与经验主义的因果推论无关。35但马克思的《资本论》与《论语》不同，这个先验判断成为其辩证分析资本主义生产方式的开始或“原点”，此后，从商品中分析出使用价值和交换价值（价值），然后从中推出包含的具体劳动和抽象劳动，整个《资本论》的大厦按辩证法一步一步建立。但其开端确实是一句先验的判断，甚至，可以说将商品分析成“使用价值”和“交换价值（价值）”两种对立属性也是先验判断，是思维的图式使然，是二项对立分类的体现，是戏剧性矛盾冲突的安排。我们可以质疑：难道商品只有这两种属性，且是对立的？但这是辩证法思维分类的杰出体现，是有效用的深刻洞见。比较而言，反戏剧混搭文本的仪式时刻对话更像《论语》式的混搭对话。可以试将《论语》的几节搬上舞台表演一番，如以下“卫灵公篇”片段（方头括号中为我按内容标出的场景、场景转换或停顿）：【卫灵公问陈（阵）于孔子】孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。【停顿】【在陈绝粮，从者病，莫能兴】子路（愠见）曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”【停顿】子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”子曰：“非也，予一以贯之。”【停顿】子曰：“由，知德者鲜矣。”相比柏拉图式的辩证对话，《论语》中的对话很多前言不搭后语，会有对话双方本来在辩一件事，突然又转向另一件事的感觉。如同本来沿着笔直平坦的马路走着，突然路没了，人掉进坑里一样。36以上这段话也是如此。从卫灵公向孔子问阵，到孔子及其弟子在陈被困断粮，再到说“小人穷斯滥矣”，基本符合线性时间逻辑的叙事和对话。但往下，则是孔子与子贡对话，与此前的场景和对话既无叙事关联，也没有线性时间关系。再往下，孔子说：“由，知德者鲜矣”，好像又回到在陈绝粮的时间和场景。因对此内容凑合之处古来有疑问，钱穆评述道：“此章旧说多疑为‘子路愠见’而发37。然有告子贡多学一章间断，自不当通为一时事。此章只是孔子告子路，言知德之人难得”。38如果以混搭文本的对话方式（仪式时刻）演出以上片段，则钱穆所解意思，即一段有藕断丝连效果的告言之意将能充分显示出来。39值得指出，20世纪中叶的荒诞戏剧，特别如《等待戈多》，从方法论上说就是采用混搭或凑合式对话来凸显其隐蔽文本。当然，荒诞戏剧通过反戏剧对话想呈现的思想是世界和人生无意义。其实，细看《等待戈多》，仍然会从其无逻辑的对话中品出生活世界真正复杂的味道。40总之，无论采用哪一种对话体，作为方法的戏剧对话使“模糊真实”得以呈现。就我们的经验而言，“魁阁”系列话剧的仪式时刻是显现费孝通思想文本背后的隐蔽文本的一条路径。41在人文社会科学中，主张认识论层面的概念与被把握之物之间有“非理性嫌隙”并不让人觉得诧异。42“非理性嫌隙”貌似维特根斯坦所称“不可言说”之物。虽然原著文献中可能指出并描绘这种存在，却无法将之呈现。例如费孝通用散文描述过亲见其祖母鬼魂的经历，但散文不能将这种无形之物可感地呈现出来。对话体的戏剧却是呈现这种“非理性嫌隙”的方便手段。就戏剧对话能够将原著文本中的无形之物或模糊真实呈现而言，可以套用一句海德格尔（Martin Heidegger）的话43来评价对话体：在对话的凑合之间，一个存在显现出来。此刻，如回头读一下前文改写成剧本的“卫灵公篇”片段，试着将停顿加进去，也许会感受到“由，知德者鲜矣”传达出的那种跳出故事的仪式时刻。再举一个这方面的例子，萨特的戏剧《死无葬身之地》。如果用萨特的存在主义理论来解释，这部戏的主题是关于荒诞的世界和“人”及其自由选择。套用萨特式的话说：如果人确实在一定的处境下是自由的，并在这种身不由己的处境下自己选择自己，那么在戏剧中就应当表现人类普遍的情境以及在这种情境下自我选择的自由。此外，值得指出，这部戏的形式符合“三一律”教条，其故事叙述也符合矛盾冲突然后解决的叙事传统，线性故事和合乎逻辑的对话也基本上完成了推导出存在主义思想的任务。然而，作为戏剧，《死无葬身之地》在存在主义的观念之外，也有超越观念的模糊地带。它们似乎是更惨然的一面，如同一座无法走出的审讯室。如抵抗运动被捕者集体选择“生”之后，面对的是更无常的死，或一种悲观的宿命。此外，关押他们的那位民团分子几乎只是因为与其同伙不和，而决定将三个选择“说出”的人枪毙。我们不知道当时那三人的状态，萨特留给观众一片“丧”的空白。《死无葬身之地》呈现以上复杂思想和生死选择时的对话情景正是上文所说的仪式时刻。剧情是抵抗运动战士吕茜在看到雨水和闻到泥土气息的一刻，立刻复活了“生”的愿望。这里很神奇，超越了存在主义式的观念。吕茜：我已经冷漠无情了。我感到孤单。我只能想到我自己。卡诺里（温和地）：难道在这人世间你真的一无留恋吗？吕茜：什么也没有。一切都败坏了。卡诺里：那么……（他作了一个无可奈何的手势，向团丁们跨出一步。下雨了，开始是稀稀沥沥的小雨，后来是急促密集的滂沱大雨。）吕茜（急切地）：怎么啦？（低声而缓慢地）下雨了。（一直走到窗口，看下雨。稍停）我三个月没有听见雨声了。（稍停）我的天哪，在这段日子里，一直晴天，叫人难受。我已记不起来了，我还以为要永远生活在阳光下。雨下得多大啊！一会儿就能闻到泥土的湿味了。（她的双唇颤抖起来）我不愿意……我不愿意……（亨利和卡诺里来到她的身旁。）亨利：吕茜！吕茜：我不愿意哭，否则我会变成一头畜生的。（亨利搂住她）放开我！（大喊）我愿活着，我愿活着！（伏在亨利的肩头抽噎）团丁甲（走上前来）：怎么样，到时间了。卡诺里（看了吕茜一眼后，向着团丁）：去告诉你的头头们，说我们愿招。44戏剧对话，特别是对话的仪式时刻，能够超越思想的表层文本。超越思想并非萨特的《死无葬身之地》独有，一般的对话体都会有这种效果。例如贝克特的《等待戈多》、契诃夫的戏剧等，包括2023年获得诺贝尔文学奖的福瑟（Jon Fosse）的戏剧《有人将至》等。当下，社会学和人类学界常有人讲民族志与非虚构文学的关系。以我们处理“魁阁”系列话剧为例，舞台上的对话、时间／空间等的转换，会使散论或论文式的社会思想清晰而具有诗性，其蕴含的无形之真会被转换释放出来。这其实就是非虚构的本质。非虚构并非因种种原因不得不将事实或真实人物虚构化，而是将真实世界和人的诗性面向呈现出来。这种无形之真的转换释放很像维特根斯坦评论《金枝》时所称的对历史解释的“综览式表达”。45如前述，“综览式表达”要基于日常语言，用一览无遗的语汇表达事物之间的中介性链接，而非将它们还原为某种本质。仔细阅读维特根斯坦笔记中的例子及其评论，会发现其综览式表达和中介性链接之说与本文提出的“混搭对话”有些相似46。再如果将维特根斯坦的看法引申一下，则可以称：诗性的行文就是对事物的综览式表达和中介性链接。47这方面的人类学范例可以举费孝通的行文，其与戏剧文学有高度契合。48如用本文的话说，费孝通的《乡土中国》用日常语汇与学科话语相链接的行文，一览无遗地描摹出中国乡土社会。相较其他的实证分析和解释，费孝通等于重新发明了中国社会学。人类学中优秀的民族志与非虚构写作一样，所演示的也是事物之间的中介性链接。可以预设，在历史解释中非还原式或非因果推断的综览式表达和中介性链接最好的方式就是非虚构或诗性的行文。以我们这些年的实践看，戏剧也是综览式表达最好的形式。这种人类学／社会学文献剧应该被称为“民族志戏剧”（ethnodrama）。下一节，本文将讨论的生活戏剧也属于非还原式的综览式表达。四、生活戏剧现在，我们离开剧场和舞台，转到人类学者工作的田野，从田野中的发现，讨论日常生活中的“戏剧”如何成为方法或研究进路。人类学田野调查中经常发现，日常世界的人们所学习的“法律”是一些按照典范形式（模式）编织成的故事、传说、戏曲等。这种法律可以称为“生活戏剧”。以上这段话概括了我在《小村故事：地志与家园（2003—2009）》中谈过的一个发现。49该书中，我将“生活戏剧”作为对当地人法律观念的概括。“生活戏剧”概念的提出是受到人类学家特纳（V. Turner）“社会戏剧”（social drama）的影响，而特纳的社会戏剧则是以范热内普（Arnold van Gennep）的过渡仪式为基础形成的。50范热内普的过渡仪式包含三个阶段，即分离（separation）、过渡（transition）和聚合（reintegration）。特纳的社会戏剧则包括四个阶段的公共行为：分裂（breach）、危机（crisis）、补偿（redressive action）和再整合（reintegration）。特纳用社会戏剧来描述一个社区的社会过程。51在范热内普和特纳那里，过渡仪式和社会戏剧具有方法论意义。特别是特纳，其社会戏剧是直接与曼彻斯特学派的延伸个案方法相联系的。我提出生活戏剧时，没有考虑其方法论的意义，但对生活戏剧的一些界说实际上包含了方法论倾向，例如：人们将生活的片断和不连续的事件、个别的行动或人物按照典范模式来描述，其中充满起承转合、矛盾冲突和气韵贯穿等。农民是按照久经流传的美的“形式”来想象或编织生活事件。这里引人注目的是戏剧性的形式，或者说“美”的形式对生活事件叙事的编织。52现在，我们要从方法论角度对生活戏剧做一些概述。首先，应注意生活戏剧的语言是地方话或日常语言，不应穿透这种“能指”，将其还原为结构主义意义上的元语言，53应强调这种能指具有与特定地方世界的关联性，指出这种能指和音位是有意义的。例如，从结构主义角度，叫“龙”还是“dragon”是没有意义的能指和音位，重要的是两者背后的“元语言”（神话素和所指）。然而，从日常语言的视角看则不一样，“龙”与“dragon”不是同一物，也没有共同的元语言或神话素，更不在同一地方世界中出现。54再例如，滇池沿岸的民间演出典范戏剧时，神或超越人界的形象往往在表演者的地方话语口吻（音位和能指）中会显得像“家人”一样。55其结果是，本来属于某一典范模式的戏剧叙事，一经地方的民间艺人演绎，就成了当地话说和地方世界的一部分。56其次，生活戏剧强调本体差异的不同故事。本体差异与日常语言话说的能指和音位有关。这一点与结构主义的分析也不一样。例如以上提到的“家人”和“家人世界”的发现很大程度都依赖于其能指或音位，而不仅是对所谓“元语言”的还原。因此，生活戏剧的基本层面就是地方语言的话说和“故事”。我以前还围绕这个“故事”层面，对生活戏剧的特性做了四点概括：其一，文本的内容更为重要。与重视“现象”或能指的态度有关，生活戏剧的分析注重“就事论事”（de-contextization）。这样做时，当然不排斥要素的分析，但是强调结构性要素（神话素）与“现象”间的融贯性。其二，强调戏剧的“感染力”在于其“戏剧动力”关系，或者戏剧动力的构建。其三，这种动力往往是生活事件与“戏剧”的交接界面，是生活走向想象的起飞点，也是想象成为生活的进入点。其四，生活戏剧强调传奇形式的生成性和栖居性，即它是人们与环境之间相互缠绕形成的，是一个既有观念性和典范性，也有在生活世界中“对话”的呈现的过程。这种“形式”的生成性和对话性体现在它一方面借助一个久经流传的故事套子，另一方面在每一次被讲述的时候，它都被讲述者根据当时当地的情景和听者的反应而重新生成。这种形式变化也随不同讲述者的知识背景和想象力之不同而不同。57对以上论说的最后一段可以略加补充：讲述者或戏剧中对话者使用的话语是地方话。经由他们的地方话说出，即使久经流传的经典故事也会变成地方世界的一部分。现在清楚了，将生活戏剧作为方法看待时，应当在与结构主义分析方法的对比中进行，应当采取一种语言现象学态度，避免结构主义的元语言还原。五、“生活在舞台上”和“生活在仪式中”（上）本节和下一节，讨论再次回到“舞台”，将其作为“田野”，讨论戏剧构作、排练和演出作为方法。这些内容是关于对话体与社会思想和仪式时刻讨论的补充和延伸。这两节将有两个相互关联的部分，其一是用戏剧构作拓展经典文本中的内容；其二是舞台作为田野——“生活在舞台上”，用舞台“演成”（enact）民族志。作为方法的戏剧构作和排练，甚至演出，并不是简单呈现文本的内容，而是挖掘和拓展文本的内容。我在这方面的体会主要来自过去几年通过“魁阁”系列话剧对费孝通文本的排练和演出。我们制作这一系列话剧的初衷是活化经典文本，使教学与美育相结合，并将该剧定位为与教学结合的活化文献的舞台剧。因此，这些戏的内容都是根据文献内容改写的。例如，《魁阁时代》的主要片段——通奸案和大烟案，都是出自费孝通的《乡土中国》。2019年，话剧演出之后，法学教授徐中起给我发来微信，并转达了另一位与他同来看戏的刑法学者的意见：“那位县长问我：他怎么判好呢？”显然该县长不知道民国刑法第二百三十九条规定的通奸罪，至于费先生知不知道有这个罪则不得而知。费先生的目的不是通奸的罪与非罪，而是想说明，下乡的法律与传统规则会有不一致的方面，有些恶人就利用了新来的法律，结果正如费先生所说：“法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了”。从县长兼司法官这一点来看，县长应该不是法律专业出身。我觉得这是可以理解的。民国时期，引进西法，制定了六法全书，法律条文如汗牛充栋，不能要求每个人都熟悉。正如费先生在这篇文字中说的“并不能盼望各个在社会里生活的人都能熟悉这与时俱新的法律，所以不知道法律并不成为‘败类’，律师也成了现代社会中不可缺的职业。”……另外，民国时期已经设置了法院，判案是法院负责，县长不直接断案。因此观众可能会有疑问，认为县长干涉了审判。费先生文中县长同时兼任司法官，所以他可以直接处理案件。县长兼司法官这一身份如果能在对白中讲一下可以消除观众的疑问。我觉得剧本不改也可以，因为剧本讲的这个故事是有出处的，是依据费先生的文字而作，而且文学不一定讲的都是真实的事。剧本中讲这个故事的重点是以文学的方式讲明费先生想说明的问题。如果要改，我想了一下，可以作点技术上的处理，比如县长提出“和奸不为罪”，费先生说法律是有的，但很多案子都没有诉到法院，多在乡间依据宗法习惯解决，况且本案的关键是没有证据。（2019年7月15日）2023年排演《费孝通的魁阁时代》时，我们根据该位学者的建议，对县长的双重身份做了交代并将通奸是否为罪的话题编入魁阁学者的讨论场面。如果没有排演通奸案和魁阁学者讨论这些戏，估计不会引发当下的学者去追究《乡土中国》的相关细节、当时的法律和司法情境等。戏剧对于推进学科发展的方法论意义就此可见一斑。再如，“魁阁”系列话剧中有一个乡绅赵阿伯。一开始，乡绅的人设是个扁平化的传统文化符号，后来在“排练-反馈／构想”的循环中越来越接近“圆形”。最后，乡绅成了处在社会上下之间的一个尴尬和矛盾的中介。到2023年版话剧时，乡绅和新加入的老年费孝通由同一位演员扮演。这个人物实在是一个很重要的角色。这部分戏的内容涉及费孝通在魁阁时期及后来几年中关心的一系列核心问题，例如，士绅、“双轨政治”、中国的政治体制和基层治理。此外，这个人物还体现了费孝通对自己与地主之间关系的评价。费孝通的《中国士绅》58，胡庆钧的《汉村与苗乡》59和周荣德的《中国社会的阶层与流动》60，以滇池沿岸的士绅生活为基础，做过非常重要的描述和理论阐述。费孝通的双轨政治是重要的发现之一，胡和周的个案研究则提供了关于乡绅的翔实描述。费孝通等对士绅及其角色的研究在今天仍具重要意义。很可惜，这方面的研究在20世纪50年代以后没有持续。80年代初，国内恢复社会学和人类学以后，包括费孝通在内也没有人像对待小城镇建设那样对这些方面给予重视。就乡村政治和基层治理等学术话题而言，乡村士绅应当是一个非常重要的问题。由于我长期从事政治人类学研究，并关注乡村或基层政治，61因此，对费孝通等人的士绅研究比较留心。“魁阁”系列话剧正是在这样的背景下，呈现了有关乡绅的戏。如果说“魁阁”系列话剧的明线是费孝通和陶云逵等学者的生活和思考，暗线则是乡绅代表的基层精英及周遭社会。赵乡绅实在是一个从民国穿越到当代的基层人物，其信仰和生活态度超出了费孝通等的阐释和预设。它对于理解当下乡村或基层社会中国家与农民之间的中介，对于理解正式制度与灰黑势力（帮权）62之间的关系，应当是有启发的。在2023年版《费孝通的魁阁时代》和2024年版《魁阁》中，青年费孝通（魁阁时期）和老年费孝通（以讲述人出现）分别由二位演员扮演，戏份集中在费孝通身上，以老年费孝通的口吻将其对生平的回忆写成对话，63并突出了费孝通在20世纪40年代身处改良和革命之间拉扯的徘徊和他最后的选择。我们在选择文献内容上采取将费孝通的关键性思想时刻和回忆以两端对比的方式呈现，在现场观看时，我感到两个费孝通在或独白或对话之间“演成”了另一重真实的经验和反思，这些独白和对话在剧场中形成冲撞。特别是费孝通晚年关于一生中生死时刻的反思，关于个人研究和生活历程的交代，与其魁阁时期要为乡土中国开方治病的风发意气形成了戏剧张力，并以穿越时光隧道的形式与亡故的同事们进行对谈呈现出来。由于有了两个费孝通同时在台上，又因为费孝通常讲自己是个没落的地主，声称要为这个没落的阶层寻找退路，在2023年版和2024年版的话剧中乡绅和老年费孝通由同一个演员饰演，而且保留了部分化妆和服装不变（如皮鞋），刻意让观众将两个角色看成互为镜像或同一角色的变身出现。戏剧能够挖掘和拓展文本原著的内容，很大程度上是依靠对话体的力量。由以上关于“魁阁”系列话剧排演经验的介绍可见，戏剧对话能将经典文献中隐含的无形内容呈现出来。戏剧作为方法，更有拓展原著文本内容的一面，例如话剧中的乡绅、土匪（帮权）和双轨政治，能穿越时代，与当下基层政治相关联，为理解当代基层政治提供启示。就此而言，戏剧方法与政治／法律人类学的延伸个案方法属于同一家族。此外，通过戏剧对原著文本和当下现实议题的关联，会产生一种具有行动性和演成性的民族志戏剧。有关这一点，将在下一节讨论。六、“生活在舞台上”和“生活在仪式中”（下）“生活在舞台上”，出自陆帕。陆帕认为，剧场是一种自足的存在，演员并非模仿生活，而是寻求如何生活在舞台上。此语道出了戏剧的真谛，我认为它也道出了人类学的某些研究领域，例如仪式研究的真谛。我曾用“生活在仪式中”来设想仪式研究的另类进路，就是对陆帕之言的模仿。64陆帕的说法对于“魁阁”系列话剧来说很确切。换言之，对原著文本和文献的研究、学习和探索都要在舞台这个自足的地方“活过”或立起来。用人类学专业的话说，戏剧过程可以使参与者（包括演员、编剧、导演和舞台设施等）或行动者网络理论（actor network theory）65意义上的所有能动者在舞台上“演成”民族志。前文说过，这种戏剧民族志也可称为“民族志戏剧”。当我们说剧场和舞台有自足性时，并不否认当代戏剧领域已经有“后戏剧”、社会戏剧等突破舞台和剧场，使戏剧与社会行动相融合的活动，也不意味着无视已经成为商业演出样式的浸入式戏剧等。这些应当都可以进入作为人类学方法论的范围，但本文坚持将讨论的范围限制在以剧场为本体的戏剧，其演成民族志戏剧也是以剧场为本体。在这一节，我们将“生活在舞台上”作为方法来使用。作为方法，“生活在舞台上”与创意写作训练已经很难区分，但“生活在舞台上”的目标超过仅有写一本小说这种技术目标的创意写作训练，包含以体验和行动，追求接近人类学根本目标的意图。我们先来看看提倡“生活在舞台上”的陆帕是如何实践其主张的。陆帕在导演《酗酒者莫非》时，要求演员要将自身的情况带入戏剧。他说：你当天是什么样的人，表演也会相应发生变化，因为演员的乐器就是演员本身，不仅是声音、嗓音、身体、节奏，还有整个生活，都是他的工具，他所有的状态，兴奋疲劳恐惧，都是他的工具。作为演员，每天来到剧院，都是另一个人，你当天是什么样，就奏出什么样质感的音乐。也许某天你的亲人去世，你要上台（这是个残酷的例子），你不能把这个生活抛在外，而要把它变为起点，开始你的表演。我们要把生活中的一切带到舞台上。如果只是重复排练好的内容，这部戏会死掉，如果把这次演出看成一次旅行，也许我们有很多东西不明白，不清楚，但这个戏它会永远活着。66我以前提出仪式的意义就是“仪式”，后来又改成：“生活在仪式中”。 “生活在舞台上”和“生活在仪式”中有相似之处。我曾经用埃里克·缪格勒（Erik Mueggler）的田野例子作为说明。简言之，仪式有自足性，参与仪式的一切都是仪式的有机成分。有些物质成分本来是与过去同样的仪式无干的，但是它们现在被带入仪式之中，成了仪式的一部分。缪格勒曾在关于云南永仁彝族社会葬礼的一次讲座上，67用了一张图片来呈现一个在城里打工，回到家乡来参加亲人（其祖母）葬礼者的礼物交换场面。这个人拎着一塑料袋在街上买的挂面，一包一包分给其他参加者。这是葬礼上一个寻常的交换礼物的环节。若在二十年前，她应当带着自家做的米糕来参加葬礼，将米糕切开，分给其他人。但她带来面条也被接受了，看上去并无人觉得违和。这就是我所说的“生活在仪式中”。68“生活在仪式中”之说误打误撞与维特根斯坦评论弗雷泽《金枝》的看法契合。上面这个送挂面的场景可以联系到维特根斯坦的以下话语：想想舒伯特死后，他的兄弟是如何把舒伯特的乐谱切成小块，并把这些小节送给他最喜欢的学生的。作为一种虔诚的姿态，这一行动就像保持乐谱不被任何人触及一样容易理解。如果舒伯特的兄弟烧掉了乐谱，这仍然可以被理解为一种虔诚的姿态。仪式性（无论热的还是冷的）与随意性（不冷不热）相反之处的特征是虔诚。69用维特根斯坦的话说，那个送挂面的妇女是“虔诚”的，周围的人也将其送挂面看作虔诚的。她这样做并无具体目的，只是感到满意。此外，她当场送出的那个“物”是合适的，是与其替代的物品之间有联系的。以上例子中，“生活在舞台上”和“生活在仪式中”的相似之处是：其一，舞台／仪式将文献、参加者当时的生活情况、仪式场所的即时条件、形式模版或规范等都“转换”成自足的剧场／仪式。戏剧／仪式的影响力正是因为这种转换而发生。其二，各种具体的生活或差异背景的物都被带入舞台／仪式，成为其中有机的部分。例如，彝族葬礼上被送出的面条是葬礼的有机部分。其三，“生活在仪式中” ／“生活在舞台上”与维特根斯坦的仪式行为相互映照，都是指向“生活”及相应的语言现象学。这种生活与“功能”或“象征”等宗教人类学仪式研究会去寻觅的化约点都不相干。70在认识到“生活在舞台上”和“生活在仪式中”是一体两面后，以戏剧作为方法的人类学应该将戏剧过程的所有行动者（包括人、物和设施）“生活在舞台上”作为重要目标。以活化经典文本为内容的文献剧更应当将“生活在舞台上”当作主要追求。一旦达到这一境界，戏剧将是一场“降神”仪式，演员成了其所演角色的附体。记得《费孝通的魁阁时代》演出之后，北京大学社会学系于长江说了一番话： 如果我们换个角度作为一个原始人来看，我会觉得大家就是被降神、被灵魂附体了。就像圣经里边说的 “holy spirit fall on your shoulders”，圣灵降到了你身上，这是一个传达方式。差不多前后将近100年的那个时代，那样的东西就是能超越时空，能传过来，能转换过来，就好像今天无线电、微信、无线网络都是这样。所以从这个意义上说，我真的觉得这绝不仅仅是简单的、演的问题，也不是一个简单的、给人看的问题，其实真就是我们自己的生命的超越，就是我们本身就真的当了一次费孝通或者是这些老一代的学者，而这些老一代的学者他们的生命真的就延续了，也不是比喻，不是文学，不是那样子。我说的是很真的、很实质的。71以上提到，就文学和艺术作为人类学方法而言，戏剧是最合适的一种形式。通过对话体、生活戏剧和“生活在舞台上”等具体方法，演成的人类学戏剧可称为“民族志戏剧”。但是，正如柏拉图的对话体目标是通过辩证对话，不断化解矛盾，直至掌握理想形式一样，人类学以戏剧为方法的目标也是要通过对话、仪式、生活戏剧和“生活在舞台上”等，达到叩问生活之道的目标。七、补遗：戏剧浸入“地方世界” 上一节提出要将讨论的范围限制在以剧场为本体的戏剧，其演成民族志戏剧也是以剧场为本体。如此说时亦认为，虽强调剧场和舞台有自足性，并不否认当代戏剧领域已经有后戏剧、参与式戏剧、社会剧场和浸入式戏剧等，这些应当都可以进入作为人类学方法论的范围。此外，在“生活戏剧”一节，我还谈到本来属于某一典范模式的戏剧叙事，一经地方的民间艺人演绎，就成了当地话说和地方世界的一部分。生活戏剧与后戏剧有一些相似处，例如，都将戏剧文本融入地方情景及其中的事件，剧场也不限于舞台，观众不再是固定不动的观者，演员的表演与观众交融。但生活戏剧这一概念是基于人类学的过渡仪式和社会戏剧概括出来的，与后戏剧有不同的知识和实践背景。为什么以前不讨论后戏剧等作为人类学方法？一个原因是近些年所见的后戏剧活动给人的一般印象，要么试图解构戏剧，要么将戏剧与真实生活的界限消解，这与本文的人类学民族志立场有较大差别。值得指出，一些社会剧场或参与式戏剧的实践者也在自觉使用人类学方法，如将参与观察和参与行动研究等作为其戏剧方法。这些实践者也或多或少有着类似公共社会学和人类学的目标，即改变社会或寻求“解放”。但从我对公共社会学和人类学在当代所取得成就的了解来看，后戏剧或社会剧场的活动仍然是在已定的演员-观众关系内“作戏”，72其对于改变社会这一目标的意义仍然很有限。另一个不谈的原因是与本文的戏剧本体预设有关。本文将戏剧作为本体，以及以 “戏剧就是仪式”为预设讨论戏剧作为人类学方法论，上述这些消解戏剧与生活世界界限的活动显然与这种预设有很大区别。73因此，本文没有就它们的人类学方法论意义展开讨论。但应当承认，后戏剧剧场74和社会剧场与上文讨论的生活戏剧有相似之处。如用我另文提出的人类学日常语言视角和“地方世界”进路之说，这些戏剧实践也是在走着将戏剧浸入地方世界（体现为观众、环境和剧场）的道路。75换句话说，它们都试图从日常活动或非戏剧性的地方世界层面去消解戏剧，这种进路与人类学的日常语言视角和从地方世界去理解文化很相似。此外，这些活动都会将戏剧从传统的文本为本体拓展到包括剧场和观众的多元本体。这一点与当代人类学的本体论立场，即地方世界论说相接近。但应当强调，人类学意义上的地方世界是指向“本体论”（实在论）意义上的“真”或“差异的本体”， “地方世界”是与地方语言述说交织在一起的实在，或是从地方话角度“看见”的生活世界。我另文讨论过地方世界进路与“地方知识”等人类学进路的关联和差异。76简言之，地方世界不像地方知识那样秉持“多元文化，一元自然”的预设，而是将包括地方语言编织的生活形式和环境视为整体的和本体差异的生活世界。77就本文而言，浸入地方世界的戏剧应当从其演出场所（剧场）到戏剧内容都是地方世界的内在部分。与此同时，这种戏剧应当有自足的戏剧和剧场形式，应当是仪式，应当是与日常生活相断裂或相脱出之处。用前文的说法，人类学意义上的戏剧应当是一些“仪式时刻”，而不是借浸入社会之名，用解构的手段消除戏剧作为日常生活的断裂点，使之变成消费社会延续下的逢场作戏或“过家家”。78以前不讨论的又一原因是我在这方面的体验不多，直到最近才有机会在戏剧中实践将“地方世界”作为方法。2024年我们在云南大学至公堂排演《费孝通的魁阁时代》，这次实践使我一方面强化了原来的“剧场本体”观念，另一方面也深化了对戏剧作为地方世界和人类学进路的体验。20世纪云南大学至公堂发生的一次著名事件是1946年7月15日闻一多先生在此主持李公朴先生的追悼大会，并发表演讲。演讲结束的当天，闻一多被特务杀害于翠湖边的西仓坡（闻家的门外）。这是史上著名的“李闻惨案”。之前的话剧版本中多处出现闻一多的名字，他虽是影响费孝通等部分魁阁学者倾向革命的一个关键人物，但并不出现在舞台上。一个原因是以前的剧本与“李闻惨案”关联松散。当“魁阁”系列话剧在至公堂排练和演出时，特定的剧场环境使这里曾发生的事件涌现出来，并被创作者们及时捕捉，进而编织进戏剧。在演出结束后我写过一段网文，谈及此事：1946年7月15日闻一多在这里做最后一次演讲，离开后在不远的西仓坡遇难。 《魁阁时代》在这里演出，至公堂便顺理成章地贡献了这段戏。用今天物质人类学的话说，这是至公堂的affordance（可供性）。至公堂逼仄的舞台和观众席，更像魁阁的阁楼内部。这里也很拢音。因此一些附加的技术设施如视频、耳麦都不需要了。话剧就成了更纯粹的“话”剧。今天戏剧市场流行沉浸式戏剧，至公堂《魁阁时代》也可以说是“沉浸”，沉浸在至公堂1946年7月15日那一天。这种演出于特殊地点的必需，使它换个地方就不能再有。试想一下，在云南艺术剧院或去年的云大学生会堂，如何可能突兀来一段闻一多最后的演讲。但在至公堂这一切都合理，因为至公堂确实参与了演出。79 可以再补充几点：其一，以浸入地方世界为进路的戏剧作为人类学方法，应当主动将戏剧的根扎到地方情景中。特定的历史建筑或场所一般是不可错过的剧场。但是，历史场所应当与戏剧内容有内在联系。某一场所之所以能作为方法为人类学作出贡献，一般是因它能作为戏剧的角色出现。以“魁阁”系列话剧为例，云南大学至公堂及其相关历史事件是戏剧的背景之一，因此能顺理成章地加入戏剧。其二，仍然要强调作为仪式的戏剧为本体。人类学意义上的戏剧是一场仪式，因此不应当以“浸入”为口实，使戏剧民族志变成一些虚假观众参与和伪生活体验的片段。八、结论本文一开始提到，就文学和艺术作为人类学方法而言，戏剧是最合适的一种形式。这种说法不过分，如果赞同 “人是典礼动物”这一说法，戏剧从根本上说是仪式，用戏剧仪式来研究典礼动物，道理上说得通。一部戏剧如果以生活为根，对话说的是“人话”，仪式时刻如果能传送理想，其作为典礼，相比起世间上天天搬演的很多宗教仪式，更能激发观众和演员的热情。我们过去六年制作“魁阁”系列话剧的经验在此方面的收获很多。我们相信好的人类学民族志应该有此种效果，人类学文献剧应该是有吸引力的戏剧。虽然以上主要是讨论戏剧作为人类学方法和进路，很明显它不应当用神圣／世俗、个体／社会等社会人类学寻常概念作为对比标尺，实际上应当想到戏剧作为“典礼”与人类本性的投合，在典礼与人类学的相形相类上探索方法论或进路。80戏剧典礼与人类学的关系应当放到更基础的层面讨论，而不是限于两个学科之间的工具互相借用。总之，我们探索作为典礼的戏剧就是人类学本身，而不再限于作为戏剧人类学那样的学科分支。这样的人类学或可称为“以戏剧为进路的人类学”。以上言论会使人想到典礼-人类学与中国传统的诗礼乐也是根本契合的。以戏剧为进路，换句话说，即诗礼乐三体相扶为进路。如果从维特根斯坦的典礼动物、仪式行为或诗礼乐三体相扶出发，人类学的戏剧进路应该从科学-理性之外的另一种人之根本预设去讨论。这种预设应该基于语言现象学，在从典礼-戏剧推进研究时，还应该拒绝传统仪式研究的象征论和还原论。从这种进路出发的人类学将是“生活在舞台上”和“生活在仪式中”的仪式行为。人类的仪式和典礼多种多样，从宗教的到世俗的，从日常的、家庭的到国家和社会的，正式的和非正式的，本文仅讨论“戏剧作为典礼”或人类学-戏剧这个视角的样貌。本文甚至将戏剧-典礼局限在剧场和戏剧这种本体或形式中讨论。如果以戏剧-典礼为进路，从诗礼乐和人的仪式性展开人类学，可能这个学科传统上用来还原的重要概念要被放弃或后置，例如，个体与社会，神圣与世俗等。*本文为教育部高校人文社会科学重点研究基地重大项目“民族学本体论转向下的中国视角及实践研究”（项目批准号：22JJD840005）的阶段成果。 【注释】①《费孝通文集》中有一些篇章直接用对话形式写成，例如《言论·自由·诚实》（载《费孝通文集》第3卷，北京：群言出版社1999年版，第401—407页）。其早期小说《茧》（北京：生活·读书·新知三联书店2020年版）也有很重的对话体痕迹。②马克思早年著述中使用的词，参见马克思：《异化劳动和私有财产》，载马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，北京：人民出版社1979年版。③Ludwig Wittgenstein, The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, translated by Stephan Palmié, edited by Giovanni da Col, Chicago: Hau Books, 2018, p. 42。近些年，维特根斯坦关于弗雷泽《金枝》的评论，较受人类学的关注。该书除了维特根斯坦的文字，还有包括维娜·达斯（Veena Das）、麦可·陶西格（Michael Taussig）等当代人类学家撰写的反思性批评。维特根斯坦将其后期哲学视为语言现象学，由他对仪式和弗雷泽《金枝》的评论，可窥见一斑。④彼特·温奇在《理解初民社会》 一文中，对埃文斯-普里查德的批评就是直接追随维特根斯坦的。Peter Winch, “Understanding a Primitive Society,” American Philosophy Quarterly, Vol. 1, No. 4 (1964), pp. 307-324。⑤Ludwig Wittgenstein, The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, p. 56。⑥Ibid, p. 42.⑦维特根斯坦指出：“对我们来说，综览式表达的概念至关重要。它指明了我们的表达形式，即我们看见事物的方式。（这是一种“世界观”，因为它显然是我们这个时代的典型。——斯宾格勒）这种综览式的表述传达了一种理解，即我们所看到的‘仅只是联系’。因此，找到中介性链接很重要。然而，在这种情况下，假设性链接除了引起人们对相似性和事实之间的联系的注意，没有任何其他作用。”Ludwig Wittgenstein, The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, pp. 46-48。维特根斯坦的这些评论对于讨论因果推断、历史趋势等方法论的启示很重要。维特根斯坦的《哲学研究》第122节的内容基本转自《我们语言中的神话：关于弗雷泽的金枝》（The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough）一书，例如：“综览式表达促成了理解，后者恰恰在于：我们‘看到诸联系’。由此便有了中间环节的找到和发明的重要性。”维特根斯坦：《哲学研究》，韩林合译，北京：商务印书馆2018年版，第90页。“übersichtlichen”一词有“一览无遗”或“清晰”之意，韩林合依据德文将“perspicuous presentation”译为“综览式表现”。在《我们语言中的神话：关于弗雷泽的金枝》的第三章，塞维利（Carlo Severi）将“综览式表达”理解为“多面向的” （multidimensional）Ludwig Wittgenstein, The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, p. 82。维特根斯坦在评论中用“合唱指出了一项秘密法则”（Und so deutet das Chor auf ein geheimes Gesetz）来助说综览式表达。合唱之说让我想到本文关于“对话体”的讨论。此外，维特根斯坦还用将椭圆形逐渐转化为圆形来说明两者有联系，但一个给定的后者不是由前者“历史地发展”而成。这个例子也表明应该如何看待“联系”，特别是形式性关联。总之，《我们语言中的神话：关于弗雷泽的金枝》为如何实施“综览式表达”提供了范例。⑧从《我们语言中的神话：关于弗雷泽的金枝》的文本来看，维特根斯坦关于历史解释应当是“综览式表达”和寻找事物的中介性链接的说法，与通常人类学所说的“厚描”（thick description）相距甚远。简言之，维特根斯坦拒绝“解释”，即拒绝任何说明／假设式的解释和还原论。维特根斯坦用弗雷泽的文本（一种还原论）作为反例，不时提醒不要进入对仪式的“深刻”或追溯本原式“发展假设”说明（即因果论式）。就此而言，格尔兹的“厚描”虽然受到维特根斯坦的语言现象学影响，但就其界说及其使用来看，仍有一种还原论的倾向。⑨《典礼动物：人类学的新图景》就是以维特根斯坦的仪式行为为理论框架的一本人类学专著。Wendy James & Michael Lambek, The Ceremonial Animal: A New Portrait of Anthropology, Oxford: Oxford University Press, 2003。⑩《论语·泰伯》载：“子曰：兴于《诗》，立于礼，成于乐。”王弼注：“若不采民诗，则无以观风；风乖俗异，则礼无所立；礼若不设，则乐无所乐；乐非则礼，则功无所济，故三体相扶而用有先后也。”朱熹《论语集注》称：“乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞。八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓，故学者之终，所以至于义精仁熟而自和順于道德者，必于此而得之，是学之成也。”程树德（撰）、程俊英、蒋见元（点校）：《论语集释》第2册，北京：中华书局2013年版，第529—530页。钱穆关于这一章的解释是：“本章见孔子之重诗教，又重礼乐文化。后世诗学既不尽正，而礼乐沦丧，几于无存，徒慕孔门之教于语言文字间，于是孔学遂不免有若为干枯，少活泼滋润之功。此亦来学者所当深体而细玩之。”钱穆：《论语新解》，北京：九州出版社2011年版，第194页。11英戈尔德（Tim Ingold）讨论过西方从古希腊时代言语与音声结合，到后来文字与音声分离的过程。Tim Ingold, Lines：A Brief History, “Chapter 1”, London & New York: Routledge, 2007, pp. 13-16。12《诗·郑风·子衿》毛传：“古者教以诗乐，诵之歌之，弦之舞之。”《墨子·公孟篇》：“诵《诗》三百，弦《诗》三百，歌《诗》三百，舞《诗》三百。”13参见“Dialectic”词条，维基百科网站，https://en.wikipedia.org/wiki/Dialectic。14有研究者认为，“柏拉图说要把诗人逐出《理想国》中的乌托邦，这反面说明他相信文学具有极大影响力”。阿兰·瑞安：《论政治：2500年政治思想史》上卷，林华译，北京：中信出版集团2016年版，第66页。15海德格尔认为，“人之存在基于语言，而语言根本上唯发生于对话中。可是，对话不仅仅是语言实行的一个方式，而毋宁说，只有作为对话，语言才是本质性的。我们通常所谓的‘语言’，即词汇和词语结合规则的总体，无非是语言的一个表层而已。那么，什么叫‘对话’呢？显然是彼此谈论某物。这时，谈论或说话是彼此通达的中介。”海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，北京：商务印书馆2014年版，第41页。柏拉图式的对话体在当代社会科学中仍然有人使用，例如，丹尼尔·贝尔的《社群主义及其批评者》（李琨译，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版）。其中收录了《为对话体一辩》一文，列出了对话体的9点优势（第27—29页）。16柏拉图：《理想国》，郭斌、张竹明译，北京：商务印书馆2019年版，第390—396页。17此处为毛泽东的辩证法，即强调矛盾对立统一规律，参见毛泽东：《矛盾论》，北京：人民出版社1952年版。18例如，英国著名的政治理论家阿兰·瑞安评述柏拉图时亦认为，“对话作为文学手法，吸引力在于它使作者得以从各种不同的角度探讨一个主张，却不必明确表示自己的立场”。阿兰·瑞安：《论政治：2500年政治思想史》上卷，第66—67页。19在看过我的同题演讲视频后，哲学家郑宇健来信说：“戏剧／对话，本质上是第二人称模态，作为研究进路适合揭示双重／多重视角的‘翻译’、转换或彻底诠释，有别于独白式抒发体的诗歌。人类学调查，不是旁观，而是参与，是交互主体的建构。”（2024年5月12日）20这一话剧系列由朱晓阳担任编剧，杨柳导演，李伟华制作，云南大学民族学与社会学学院出品，包括：《魁阁时代》（2018年、2019年），《魁阁》（2023年），《费孝通的魁阁时代》（2023年、2024年）。21西方传统戏剧的典型教条可以“三一律”为例。“三一律”虽然出现在文艺复兴时期，却是意大利学者从亚里士多德的《诗学》中提取出的三条准则。亚里士多德在《诗学》中有“情节整一”论。按“三一律”制作戏剧相当于按透视法进行绘画一样。优秀舞台剧符合“三一律”原则的不少，例如《伪君子》（莫里哀）、《朱莉小姐》（奥古斯特·斯特林堡）、《玩偶之家》（易卜生）和《雷雨》（曹禺）等，甚至《等待戈多》（塞缪尔·贝克特）这样的非传统剧也有“三一律”的底子。22此处引自我在北京大学社会学系授课的课件资料。23费孝通：《鬼的消灭》，载《费孝通文集》第3卷，第294—301页。24当然，这方面主要是由导演在排练和剧场中二度创作时达成的。25费孝通与逝者的“对话”混搭了多种文献的语句，主要来自费孝通：《试谈扩展社会学的传统界限》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期；费孝通：《乡土中国》，“重刊序言”，北京：生活·读书·新知三联书店1985年版；费孝通：《云南三村》，“序”，天津人民出版社1987年版；许烺光：《我在“魁阁”的日子》，载潘乃谷、王铭铭［编］：《重归“魁阁”》，北京：社会科学文献出版社2005年版；《陶云逵信件》，载陶云逵［著］、杨清媚［编］：《车里摆夷之生命环：陶云逵历史人类学文选》，北京：生活·读书·新知三联书店2017年版，等等。26布莱希特（Bertolt Brecht）提出的“间离效果”和陌生化，是与仪式时刻相似的戏剧方法。彼得·布鲁克这样界说布莱希特的间离：“间离就是断开、中断，把某个东西拿到亮光之下，让我们再看一看。间离首要的是吸引观众亲自做出努力，接受他们所看到的东西，并逐步对这种接受行为更加负起责任来。”布鲁克：《空的空间》，邢历等译，北京：中国戏剧出版社2006年版，第77页。布莱希特的间离效果着眼于形式变革，即借鉴中国戏曲和西方民间演出，推倒剧场的第四堵墙，突破亚里士多德式模仿真实的传统。当然，布莱希特也旨在通过间离使观众和演者对戏剧保持思考。本文的仪式时刻则强调形式与内容合一，形式（仪式时刻）即学科内容本身。27这里适合用格尔兹阐释巴厘岛19世纪剧场国家仪式（如葬仪）的评论，即现象就是本质，形式就是内容，并无两张皮一样的区分。参见克里福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，“结论”，赵丙祥译，上海人民出版社1999年版。28朗读／诵读的效果可以从它们在中西方的古代都是学习经典的基本形式看出。一般会认为随着识字普及，每个人都能够自己阅读，因此，朗读／诵读就不再必要。其实，对话体的表演表明朗读／诵读具有超过默读的效果和意义。英戈尔德也讨论过对于现代人来说的基本阅读形式——默读，在中世纪及其之前是不同的，那时候，阅读是公开的共同体活动，是一种表演。Tim Ingold, Lines：A Brief History, p. 14。29陆帕说：“电影是讲故事的媒介，戏剧更像是仪式。在这仪式中，人有可能获得一种觉悟。所以，看到讲故事的戏剧我就很失望，因为那些根本就不够在剧场中演出。剧场，是思考和感想的所在。剧场，能使我们进入一个更高的人生境界。剧场，是一个产生变化的空间，作为观众也可以参与其中。剧场的意义不是分享，而在于改变，产生新的角度、新的思考。”木叶：《戏剧让我们有觉悟的可能——访〈酗酒者莫非〉导演陆帕》，载《上海戏剧》2017年第11期，第5页。30费孝通：《鬼的消灭》，载《费孝通文集》第3卷，第298页。31《费孝通的魁阁时代》在“时间”方面的形式与其内容是有内在结合的，并非形式主义地玩弄时间。32“凑合”出自《朱子语类》卷三六：“恐人说物自物，道自道，所以指物以见道，其实这许多物事凑合来，便都是道之体。”［宋］黎靖德（编）： 《朱子语类》，北京：中华书局1986年版，第975页。33例如邓晓芒：《苏格拉底与孔子的言说方式比较》，载邓晓芒：《中西文化比较十一讲》，长沙：湖南教育出版社2007年版。34卡尔·马克思：《资本论》第1卷，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社2009年版，第47页。35此处对《资本论》的理解与法国马克思主义哲学家阿尔都塞（Louis Althusser）的观点相似。阿尔都塞认为《资本论》并不是经验主义基础上的事实科学，而是结构式的观念图式对经验材料的整理参见路易·阿尔都塞、艾蒂安·巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社2008年版。大卫·哈维也认为：“马克思以一种先验的并且在某种程度上是神秘的、不容置疑的方式，列出了其理论的基本范畴。”大卫·哈维：《跟大卫·哈维读〈资本论〉》，刘英译，上海译文出版社2013年版，第19页。马克思自己对这种“先验”形式性的解释是因为叙述方法与研究方法不同，“研究要充分占有材料，分析材料的各种发展形式。只有当这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。卡尔·马克思：《资本论》第1卷，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《马克思恩格斯文集》第5卷，第21—22页。36在贬低中国人思维方式者看来，这种对话与相声《蛤蟆鼓》里的对话一样。这段相声被邓晓芒用来讽刺中国人的思维缺乏推理。邓晓芒：《从一则相声段子看国人的思维方式》，网易网，https://www.163.com/dy/article/IPONBMMT05566FH1.html。37钱穆所指的旧说多疑此处，参见程树德（撰）、程俊英、蒋见元（点校）：《论语集释》第2册，第1217页。38钱穆：《论语新解》，第371页。39一些具有完整叙事和线性时间，按传统戏剧动力学（矛盾冲突）构造的话剧，在一些节点若采取仪式时刻的方式处理，戏剧会显出更令人回味的思想深度和生活的复杂面向。这方面的近年案例可参见 《一场久违的剧场之醉｜北京大学博士生导师朱晓阳谈他眼中的重话2021版〈我可怜的玛拉特〉》，微信公众号“拾楼戏剧空间”，https://mp.weixin.qq.com/s/_S2hs8Jrn9do2dIklaQkhA。40彼得·汉德克的《骂观众》也属于此类戏剧。41在阅读费孝通晚年的访谈文献时，我们意识到这些文本可以与其魁阁时期的文本形成对话，因此，很自然地就变成青年费孝通和老年费孝通两个角色间的对话，这既是费孝通内心与另一个自己的对话，也是跨越时空与他人的对话。42“非理性嫌隙”（hiatus irrationalis）之说来自德国学者拉斯克（Emil Lask），后来得到韦伯认可。裴电清：《从国民经济学到理解社会学——韦伯文化科学方法论的一条线索》，北京大学社会学系讲座，2018年11月。43原句为：“语言崩解处，一个‘存在’出现”（Ein “ist”ergibt sich, wo das Wort zerbricht）。海德格尔：《语言的本质》，载海德格尔：《在通往语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆2020年版，第213页。44让-保罗·萨特：《死无葬身之地》，沈志明译，中国国家话剧院内部资料，第218页。45Ludwig Wittgenstein，The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, pp. 46-48.46混搭式对话与下文提到的“碎片联系”相似。在剧场内，作为仪式的戏剧，其力量往往来自碎片联系／混搭式对话，碎片联系一旦消失，戏剧一开始讲故事，仪式力量就立刻消失。《我们语言中的神话：关于弗雷泽的金枝》中有多处都在探讨仪式的“力量”与碎片联系（综览式表达和中介性链接）的关系。在那里“碎片”是被带进仪式的“生活”（包括所依据的物，如抽签选出将被“活祭”者，轻吻相片或切碎乐谱等）。47就此而言，《我们语言中的神话：关于弗雷泽的金枝》甚至有一些像民族志和创意写作的操作原则。以当代诗人于坚的诗作和诗论为例，他使用一个与中介性链接相似的词，“间距”。这个词借自法国当代哲学家和汉学家朱利安（François Jullien）。我猜测朱利安发明该词可能受到维特根斯坦的影响。与此相关，于坚称自己的诗为“废墟上的碎片结构”或“废墟式的写作”，即以“语言学现象学”的姿态编织诗文，其诗集合了一堆文言诗文的碎片、日常话语、书面语等。于坚在《自画像》中称：“碎片意味着语言约定俗成的能指与所指发生了中断，但是藕断丝连。在新的焊接中，昔日风马牛不相及的碎片被联系起来，生成新的意义空间。”于坚强调“碎片结构”是来自一种活的生命体验，且碎片背后仍有一种共同的精神氛围，“像是消失了的但是其声可闻的大海”。朱晓阳：《关于于坚论》，载《收获》2022年第5期。48朱晓阳：《政治人类学：从日常语言视角》，北京：社会科学文献出版社2024年版，第18—22页。49朱晓阳：《小村故事：地志与家园（2003—2009）》，北京大学出版社2011年版，第31—41页。50阿诺尔德·范热内普：《过渡仪式》，张举文译，北京：商务印书馆2010年版。51参见V. W. Turner, Schism and Continuity in an African Society, Manchester: Manchester University Press, 1957。52同注49，第36页。53结构主义分析追求齐一性的根本结构和“元语言”要素（如自然／文化、自我／他者），其提取的基本层面是“神话素”。结构主义分析往往注重对神话素的抽取，将神话归结为某种二元对立的要素及其置换，或三元关系等。而且，这种结构形式的关系往往是静止的和先验设定的。例如，关于结构主义分析俄狄浦斯神话的案例，克洛德·列维-斯特劳斯说：“曲折的情节与其说是通过其内容不如说是通过其形式唤起了人们的兴趣。……这种结构（或形式、或和谐），是什么样的呢？我已经说过，就是侦探小说的结构。这种结构被推广到几百万册的小说里，而这种结构中的内容却如此单一，以至于结构显得非常朴实，天然去雕饰，简化成了一种了然的形式。正因为如此，这种体裁甚至对识字不多的读者也产生了巨大的影响。”克洛德·列维-斯特劳斯：《嫉妒的制陶女》，刘汉全译，北京：中国人民大学出版社2006年版， 第197—198页。54本文认为“龙”或“dragon”等的语意（包括其元语言）在使用中会改变。今天，西方人日常使用“dragon”时，也会有“oriental dragon”（东方龙）之意，并承认其与基督教文化下的“dragon”不一样，是瑞兽，让人想到中国城节庆时的舞龙形象。也许中西交流大增以后，“东方龙”会逐渐成为“dragon”的一种索引（index）。这是从语言现象学立场，如维特根斯坦所言意义在使用中，会提出的观点。55地方话的“口吻“如音位和能指，是有意义的。它将本应间离于人界的形象转换成“家人关系”。朱晓阳：《家人世界：滇池沿岸宗教生活的语言形式》，载《社会》2023年第6期。56这方面如经典戏剧文本《墙头记》在云南各地的演出，更夸张的案例如耶稣诞生的故事用各地方言演出。57同注49，第38页。58费孝通：《中国士绅》，赵旭东、秦志杰译，北京：生活·读书·新知三联书店2009年版。59胡庆钧：《汉村与苗乡：从20世纪前期滇东汉村与川南苗乡看传统中国》，天津古籍出版社2006年版。60周荣德：《中国社会的阶层流动》，上海：学林出版社2000年版。61朱晓阳：《从乡绅到中农》，载《中国农业大学学报（社会科学版）》2018年第1期。62费孝通在1948年写就的《乡土重建》中提出“帮权” 。他说：“我觉得要了解中国传统的政治结构应当注意四种不同权力间错综复杂的关系。这四种权力是皇权、绅权、帮权和民权。”费孝通：《乡土重建》，载《费孝通文集》第4卷，北京：群言出版社1999年版，第430—431页。63主要来源于张冠生（记录整理）：《费孝通晚年访谈录（1981—2000）》，北京：生活·读书·新知三联书店2019年版；朱学勤：《费孝通先生访谈录》，载《南方周末》2005年4月28日，D27版。64“生活在舞台上”，可参见木叶：《戏剧让我们有觉悟的可能——访〈酗酒者莫非〉导演陆帕》。“生活在仪式中”来自朱晓阳：《从生活戏剧到社会再造》，中国美术学院演讲讲稿，2018年12月10日。其中关于“生活在仪式中”的仪式研究进路，有如下表述：首先人类学仪式研究经常面对问题的两面。一方面是仪式规范，另一方面是生活的仪式问题。从本体论的进路出发，仪式的意义就是“仪式”，仪式（生活）的意义就是“生活在仪式中”。 具体言之，仪式演出文本或“形式”具有生成性和对话性特点。其体现在它一方面也是有一个形式模版（久经流传的故事套子），另一方面在每一次被表演的时候，它都是参与者（包括其中的研究者）根据当时当地的情景和听者的反应而重新生成的。这种形式变化也随不同参与者的经历、知识背景和想象力之不同而不同。65参见B. Latour, Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers Through Society, Milton Keynes: Open University Press, 1987。66《连载五，陆帕导演的话——〈酗酒者莫非〉排练笔记》（2017年7月24日），云南大学“魁阁”系列话剧内部资料，由演员李梅提供。67埃里克·缪格勒：《与尸共舞：中国西南丧葬仪式的肌体再造》，北京大学社会学系系列讲演“生死之间：中国西南的人、文、植、物”之二， 2019年9月25日。68维特根斯坦关于魔法和仪式的看法，与本文的“仪式意义就是仪式”和“生活在仪式中”相似。此外，维特根斯坦认为，表现“活人祭”仪式之所以有“深刻和邪恶”的力量，是基于观众自己的内在经验，是与祭祀的在场之“物”（包括在场者的身体感受）有关。Ludwig Wittgenstein，The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, p. 38, pp. 67-68。69Ludwig Wittgenstein，The Mythology in Our Language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, p. 40。此外，维特根斯坦还称：“燃烧肖像，亲吻所爱之人的照片。这显然不是基于这样的信念：它会对图片所代表的对象产生明确的影响。它的目的是某种满足感，并且也确实实现了这一点。或者更确切地说，它没有任何目的；我们以这种方式行事，然后感到满足。”（Ibid， p. 36）在维特根斯坦看来，这表明人就是仪式化的动物，这就是人类的生活形式。70就此可说，戏剧是仪式，但不是需要穿凿附会去理解的仪式研究，而是能“生活”的仪式。71于长江：《〈费孝通的魁阁时代〉演后谈》（2023年6月2日），云南大学人类学博物馆内部资料，2023年。72戏剧界亦有对这种后戏剧的检讨，如，孙惠柱：《“戏剧”与“环境”如何结合？——兼论“浸没式戏剧”的问题》，载 《艺术评论》2018年第12期；王柱人、孙惠柱：《过家家与进剧场——再论“戏剧”与“环境”如何结合》，爱思想网站，https://www.aisixiang.com/data/130906.html ；陈恬：《表演消极观众身份：共享舞台或重建“第四堵墙”——一个后布莱希特的视角》， 载《文艺理论与批评》2024年第3期。73马文·卡尔森：《“后戏剧”及“后戏剧剧场”在当代的若干思考》，载《外国文艺》2017年第4期；丁罗男，《“后戏剧”与中国文化语境》，载《戏剧艺术》 2020年第4期。74参见汉斯·蒂斯·雷曼：《后戏剧剧场》，李亦男译，北京大学出版社2010年版。75朱晓阳：《从“扩展个案法”和“地方知识”发现“地方世界”——法律人类学进路新探》，载《民族研究》2024年第2期。76有关“地方世界”，参见朱晓阳：《从“扩展个案法”和“地方知识”发现“地方世界”——法律人类学进路新探》。77“地方世界”概念与海德格尔的“nearness”（切近性或亲近性）相近。海德格尔的这个概念近年被项飙用通俗的“附近”来表述。78此为王柱人、孙惠柱对当下浸入式戏剧的批评用语。王柱人、孙惠柱：《过家家与进剧场——再论“戏剧”与“环境”如何结合》。79“北大朱晓阳”，新浪微博，https://weibo.com/1275507972/OaHy0C7QI。80文迪·杰姆斯（Wendy James）也试图用维特根斯坦的仪式行为进路，克服个体／社会和神圣／世俗等二分的缺陷。Wendy James, “Chapter 6 Wittgenstein Exercise,”in Ludwig Wittgenstein, The Mythology in our language: Remarks on Frazer’s Golden Bough, p. 116。
狄金华：理想之光与沉闷的阴霾——对大变革时期生命与心灵的观照
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:32:33 +0800
【内容提要】 近代以来中国所发生的一系列社会变迁使得身处其中的理想追求者常因理想求而未得而烦闷与孤独，他们不得不在时代与社会限定的结构下来探索化解烦闷与孤独的路径。本文以梁济、潘晓、江绪林这三个处于不同时代的理想追求者为切入点，考察他们面对理想受到时代条件的制约时所呈现的心力困顿，解析归隐传统的实践条件何以演变，家与朋友作为安全阀机制如何失灵，以及在此结构下理想追求者化解困顿的努力。他们或是从传统中寻求可转换的资源（如道义）来予以涵养，或是在新的时代从心灵诉求中寻找可安顿的新资源（如自我），或是在西方的知识／社会传统中寻找可以为当下中国借鉴的资源（如正义与责任）。这些努力本质上是在各种主义之下探寻国家、民族未来之路的延续。【关键词】 社会变迁;精神世界;理想追求者;归隐;主义潘晓一句“人生的路呵，怎么越走越窄……”的痛吟，道出了大变革时期人生的烦闷与虚无感。转眼间，“潘晓讨论”已经过去四十余年，对人生意义的讨论与关注在20世纪90年代中期之后的中国已不再是“强音”了，但这并不意味着这个问题得到解决；相反，因为90年代中期之后市场主义的茁壮成长，生活的无意义感及身心的不安定感更为加剧。只是在激进的市场化改革中，因为“日常生活极被商业逻辑穿透、日常语言和心态氛围极受市场逻辑和消费主义笼罩与干扰”（贺照田，2010），人们将更多的注意力投向对物质的占有和享用上。然而，即便是那些在市场上充分占有和享受物质的群体，身心的安顿感和生命的意义感也并未因此而获得满足。对于物欲主义和消费主义的意识形态成为主流之后所带来的神圣性丧失及意义感缺失，许多学者都强调神圣性的再建，因为“对希望的渴望、对不可知命运的恐惧和建立各种宗教、情感共同体的需求”（许纪霖，2011：337）是人作为“社会人”的内在需要。在经验层面上，我们也确实看到，在诸多地方，尤其是经济发达的地区，宗教与仪式得到迅猛的恢复和发展。但值得深思的是，在理性化与理智化的时代，我们对生活意义感与身心安定感的追寻，真的只能回到宗教之中吗？韦伯（Max Weber）早就指出，“我们的时代的命运，这个伴随理性化和理智化的时代，首先就是世界的除魔”，而这个“除魔”世界的特征之一便是“那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活”（韦伯，2018）。在这个“除魔”的世界之中，当我们既不愿沦为一种“功能主义逻辑下‘没有精神的专家’”（李猛，2001），又不愿“进入神秘生活世界的彼岸王国”，那我们还能做些什么？韦伯给出的答案是，“返回人与人之间直接的同胞关系中”（韦伯，2018）。然而我们发现，这一“返回”并不是轻而易举地就能实现，许多世俗的不安、紧张与焦虑，恰恰正是由这“人与人之间直接的同胞关系”所引发的。正是在这个意义上讲，深入挖掘“潘晓讨论”背后的问题是一项尚未完成的任务。本文讨论的案例并不囿于“潘晓讨论”，而是将此案例进行前后的纵向延伸，上及民国的梁济，下至当代的江绪林。由此，在一个百年纵深的脉络中思考，当世界业已“除魔”，最崇高的终极价值日渐退出公共生活，我们要如何在世俗的生活中获得个性与自由，并存续生命的意义感与身心安定感？我们如何“找到主掌自己生命之线的神灵”（韦伯，2018）？ 一、观照心灵：社会学对精神史的探索（一）“人”的研究与观照心灵近年来，中国社会学界有一种引人关注的呼声，强调要“把‘人’带回社会学”（肖瑛，2012；周飞舟，2023；孟庆延，2023）。这种呼声指向的乃是当下的经验研究由于遵循“抽象经验主义”（应星，2009a）的原则，而呈现“只见社会不见人”的困境。社会学的研究虽然以结构分析见长，但这并不意味着它必须以牺牲对人之精神与心灵的观照为代价。社会学对精神与心灵的理解在韦伯那里便深刻且有力，韦伯指出虽然“直接支配人类行为的是物质上和精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为”（韦伯，2004）。精神与心灵之于社会发展的意义不同于“利益”所带来的直接动力，但对于社会发展而言，它们决定着方向，而在很多时候，方向可能比动力更为关键。早在社会学诞生之初，涂尔干（Émile Durkheim）在对教育思想演进的讨论中就曾探讨人文主义与新教究竟如何影响法兰西和盎格鲁-撒克逊、日耳曼各民族的精神气质。在涂尔干看来，正是由于根植于拉丁文化，法兰西民族自17世纪起就逐渐形成一种“世界主义”的思想气质与道德气质，身处其中的个体“在理解人的时候只从他最一般、最抽象的化身着眼，而不考虑任何有关其民族或历史方面的偶然属性” （涂尔干，2020：399）。相比之下，在盎格鲁-撒克逊和日耳曼各民族那里，由于新教的快速进展遏制了人文主义的影响，使得人文主义的根基在盎格鲁-撒克逊和日耳曼民族那里扎得并不像法兰西那样深，“所以在那些民族身上，对于民族独特性的意识也就敏锐得多”（涂尔干，2020：400）。同样，韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》中所关心的核心问题也是一种精神气质究竟如何形成，即“新教如何塑造了一种伦理意义上的生活风格，而正是这种生活风格标志着资本主义在人的‘灵魂’中的胜利”（李猛，2001）。与此同时，韦伯亦富有洞见地指出政治支配领域“资本主义精神”的衰微如何发生并持续影响此后德国人的政治精神。正是因为俾斯麦（Otto Eduard Leopold von Bismarck）“拒绝接受甚至容忍在他之外存在任何独立的权力”，他斩断了德国市民乃至整个体制依照独立意志、规则来行动的可能性关联，使得“曾一度为自由而抗争的市民阶层，在俾斯麦的伟大个性和政治权谋面前五体投地，不再进行独立的政治思考，争取自身的权利”，进而导致“德国政治摇摆于市民阶层的冷漠、政治市侩和工人阶级的‘怨恨’之间”（李猛，2001）。笔者不厌其烦地将两位古典社会学家的研究在此呈现，本意只是强调在社会学产生之初，它的缔造者们就赋予它观照时代巨幕之下人们精神气质与心灵结构的品格。同时，由于社会学在诞生之初便具有整全、宏大的视野，使得它在彰显“观照心灵”之使命时，主要是以“民族”为单位，其中“人”的精神气质和心灵结构更多地表现为一种文明体系的总体特征与民族属性。而这一特征也伴随着社会学在近代被引入中国，影响中国的社会学及其从业者，使得“中国社会学的兴起及其在学术进步中所坚持的发问方式，始终与中国文明的思想基质、制度形态、文化模式、民族属性和政治框架之总体结构紧密联系在一起，也始终与中国同整个世界交往、沟通甚至相互塑造的方式联系在一起”（渠敬东，2021a）。从这个意义上讲，晚年费孝通试图扩展社会学的传统界限（费孝通，2009），其实恰恰是社会学传统的某种“回归”。费孝通对中国社会学研究边界的思考，其实正是回到社会学的传统本身，关注不同文明体系中民族的精神气质，从发现文明之固有特征的角度思考其研究的对象，即中国人的传统型思维方式与认知框架既不同于西方的“主客观”二分体系，也不同于日本的“纵向”认知体系，而是以“内-外”为基础的“外推”认知体系（费孝通，2009）。在费孝通看来，要想对中国这一文明体中人们的精神气质与心灵结构予以把握，则需要学会“将心比心”，需要将“理学”带回到社会学的分析之中。费孝通这一“文化自觉”其实是强调，只有回到中国人的文明传统之中，才能真正地理解中国人的精神世界。费孝通“返回传统”的努力，不仅强调要在理学的知识系统中理解社会学关注的“人”“我”与“心”，而且在道德伦理的基础之上，强调要关注中国人的行为特征。这一研究传统在周飞舟新近的研究中得到延续。在周飞舟看来，一个人的精神世界或者说观念和意义世界，大致可以分为三个层次，即欲望的、情感的与思想的。其中，欲望及其延伸出来的利益与权力对个体行为及其精神世界的作用具有跨国家和跨文明体系的影响，但在情感和思想的层次上，不同文明体系与不同国家之间的差异巨大。因此，要认识中国人的精神世界，必须首先理解在中国文明中仍然“活着”的文化传统在中国人行动中的表现形态，“要能够像化学实验一样，将行动中所蕴含的不同含义、不同意义、所依据的不同传统分解出来”（周飞舟，2018）。无论是早期社会学在西方产生之初，其缔造者们对社会学观照社会的定位，还是中国的数代社会学人对社会学中国化的反思，都强调社会学对身处时代巨幕之下人心的观照，关注不同文明体系之中国民的精神气质与行为特征。或许因为受中国社会学舶来属性的影响，中国社会学家更多的是在横向比较之中来把握中国社会的独特性，解释影响和支配中国人行动的文化基因。其中，中国人的精神气质与行为特征更多的是作为一个稳定的整体被分析，而较少关注中国人精神气质与行为特征的内在演变。贺照田曾针对20世纪90年代以降中国大陆盛行的拜金主义提出过一个令人深思的问题，即中国大陆社会不仅有着历史极为悠久的日常生活积累，而且中国社会文化又特别强调伦理，那为什么这样一个社会，反而表现得更容易被市场逻辑深切穿透，被消费主义氛围深切笼罩呢？（贺照田，2010）他的提问背后有他不同于费孝通与周飞舟等人对中国人精神世界的理解：对于费孝通与周飞舟等人而言，他们更多的是在多重文明体系之中，试图把握中国人精神世界与心灵结构中某种稳定的部分；而对于贺照田而言，他更多的是在中国这一文明体系内部关注不同时期中国人精神世界与心灵结构中变动的部分。如果借用刘咸炘对史学任务的定位——“察势观风”，那么中国社会学对中国人精神世界与心灵结构的研究也将是一个大的综合，其中“横之综合为关系”，“纵之综合为变迁”，需要“整合‘纵’‘横’两种交互作用而形成的风势”（王汎森，2020：159）。换言之，对中国人精神世界和心灵结构的研究，既要在中西比较之中把握作为横向属性的“土风”所具有的特征，同时也要在纵向的比较中把握“时风”所透视出的中国人在不同时期所拥有的精神世界中的特征及其生成机制。（二）精神世界的“炼金术”：“小事件因果关系”的分析对于精神世界的观照是社会学的内在诉求，也是社会学在产生之初，其缔造者们就致力于追求的目标。社会学对精神世界的观照不仅体现在主题领域，而且体现在它有一套相对独立且独特的分析方法。社会学脱胎于传统哲学，在埃里克松（Björn Eriksson）看来，社会学与传统哲学的这次断裂，本质上是从“大事件因果关系”向“小事件因果关系”的过渡，是从“抽象因果联系”向“历史的、具体的因果关系”的过渡（李猛，1997）。对于前者而言，其核心是一套理性主义的模型，强调“①社会原则上是透明的，可以计算的；②正式制度是社会的基本因果‘动因’；③人和社会处于一种逻辑上的偶然关系；④社会的创生是为了用来对抗自然状态”（李猛，1997）；而后者作为社会学模式的核心，则强调“①社会总是，并且在原则上有部分是未知的，这一点是因为存在内在自发的社会进程；②非正式的制度比正式制度具有更大的因果力量，因此具有更大的解释价值；③人和社会不可避免地联系在一起；④社会是自发地出现的”。（李猛，1997）正是这种差别，使得社会学在“小事件因果关系”的分析中，“借助一种复杂的因果分析技术，可以在小事件之间发现某种内在的、隐含在深处的因素、力量或过程，通过分析这些因素、力量或过程的运作机制，可以理解小事件的发生和分布的必然性，从而确定貌似无关的小事件之间的联系”（李猛，1997）。“小事件因果关系”的分析虽然也认可具体的、微小的事件同宏观的结构、世界的历史之间存在着关联性，但并不认为前者只是后者的直接缩影，后者以直接、决定的方式支配和影响前者。“小事件因果关系”的分析更为关注微小事件背后的历史-观念机制，它着意于将作为个案的微小事件、特定的研究问题视为一个具体的“发生点”，虽然这个“发生点”的形成、特征及其延展都是在当前具体的情景中展开的，但它“会逐渐衍发成新的生命过程，与周遭的生活要素在具体的时空中产生关联，通过‘事件化’的方式激活所有关联的每个位点，并促使其将作为当下的‘现在’向着过去或未来做来回拉扯的延伸，向纵深的历史和宽广的社会世界产生投射、反射和衍射作用”（渠敬东，2019a）。回到精神世界观照的议题之中，采用“小事件因果关系”的分析，本质上就是拒绝用抽象的“传统”“现代性”等话语来替代具有鲜活历史感和生命感的经验，而试图在具体的、历史的、情境的结构之中来理解特定的精神气质、心灵结构的实践形态和生成机制。这种分析“是一种试图把我们的身心遭遇和社会、历史、语言、文化、教育遭遇连起来思考的努力”，它要求以内在于历史和现实中认知、把握的方式，去确立不能被社会价值化约的人文价值，而此在社会价值一维之外确立的人文价值本身由于是内在于此历史被认识和分析，又可为从此人文角度出发审视、批判社会，提供新的认知出发点、批判着力点。（贺照田，2010）正是在具体的、历史的、情景的结构之中来理解人们的精神世界，身处其中的个体之生命、气质与品格才更有鲜活性。正如前文所述，“小事件因果关系”的分析是一套不同于理性主义的分析范式，它强调人与社会的“不透明性”与“不可计算（简约）性”，因此运用“小事件因果关系”范式分析人及其精神世界时，需要把握人及其精神世界的独特属性。正如费孝通所分析的那样，“社会学对于精神世界的理解，应该是把它和社会运动机制联系起来，但不是简单的替代，不是简单地用一般社会层次的因素去解释精神层次的活动”。（费孝通，2009）。在费孝通看来，精神世界是人类社会的独特性所在，但精神世界在不同的文明体系之间具有差异性，而前者恰恰构成“一种文明的基础”。相较于经济、政治、心理这些维度而言，“精神世界”在不同文明体系中的差异更大，它更表现为不同文明体系的“社会性”。因而，对一个文明之精神世界的理解，“不是可以简单地靠排除‘偏见’、保持一个科学而客观的态度就可以做到的”（周飞舟，2018），它需要研究者以“局内人”的身份，回到文明体系的传统之中，既把握旧有传统对人们精神世界的形塑，又在一个变迁的社会系统中把握新的历史境遇如何形成新的传统，进而持续影响人们的精神世界。本文之所以在这里反复强调针对中国人当代精神世界与行为意义的分析工具与方法，一个重要的原因便是当前此一领域的研究存在明显的“简约化”特征。这种“简约化”部分表现为利用利益及其平行的权力维度来解释中国人的行为。在这一路径之下，中国当代精神与伦理层面的问题就会被简单地化约为现代性的问题、资本主义的异化问题，其中中国传统对“伦理”“道德”的观照、中共革命对平等正义追求的传统都被隐而不见了。这种具有历史虚无主义特征的解析，过于快速地给出解答，常常不是解答了问题，而是消解了问题，反而阻碍我们因问题本身的要求而可能寻踪进行的对问题后面历史幽微的探寻（贺照田，2010）。精神世界研究的第二重“简约化”则表现为用“抽象的结构分析”替代具体的历史-情境分析。“抽象的结构分析”虽然也关注新中国成立以来的传统，以及改革开放以来诸多“事件”对中国精神世界与行动伦理的影响，但这些“事件”被简约化为“结构”，它们“没有被当作对个人乃至个人生活在其间的社会来说产生了独一无二的影响，并彻底改变他们的生活历史和社会历史的‘事件’（event）来理解”（李猛，1997）。这使得研究看起来是基于日常人的精神世界和行为实践而展开微观的分析，却无法打开日常人的精神世界，洞察他们的心灵结构，理解他们的行为逻辑，因为这种分析本质上是在“结构化”的场景支配之下，以一套目的论的系统为基础，“复制”了结构所预设的逻辑。正是意识到这种“简约化”的分析无力洞察当代中国人的精神世界与心灵结构，本文才自觉重回“小事件因果关系”对时间与事件的关注，通过紧贴着具体的历史-情境来展开分析，以期把握百年来中国人在精神世界中的“烦闷”及其应对这种“烦闷”的消解努力。二、大变革时代中的烦闷与生命的献祭：三个生命片段的解析大变革时代的典型特征是新旧社会在制度、观念乃至生活方式等方面发生了巨大的断裂。当原有的生计无法再养育人，原有的制度与观念（包括伦理）无法再安顿人心、抚慰心灵，则不可避免地会令身处其中的人缺乏生命的连续感、生活的意义感以及身心的安定感，这自然容易诱发人们产生烦闷的心境。而且，当事人越是对自己的生活与生命进行反思，这种烦闷的状态愈在他的意识感觉中凸显。不同的时代，其变革所诱发的烦闷不同；同时，身处其中的人们所能利用和动员的走出这种烦闷的资源也不同，故本文试图进入具体的历史-情境之中，考察不同时代中的具体变革究竟如何形塑社会中人不同的烦闷特征，以及身处这种烦闷状态中的个体又是如何进行“突围”的。（一）“主义”的泛滥与世道的衰落：梁济的烦闷与捐躯1918年11月10日，梁漱溟的父亲投湖自尽。虽然在清末之时，有担当的士大夫都不同程度地承受着“国家民族之衰落，而又不知从何处下手解救的苦闷”（王汎森，2018：91），但对于梁济而言，当他看到中华民国的缔造，仍是期待着国会的召开，其间他对中国的未来充满着期望。在梁济谋划已久的过程中，他分别写下了留给家人、朋友与世人的遗书。其中，他旗帜鲜明地宣称，自己就是“殉清而死”，引起当时北京舆论界的躁动。梁济在《敬告世人书》中写道：“吾因身值清朝之末，故云殉清”。这种对“清人”身份的认同，并非源自清朝，而是源自梁济所受的儒家思想的教化。在儒家的思想体系中，臣民对君上有忠诚的义务，所以梁济宣称，“其实非以清朝为本，而是以幼年所学为本”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：51）。梁济在遗书中既表明其自杀背后的“殉清”意图，又反复阐明其所殉之“清”绝非现实之清廷，而是儒学教义中人具体托身的王朝。从这个意义上讲，梁济对国家的考量超越了对一朝一姓的忠贞，显示着他作为一个诚笃之儒者的思想与取向。支配梁济自杀行为背后的道义，部分来自其所习读的经义，同时更为直接的来源则是他嫡母对他的期望。梁济曾有一次讲述，说“他决心自杀是嫡母给他道德教育的直接结果”（林毓生，2011：245），但在梁济嫡母的教诲之中，“她并没有把事业或道德上的成就加以区分”，她“以道德条目教育其子，因为她把个人的道德修养既当作目的，也当作手段”（林毓生，2011：245-246）。对于梁济而言，道德教育的手段和目的之间便存在某种张力。细言之，当梁济未能考上进士、未及高官时，道德“修身”的目的和意义虽能实现，但“修身”作为追求治国平天下事业的“手段”之意义则无法实现。从某种意义上讲，梁济最终乐意走向“惜道捐躯”之路，恰恰是他在嫡母期望的一番事业未能干成基础上的“救赎”——当世道不济之时，梁济通过自杀（一个合乎道德要求的行为），来唤醒世人对新政治秩序的追求，这正是暗含着梁济嫡母对其“事业”追求的角色期待。对梁济而言，虽然他所信奉的道义驱使他要殉清，但他对这一捐躯的行为多多少少有些迟疑，其中自然有他所交代的“避儿女窥觇，避亲朋阻止” （梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：51），以及他对子女们的眷恋。更为重要的是，清帝是以“逊位”的方式来完成政权的交替，这不同于以往朝代的变更中，一个朝代对另一个朝代的强制夺权。在梁济看来，清廷的“和平揖让之心”是中华民国得以建立的基础，其中清廷的“和平揖让”并不是它在军事实力强弱之博弈与权衡后被迫做出的选择，因为“假使清帝不承认共和而力战，则武昌必定立平”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：53）；清廷以逊位的方式主动地将统治权完整地让渡给民国，是其秉承“天下为公”之理念，以中国儒家上古的禅让方式来完成“天命”的转移。所以，当他看到民国的当政者“不以真正共和之心治民国”时，他觉得民国的执政者们辜枉了清朝的“和平揖让之心”。显然，梁济未能看到中华民国成立的复杂性。虽然辛亥年武昌首义之后，南方诸省纷纷宣布独立，次年清帝逊位，中华民国在南北合议的基础之上成立，但这一建国的过程并不是单纯的如梁济所言，是清朝逊位后的简单组合，而是“取名”于南方临时政府，“取实”于北方临时政府（章永乐，2016：91）。这一特殊的建国历程虽然“暂时避免了血腥的内战，促成了政权的和平过渡”，避免了边疆危机的发生，但是不同的政治精英集团所达成的“暂时的休战协定”并没有解决“北洋政府的法理基础、国家的政体安排等极其重要的国家建设问题”（章永乐，2016：91）。这使得“共和”和“民国”所内含的“共和之心”难以真正落实在政治的实践之中，因此形成梁济眼中的“世局败坏的乱象”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：52）。在梁济看来，正是由于担纲者没有道义感，普通的民众便没有学习的榜样和道德的向导，这才最终导致民国社会与政治的失序。这一“将社会问题主要当作成个人问题来处理”是儒家思想在社会治理层面的精髓，它认为“社会秩序是远古圣君与圣人有意建构的，而维持社会秩序主要靠社会中的领袖人物道德之实践。反过来说，社会的不安与混乱，也因此多半要诉诸领袖人物道德之败坏”（林毓生，2011：243）。面对担纲者的道德沦丧，梁济的努力则在于试图通过自杀来唤醒担纲者们的道德与良知。梁济将民国初年的社会问题与政治的失序视为政治与社会领袖的道德败坏，似乎有将这一时期政治社会问题简单化的嫌疑。几乎是与梁济同时期，王国维写下了《殷周制度论》。此文虽未直接言及民国政治，其分析之精义却直接指向民国政治的乱象。王国维看到自民国以来“城头变幻大王旗”，军阀之间混战不断，其根源并不是简单的领袖道德败坏，而是因为清帝逊位之后，国家领袖的确定方式由此前的“天定”转为“人选”。王国维认为，“有立子之制，而君位定”，“使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是则谓之乱”（王国维，2010：45）。当皇帝被废黜后，国家领袖的选择与确定则由“定”而变为“争”，拥有强力的军阀为了争这个位置而兵戎相见、政治倾轧，最终导致社会和政治皆失去重心。同样是承受因民国政治与社会之乱象所形成的烦闷而最终走向自杀，王国维似乎更着意于用制度的方式来实现救国的诉求。面对国家的衰弥，王国维“一是坚信周孔以来的中国文明之制度精神不会泯灭，将继续孕生出一种世界历史的普世价值；二是期望这一传统应随中西际遇的时刻，兼修外来的观念与方法，以达自我文明的再生与复兴”。（渠敬东，2015）然而，民国初年政治与社会领域的失序则说明，如果新的政权仅仅是在宪政与法律制度建设的基础上努力，是无法为其建立扎实的道德基础与社会基础的，它必须在吸收传统政教关系之精义的基础上，完成对新政权正统性的孕育，以“重建新生政权的‘政治-社会’和‘文化-道德’的整合能力”。（杨念群，2022：542）梁济将焕发政治与社会担纲者的道义感和道德资源视为拯救世道的关键，所以他将自杀本身视为一种拯救的力量。故，自杀并不是烦闷的结果，恰恰是破除烦闷阴霾的手段。陶孟和从功能主义的视角来评价梁济的自杀（陶履恭，1918），恰恰是未能洞察到梁济在认知系统中将社会问题与个人（尤其是社会领袖）道德败坏进行关联，而是认为在结构既定的境况之下，个人的自杀无助于结构的变动。（二）“价值”的虚无与“自我”的拯救：潘晓的烦闷与呐喊“潘晓讨论”掀起了20世纪80年代关于人生观讨论的高潮，它与80年代的另外两次讨论——人道主义和异化问题争论、姓“资”姓“社”大讨论——一起被称为“八十年代社会思潮波涛汹涌”的标志性事件（卢跃刚，2014）。它以青年女工黄晓菊和在校大学生潘祎的人生困惑为基础，引发了“告别理想”之初人们在思想中的困惑，以及无法走出这种困惑所引发的烦闷。潘晓是一个经历了社会主义改造，刚刚从“文革”中走出来的年轻人。她有着与其年龄极不相符的厌世感，以至于在《人生的路呵，怎么越走越窄……》这封信的开篇，即称：“我今年二十三岁，应该说才刚刚走向生活，可人生的一切奥秘和吸引力对我已不复存在，我似乎已走到了它的尽头。反顾我走过来的路，是一段由紫红到灰白的历程，一段由希望到失望、绝望的历程……。”（彭明榜，2000：4）依据生命周期理论，在大变革时期成长起来的孩子往往较正常时代成长起来的孩子早熟，这似乎是一种共识，但早熟不一定必然产生厌世感。从这个意义上讲，虽然思想界对“潘晓讨论”已经进行深入的分析，但对这种厌世感所形成的历史、社会和思想基础缺乏充分的关注。“潘晓讨论”的价值在于它作为青年乃至社会中的先锋思想，将方兴未艾的“自我”诉求予以呈现。我们需要进一步分析的是，“潘晓讨论”何以能激发人们思考人生的价值以及个人与社会的关系。虽然潘晓对苦闷的理解以及超脱苦闷的方式——“主观为自己，客观为他人”——并不为当时主流社会以及处于社会中的“大多数”所认可，她却将这一问题呈现在世人面前。这如同一个“坏小子”在不经意间撕破了衣物，让社会“躯体”的“伤口”得到呈现。这正是卢跃刚高度评价“潘晓讨论”对中国社会的影响时所指出的，它“挑开了问题”。潘晓所“挑开”的问题是，在当时正在开启的转型过程中，一方面个体对社会中涌现的不公正与不正义不满，“我谴责这个庸俗的现实”；但另一方面，个体面对这种结构的强力又表现得无能为力，只能随波逐流。回到“潘晓讨论”兴起的那个时代，市场尚未开放，真正促使潘晓看透人生的，不是市场的尔虞我诈，而是人性的自私，是在社会达尔文主义观念之下为私欲进行斗争。潘晓看到的这一景象，恰恰是中国社会转型中一个折叠的面相。中国社会转型的起点是一个经过共产主义改造的社会，后者在塑造共产主义“新人”的过程中，形成了“政治治理和权力关系再生产的基本机制”（应星，2009b）。经过共产主义锤炼过的个人并不属于自我，甚至也不属于家庭，他只属于更具有公共性的集体与国家。与这种改造相伴随的是一套超越家庭的伦理观。在这种“新德治”的治理体系之下，个人以及由个人组成的家庭都不具有伦理上的优先地位。直到20世纪80年代初，当农村“包产到户”制度被中央接纳之后，“新德治”治理体系下的伦理结构才相应地发生改变。这一改革在社会层面的意义在于重新将生计的单位与伦理的单位还原到家庭层面，家庭重新具有伦理上的意义。当家庭重新成为生计与伦理单位时，以家庭为单位的财富积累便成为社会生活的主导。值得注意的是，在“潘晓讨论”兴起的1980年年初，虽然万里在安徽的试验已经扩展至生产组，但在1980年1月国家农业委员会召开的人民公社经营管理会议上，强调集体经济优越性的思想仍然占据主导位置。“集体”仍然是高于个人与家庭的生计单位与伦理单位。1978年，许多高级官员走出国门考察后，中国必须改弦易辙这一高层共识越来越强烈，但中共高层认为一定要吸取苏共二十大秘密报告引发党内外混乱的教训，“不然的话，党本身也会受到攻击，这有可能导致对中华人民共和国的否定，对整个这段历史的否定”（傅高义，2013：260-261）。1979年3月底，四项基本原则的提出为改革中“可接受与不可接受的事情之间划定了界限”（傅高义，2013：261），同时也形塑了当代中国改革的基本特性，即在政体和意识形态保持连续性的状态下推动改革。这亦决定了改革的过程，既要延续原有的政体与意识形态不动摇，又要为改革留出空间。在拨乱反正的时期，毛泽东时代遗留下来的为国家作奉献的话语仍占据着宣传的主导位置，但此时在实践层面，全能主义的精神激励显然已无法再成为支撑现代化建设的动力，制度化建设配之以物质激励则成为现代化建设中动力的新来源。物质-制度显然构成与此前精神激励完全不同的两套行为价值系统。这种名实之间的分离恰恰构成潘晓在意识形态宣传之下看到的名不符实，她一方面质疑宣传的“假大空”，另一方面又质疑实践本身的合法性。导致这一局面的根源正是改革之政体-意识形态的连续性特征，即正是由于政体和意识形态是连续的，“许多重要的改革和转型过程是使用变通的方式来实现的”（孙立平，2005：446）。这种变通在随后的改革过程中更是大量涌现，各种新的体制因素在变通的过程中往往是以非正式的方式出现并传播的。这种政体与意识形态下的变革虽然有助于弱化改革带来的系统性风险，它所形成的“名实分离”却导致人们在认知上的矛盾与困惑。潘晓在其来信中强调“社会的说教空洞而虚伪令人徒生反感”，背后的因素除了宣传说教方式的空洞之外，另一个更为根本的原因则是当时的名实分离使得世人对政府在意识形态领域的宣传充满不信任。从制度变革的角度来看，正是因为非正式制度的存在以及“变通”的普遍实施，制度的变革以一种渐进的方式推展开来。然而与此同时，这些“上不了台面”的操作却是以损伤正式制度的合法性为代价的，即这些制度化的非正式运作及“变通”所形成的“名实分离”，使名义上的正式制度被架空，客观上形成一种反制度的内生性机制，造成对正式制度的弱化。导致这一局面的机制，恰恰是一种“病药相发”的机制（贺照田，2020：37-38），即医生对于患者所具有的有利条件和潜力缺乏认知，而一味地使用猛药，即使消除了旧有的疾症，它也不过是以破坏身体的方式来医治身体，它的破坏性亦必然引发一系列新的疾病。在中国当代的国家转型与社会变迁之中，“病药相发”的机制之所以存在，除了治理者的认知因素外，另一个关键的原因则是源于“病例”本身的复杂性——它的产生是以悖反的方式存在。以当代中国的渐进式改革为例，如果不改革，既有的制度形态将难以持续；激进的制度变革，虽然在“循名责实”的框架下避免了“名实分离”带来的合法性困境，但它推进的制度变革的断裂性则有可能突破社会自身的承受力；渐进式的改革通过“名实分离”的方式能极大地减轻制度演变对于既有社会的冲击，转型过程中却“需要同时使用正式制度和非正式制度，但两者时常发生紧张矛盾，威胁到正式制度的合法性”（周雪光，2019）。“病药相发”机制的存在意味着“不吃药旧病难治，吃药又会产生新疾”。这种内在的复杂性使得身处其中的人要洞察其发生机制及突破的可能，必须有相当的知识水平，这对于“普通人”潘晓而言，无疑是难以企及的。这也是潘晓看到现实的不合理性却不能释怀的关键。（三）孤独的“流浪者”与对“正义”的追求：江绪林的“忧郁”与殒命“无论是在学术上还是在生活中，作为一个局外人和流浪者，我是在危险之中：如果没有心灵归属，没有坚强，会被别人碾压，会被暴露在种种的、随处的危险中，心灵会在不知不觉中沉沦和失落”（江绪林，2022：192）。2013年12月12日，江绪林在微博上写下上面的一段文字时，或许他已经想到自杀，虽然事实上他是在两年多之后的冬天选择自缢。孤独的心态与追求正义的诉求是江绪林的两个重要特征，但它们并不只是江绪林个人的特征，而是当代中国人的一种相当普遍的精神状态。虽然在很多人的日常生活之中，身边不乏亲人与朋友，“孤独感”却并没有因为各种喧嚣而消失；虽然大多数人面对社会的不公，无力去改变它，但这并不意味着人们就完全接受这种不公正并放弃对正义的追求。从这个意义上讲，我们每个人心里都有一个“江绪林”，江绪林的孤独与对正义的追求亦成为这一时代人们精神气质的共有特征。1.孤单的人与孤独的“心”当前学术界在讨论改革开放以来中国的社会关系时，总强调市场主义对社会关系的侵蚀，这自然是有相当道理的。然而，我们同时也要看到，在市场侵蚀社会的时候，另一股反向的、“保卫社会”的力量也同时在增强。这一方面表现在国家层面，即国家通过利用“看得见的手”来干预市场；另一方面则表现在家庭层面。虽然有不少案例显示夫妻、亲子间围绕财产争夺而亲情不在，但当代中国社会仍远未到“个体本位”的程度，“父子一体”“母子一体”下的“一体本位”（周飞舟，2021），以及家庭社会关系中的伦理法则依然是主导。在“恩往下流”（狄金华、郑丹丹，2016）的伦理结构之下，家庭的“反市场”机制可能恰恰表现为，越是市场主义盛行的社会，家庭成员（尤其是父母）就越有可能借助自己在市场中的位置获取资源，并将之留给家庭中其他的成员（尤其是子女）。这种家庭关系的伦理性与亲密性，不仅没有因市场主义的扩散而侵蚀，反而因其扩张而变得更为紧密。家庭所具有的自我保护机制是以家庭结构的完整性为前提的。江绪林年幼时父母的早逝使他很难获得家庭对他的“庇护”。虽然他的姐姐一直抚养和支持他，但这无疑增加了他姐姐的负担，这也成为他对姐姐始终有愧疚感的原因——相较于父母的无条件付出，兄弟姐妹之间的付出则多少有些让人觉得受之有愧。这说明了家庭内部的道义与伦理主要是以“父（母）子一体”为核心的。如果说江绪林原生家庭中的不幸是一个“特例”，这确实是有一些道理。毕竟，家庭结构残缺在当代中国社会仍然是绝对的少数，但亲密关系的缺失以及对亲密关系的期待，则是当代中国社会中的一种常态。20世纪80年代以降，中国社会转型与变迁的一个重要后果就是原来具有整体性的社会发生了巨大的分化。正如前文所述，在市场化的过程中，家庭之间呈现明显的分化，在“恩往下流”的结构下，父母为了让子女有一个好的前程，不仅倾其所有使子女获得优质教育，同时在日益激烈的竞争中不断对孩子施压，由此导致亲子关系陌生化和疏离化。当市场主义侵蚀了社会关系，而家庭中的亲子关系又因教育等因素遭遇疏离化之后，家庭中的青年子女对恋人、爱人等亲密关系的依恋就变得更为强烈。这种强烈的依恋，一方面使得他们高度渴求被爱，但另一方面，他们对亲密关系中对方的纯洁性（其实也是亲密关系中“占有”的完全排他性）提出了极高的要求。江绪林曾经的恋人、与他最具亲密关系的人，在回忆文章中就曾指出，当她在香港念书，江绪林去香港看她时，他非常不喜欢她将自己介绍给她的同学和新朋友，也不愿意同他们打球，同时也不允许她同她的朋友们一起打球。在这种多少有些令人难以接受的占有欲背后，恰恰凸显出当代中国人（尤其是年轻一代）在社会高度竞争化的结构之下，对亲密关系的依恋；而一旦亲密关系中有其他人介入，这种亲密关系的脆弱性又大大增加。江绪林的孤独在于他虽然有自己的朋友，也有过自己心爱的恋人，“但他始终没有获得那份深入而持久的亲密关系，那种能温暖地滋润他、陪伴他和支持他面对内心孤独和焦虑的友爱与恋情，那种温润而强健的感情依靠”（刘擎，2022：293）。江绪林的痛苦在于，他不仅无法从朋友那里获得感情依靠，也无法从恋人那里获得感情依靠。江绪林虽然极度渴望来自恋人的“温润而强健的感情”来陪伴与滋养自己，但又高度敏感地对待自己的恋人，使得对方也因此处于一种既依恋情感却又无法承受其困的复杂和矛盾的境地。2. 社会的分化与对“正义”的追求从香港回到内地不久的江绪林在给友人的信中写道：“不公正对每一个人的压抑和伤害是如此的真实和痛苦，反抗以至于成为个体不可避免的命运”（江绪林，2022：149）。从中我们可看到，江绪林对政治、社会公正的思考。对市场中“公平”与“正义”的讨论是20世纪90年代以来中国左翼与右翼知识分子讨论与交锋的重要领域，他们讨论背后的一对关键性议题便是“程序正义”和“实体正义”之间的纷争。自由主义在90年代初的高歌猛进与中国经济在90年代中期之前的迅猛发展具有明显的关联。在极为短暂的时间里，市场作为资源调配以及社会激励的机制发挥了较之前计划调控所无法比拟的效用，但即便是自由主义者，他们也无法忽视90年代因市场化改革所带来的诸多社会问题——不仅有农村因农业税和计划生育政策执行引发的干群冲突，也有城市社会中因国有企业改革而引发的大批国有企业工人下岗失业的问题，还有因市场化改革推动的“一切向钱看”观念下的发展导致的生态环境问题等。不过，他们并不是将这一系列问题的产生视为由程序正义带来的；相反，他们认为这些结果恰恰是因为不能保证程序正义这一前提所导致的。这一点也是江绪林的研究最为关注的。他在《解释与严密化——作为理性选择模型的罗尔斯契约论证》一文的开篇即强调，罗尔斯（John Bordley Rawls）正义理论的特点是“在一个虚拟的社会契约中，让理性的行为者在无知之幕的处境下缔结社会合作的基本原则”，而这一基本原则的实现又是以两条具有优先次序的原则为前提的，即“一是平等的基本自由原则，公民平等地拥有基本的政治权利和自由；二是涉及物质利益分配的差异原则，社会物质财富的分配将最大化最低收入者的福利”（江绪林，2009）。其中，前者对应于程序正义，后者对应于实体正义。在中国的自由主义者看来，程序正义的优先性是在实体正义之前，只有在排除了一切权力、利益等结构之后的“无知之幕”下，赋予每个人共同的、相同的权利，并以此为基础达成的规则才是真正“公平正义”实现的前提。这种认知得以产生，自然也与中国社会转型的特定过程有关。由于中国的社会转型与市场化发展是在政体连续的结构之下发生的，因此转型前的权贵阶层极易利用他们所掌握的权力资源，在市场转型的过程中谋求利益、变现权力，形成“权贵资产阶级”的形态（吴敬琏，2010：20-22）。在中国当时已经揭露的一系列重大的腐败丑闻背后所涉及的高级官僚或其子弟在国内和国际的经济活动中的不法行为（汪晖，2008：89），恰恰印证了自由主义者们对程序正义缺乏后实体正义难以达成的“想象”。中国的自由主义者需要额外面对的一个重要竞争对手便是全能主义社会所形塑的对实体正义的追求。后者既反对官僚主义，也反对一切形式手段，只要它阻碍了实体正义的达成。更为重要的是，它在此基础上给国家的干预留足了空间。这也使得纪律成为自由主义者需要面对的问题，自由并不是完全、纯粹意义上的自由，它必须以自律和义务为前提，这种自律一方面体现为自己道德层面的修养，类似于儒家伦理中所强调的“修身”，强调个人自身的“自我规训”；另一方面则要求个人在庸俗的社会之中不同流合污，在面对“廉价的友好和利益圈、肉乎乎的叫嚣”时要勇敢地喊出“滚”，因为这种平庸的友好“虽然本身不意味着恶，但缺乏对恶的遏制能力，甚至使得人在深深地卷入罪恶尤其是制度性罪恶时维系着道德人的假象”（江绪林，2022：169）。然而，喊出这声“滚”需要付出极大的代价。虽然迈出这一步（喊出“滚”）可能让自己距自己认定的理想行为原则更近了一步，但在现实生活中，可能招致诸多麻烦。在过多地强调妥协与迂回的现实主义态度之下，不仅理想主义者的激情更容易消退，而且他可能有意无意地成为试图改造、推翻的制度的“帮凶”。这或许是当代中国自由主义者所面临的一个艰难选择。从这个意义上讲，一个真正的当代中国自由主义者或许注定也将是孤独者。这也正是江绪林被朋友“悠长而炙热地安慰”后，不仅没有萌生谢意，反而徒生厌烦的原因。被朋友“悠长而炙热地安慰”后，他在微博中写道：“虽然弱不禁风，黯淡至于漆黑，谦逊流于自逐，但就算我什么也没有做出来，我对旁人之作为是没有任何崇拜的，深信自己离真理或许更近得多；而这种存于心灵深处的信心和亮光是存在下去的支柱，不容人来熄灭它。”（江绪林，2022：199）这种“存于心灵深处的信心与亮光”既是一个理想主义者对理想的坚定，同时也包含他对于世俗社会的“义务”。这也意味着，当神圣的理想主义追求面临危机，个体的生命面临“令人恐惧的深渊”时，“出路”既在于“保有对超越的希望”，坚定执着地追求理想；同时也在于“把自己的生活安排在责任之中”（江绪林，2022：ix）。（四）烦闷与孤独：变革时代中理想主义者的精神世界在前文的分析中，我们以三个片段的方式呈现了中国在进入近代以来的百年间几次重大社会转型时，身处其中的理想主义者的精神世界。之所以聚焦理想主义者，是因为对于社会转型带来的价值观念变化，理想主义者最为敏感。他们思考生命价值的追求，而不愿意随波逐流，因此他们会在理想退场之后更加不舍；对信仰的没落，他们更加悲伤；社会转型所连带的价值观念变迁，对这些人的冲击也更为强烈。民国初年，社会之中弥漫着“烦闷”，其中一个重要的原因就是共和政权的建立并未将中国真正引向共和之路，并使政治有力、社会有序。清末的衰落虽然客观存在，民国的无序也是客观存在，但在梁济的认识中，这并不是因为传统的道义无法对当下的社会指路，而恰恰是因为道义被世人所遗弃。梁济要做的，并不是像其他人那样，用各种主义来拯救国族、安顿人心，而是要用中国人最传统的殉道方式来激活世人心中的道德良知，以达到“匡助中国社会的危机”的目的。正是因为梁济的殉道既是对社会的拯救，也是对自我的救赎，所以殉道的梁济其实自身并不觉得特别烦闷，反而有一种解救世人的豪壮感。与潘晓相比，江绪林虽然在时间上与梁济相距更为遥远，但江绪林所关心的问题似乎与梁济更为相近。然而，与梁济的慷慨殉道不同，江绪林表现出明显忧郁的气质和烦闷的心态。江绪林的精神状态与他的生活、学术的日常状态是密切相关的。正是在这种既高标准要求自己，又高度否定自己的张力中，他无法获得愉悦，也未能获得安全感。导致江绪林产生这种张力的原因，除了他个人缺乏启蒙所内含的宗教支撑，另一个重要的结构性因素便是教育体制／学术体制的变革形成对中国自由主义者的分化，并使其中恪守信条且不愿意或不善于迂回者被学术和生活双重边缘化。在20世纪80年代的“新启蒙主义”时代，知识分子尚可以较为自由地表达自己的思想。然而，自90年代中期开始，一方面学术体制的变化使知识分子从“公共领域”转向“专业化”，并呈现“去思想性”和“去公共性”；另一方面则是在资源、利益的驱动下，激励扭曲效应导致学术中开始呈现“江湖化”的特征。在这一结构之下，想“如鱼得水”的学者则需要顺从这一体制，其即便不是刻意地去讨好、迎合这一体制，至少也需要善于迂回、少忤逆这一体制。如此，作为一个理想主义者（无论是自由主义者，还是左翼社会思想者），如若不愿意迂回，又不愿意放弃自己的理想，那么他将被视为另类。这种张力使得身处其中的人面临一种无形的压力，不仅不让当事人按照正常的学术成长路径来对待自己，为自己留有成长的空间，而且促使当事人以体制的标准来约束自己、要求自己。而在学术市场化和快餐化的背景之下，没有“高水准”的研究成果则不足以给“理想”争取到延续的空间。如此，为“理想”争取空间和为自己的成长留下足够空间之间的张力，自然导致这些理想主义者内在的矛盾与局促。与梁济和江绪林这些“知识分子”不同，潘晓只是一个“有理想”的普通青年，她的困惑与烦闷是社会转型之初一代青年人的精神危机。这种精神危机的产生与社会转型的意识形态连续性特征有关。正是因为在制度层面和意识形态层面，全能主义社会所倡导的精神价值在合法性上得到延续，那些全能主义社会信仰最坚定的人，在后全能主义社会就最为烦闷，其在思想上的张力就最大。与此同时，与转型之后的社会所匹配的价值观念（既包括市场观念，也包括自我观念），在转型之初往往只能以非正式的方式来实践，这使得上述观念虽然有了社会基础，合法性基础却尚未建立，因此许多事情和想法“可以做，但不可以说”。正是由于“做的”和“说的”是两套话语体系／价值体系，依然坚信全能主义社会信仰的理想主义者便不可避免地呈现双重性格。潘晓自称“对人生的看透”，其实恰恰是因为她并没有看透人生和社会，没有看到这种社会转型背后的结构性力量。与梁济的“殉清”慷慨和江绪林的孤独相比，潘晓在社会转型之中所面临的烦闷感是最重的。这也主要是因为相较于梁济与江绪林而言，潘晓的学养是最弱的。当然，我们并非要批评潘晓的学养，因为这对于一个普通工人是极高的要求，甚至是苛求。我们所要表达的是，正是因为潘晓在学识上的不济，导致她无法识别社会转型之中“病药相发”的复杂机制，所以她只能将社会转型中的复杂性化约为对人性的简单理解和对人生的轻薄认识。三、“隐”的传统及其消失：“无道”社会中的隐退在中国绵延的历史中，社会变革、王朝变更时常导致士大夫个人的道德与价值取向同官方所主导的价值之间出现很强的张力，为此在中国的文人传统中一直有“隐”的传统。《论语》讲：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”在师儒群体的认知系统中，国是相对次要的单位，天下则更为关键；与天下相对应的，则是道。换言之，士儒群体只需要对天下和道尽责任便可以了，而不必囿于具体的国家。当国家无道时，只要个人有道即可；且此时个人为了维系自身的道，则应“隐”。“隐”作为一种行为选择，既适用于社会变革时期“时风”和“政风”有悖于自己认可的道德之时，也适用于士人“欲进不能，欲退不甘”的失意之时（胡翼鹏，2012）。“隐”及“隐士”的存在，在相当程度上取决于两个因素：其一是在价值观上认为个人道德坚守的重要性要胜过国家的安危和利益，其二是国家的权力往往难以对社会形成整体性的控制，这使得“隐”有相应的空间。第一个要素的存在，使“隐”的行为被社会认可；第二个要素的存在，则使想要“隐”的人能够践行“隐”的行为。面对民国初年的乱局，梁济之所以没有如传统士儒那样归隐，是因为他觉得世道衰落时有自己的责任。他称，“国中风俗尚不至坏到极处，时常有人提倡正义，注重民生，渐渐向好处做去，则世道有人补救维持，不至于黑暗灭绝，我身可作隐沦，尚无须必出于死”。（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：101）从梁济的表述可以看出，传统士儒群体归隐的第一个前提要素已经发生改变：个体道德的关键不再是修身意义上的道德坚守，而是对民族与国家利益、前途的担当。这种观念的转变始于清末，它一方面是因为清末鸦片战争失败后，清朝政府被迫签下“城下之盟”，“战争的教训刺激着清醒的爱国者去思考御侮之道”（李泽厚，2020：29）；另一方面，经由龚自珍、魏源等学者的努力，在社会上倡导“经世致用”的学术取向，强调学术与士儒皆要关心国事、心怀民瘼。正是因为在社会结构层面和学术结构层面两个方面的改变，清末个人道德层面的至高地位才逐渐让位于国家和民族的利益。梁济之所以放弃隐沦，其最重要的原因是在晚清国族危机的形势之下，士儒知识分子道德观的核心从个人性的修身转向民族主义和爱国主义，使得士儒知识分子主动放弃归隐的诉求，而将自己的智识和生命都投入拯救民族、报效国家的洪流之中。贺照田在分析“潘晓讨论”时也意识到，经历社会主义改造后，中国社会中归隐的传统发生了改变：传统型中国人碰到人生困扰，可能是通过忘情山水寻找安慰，可能是通过自我身心的积极调整获致平静，也可能是通过投入自己有兴趣的工作来转移注意力，等等，而很难想象会把人生的支撑过多地寄望于组织、友谊、爱情（贺照田，2010）。由于贺照田并没有探究归隐之传统在近代中国社会的转型与消亡史，所以他分析的重点主要聚焦在潘晓为什么转向组织、友谊和爱情，而不是隐沦本身。事实上，贺照田也意识到，中国共产主义革命的重要特征之一，就是努力推动参加者把人生意义感、身心充实感的获致，与对革命本身的参与、投身相挂钩（贺照田，2010）。然而，将人生意义感和身心充实感的获取同国家、民族相挂钩，并非始于中国共产主义革命，它是清末救亡思潮在革命时期的延续。相比之下，全能主义社会对中国归隐传统的改造则在于它在全能主义模式之下对社会生活的全面控制，使得真正能让人归隐的空间消失。潘晓在面对人生的困顿时转向组织，其本身就说明在经历新中国改造后，中国社会已是一个高度组织化的社会，国家权力通过组织，对身处其中的每一个人实施监管。在改革之前的中国，其社会结构呈现“总体性”的特征，其中“国家几乎垄断了全部的重要资源。这些资源既包括物质财富，也包括人们赖以生存和发展的机会（其中自然包括最为重要的就业机会）以及信息资源。正是基于对上述资源的垄断，国家对几乎全部的社会生活实行着严格而全面的控制”（孙立平等，1994）。当个人生存的所有资源都依附于国家时，个人难以摆脱国家的控制，同时个人也完全没有可以归隐的空间。黄晓菊在“潘晓讨论”之后所面临的困境，也恰恰显示出在总体性社会结构之下自己无法隐沦的现实。当她应聘到中国社会科学院民族研究所做图书资料员时，即便勤勤恳恳地工作，但由于潘晓之事的影响，领导们认为有出轨思想和言论的她会对正常的工作秩序产生威胁。最终在人事制度改革时，她成为第一个被停聘的人员。黄晓菊最后隐沦的地方恰恰是体制之外的“市场”。在市场之中，黄晓菊对现行体制反思的“不良言论”没有受到太多关注，同时在市场之中国家权力的监视与规训也“消失”了，她有了隐沦的空间。然而，与之伴随而来的是，她本身缺乏足够的信仰定力，同时又加上生计的压力、生活的困顿，使得她轻易地放弃此前坚守的信仰和理想。当改革推进四十年之后，无论是市场还是社会都有了充分的发展，国家权力虽然在这些领域都有自己的触角，并试图实现对这些领域的控制，但无论如何，这种权力控制都存在不及之处，而它恰恰给身处其中的人践行“隐”提供了空间。这里自然又涉及归隐的物理空间问题。或许人们存在一种误解，以为只有那些逃离现世归隐山林，过着渔樵耕读生活的人才被称为归隐，也才可能拥有一个纯洁的心理世界，殊不知，“隐逸的思想并非仅仅来源于隐逸的生活方式本身”（渠敬东，2021b：24）。对于江绪林而言，他对自由、正义与理想的追求使其不愿，也不甘于迂回和迁就现实。是放弃理想，还是归隐于世，是他必须面对的现实。在此期间，他亦出现过反复的摇摆。江绪林的摇摆恰恰折射出当代社会中理想主义者的困境，即当社会在世俗化的过程中逐渐告别理想时，理想主义者的隐沦之路也被阻塞。当功利成为社会的主流观念之时，隐沦本身的价值与合理性也受到质疑。“曾引领思想潮流的学者，竟或因被怀疑志在为帝王谋而清誉有损，或因卷入学术规范的争议而被人诟病，或因埋首书斋对于普遍的不义漠然置之使人颇生现代犬儒之感。”（江绪林，2022：156）归隐不再被社会建构成一套受知识分子群体所推崇的社会观念，而是被贴上了“沽名钓誉”或“现代犬儒”的标签。导致这种思想认知产生的原因，既有清末以降，在“造新民”的过程中赋予将个人生命、事业同国家、民族命运相连接的公德观的形成及影响；也有在市场化、世俗化推进的过程中，因为学术传统中断与削弱之后，世人越来越难以真正理解“隐”的知识传统及其社会意义。世人只能以当下极其功利的思维方式揣度归隐者的动机，并将其庸俗化。在当代社会之中，真正能够为有理想的归隐者提供空间的，似乎是单位，而不是市场和社会。这一方面是因为不受伦理约束的市场不断放大着利益的计算，让真正的理想主义者无法在其中寻得心灵的安顿；另一方面，过于世俗（甚至庸俗）的社会规则无法为隐逸者提供精神支持，身处其中的隐逸者“就算是坚持正义理想的，也不得不在复杂而扭曲的社会中学会生存下去，而这可能意味着妥协、让步、复杂化和人格分裂”（江绪林，2022：156）。单位作为体制中的一部分，成为理想主义者的隐逸之地，则是始于20世纪90年代。在90年代中期之后，伴随着国家权力的逐渐回撤，单位的独立性也越来越强。一方面，它们在利益独立化的过程中逐渐摆脱了对政府的过分依赖，虽然它们的发展高度依赖于政府的拨款，但这种财政拨款的机制逐渐制度化，客观上推动了单位的独立性；另一方面，在单位内部，平均主义的资源分配依然占据主导，使得隐逸者尚有一定的生存空间。然而，单位为隐逸者提供的空间在最近的二十年间有逐渐被挤压的趋势，这在相当程度上是因为项目制和技术管理思维被引入单位制的管理之中。在传统单位制的管理之中，单位通常在包干制的管理模式之下拥有较为自主的管理权，但项目制的实施在相当程度上改变了单位所拥有的控制权，这一方面与财政转移支付的“专项化”演进有关，同时也与国家部门管理和治理目标的“项目化”过程密切相关。在此过程中，除了工资和日常性的支出外，几乎单位所有的建设项目和服务项目资金都专项化和项目化了。相应地，无论是政府对单位的治理，还是单位内部的治理，都在这种自上而下的专项化和项目化过程中“向评、考、控转变”（折晓叶、陈婴婴，2011）。在此过程中，治理的“技术化”（渠敬东、周飞舟、应星，2009）产生了对隐逸空间的挤压和对隐逸者的驱逐。它通过专业设计的指标体系，将治理的目标和责任变成手段，对单位内的成员进行考核，形成对隐逸者的甄别，并运用“事本”的逻辑与效率的逻辑来衡量隐逸者，不仅让隐逸者无法隐逸，而且在绩效榜中将隐逸者边缘化。这种项目制治理术的扩张在学术与思想领域产生的后果则是在逐步消除隐逸者的同时，进一步促使“专家没有灵魂”。四、家：大变革时期心灵的港湾抑或是心灵的包袱大变革时期，个人的人心困顿总是与家庭有扯不断的关系：家庭有时成为个人面对困惑、不顺时最坚强的后盾和最温馨的港湾，但有时成为个人前进路上的沉重包袱，个人总是试图打破附着在自己身上的家庭枷锁。家在大变革时期角色的不同，本身也说明时代的变迁，以及不同时代中家庭的变化。在梁济的生命历程中，当他确定了要为清廷殉道时，真正对他进行牵扯，使他形成对生命眷念的一股重要力量则正是来自家庭。正如梁济所言，“我有如此雍雍熙熙的家庭，我何忍决然舍去哉？”（梁济［著］、黄曙辉［编校］，2008：102）梁济与其说是舍家求义而殒命，不如说他是在家训之中殒命而求道。将梁济的自杀视为舍躯（自然也包括舍弃家庭）而求道，或许容易形成一个误解，即在梁济的生命之中，生命、家庭与道义之间存在不可兼容性。但事实上，梁济对家庭的看重与他对道义的看重是一体两面，因为正是他所信奉的道德伦理支撑并促使他与家人的互动（其中既包括他与嫡母、生母的互动，也包括他对儿女的教育），甚至在相当程度上拖延了他的自杀。与此同时，也还是他所信奉的道德伦理，敦促他自己要“自觉地努力实现他的道德本性以匡助中国社会的危机”。这种道德敦促意味着：“社会中道德愈堕落，他就愈要特别努力道德的实践；社会中道德的堕落可说是对他道德实践的一种挑战，看他是否在腐败的环境中坚持自己的道德原则，实现自己天赋的道德本性——一方面完成自己，一方面影响别人。”（林毓生，2011：244）梁济所处的清末或许是中国近代史中家庭伦理与社会伦理（社会道义）具有同构性的最后时期，因为伴随着清末国族危机的加剧，世人在质疑“大经大法”的同时，也越来越怀疑家庭伦理与社会伦理之间的关系。其中，康有为便逐步意识到，“家庭／家族越发展到极致，人们似乎越不可能超越私爱，《大学》所彰显的先齐家，再治国、平天下的路，也许根本走不通”。（范广欣，2019）章太炎也同样意识到，想要“大群”必先有“大独”，“不群非独也”，“大独必群，群必独成”，“小群，大群之贼也；大独，大群之母也”（章太炎，1981：1）。康有为与章太炎都认识到，从传统修身齐家的家庭伦理之中无法自然地生成治国平天下的社会伦理，因而强调，“中国人唯有能从旧的亲族团体（小群）中解放出来，成为‘大独’，方有可能达到全中国的‘大群’，如果仍拘守在旧的亲族团体中，永远不可能‘群’”（王汎森，2012：234）。无论是国民党人，还是共产党人，其在革命的宗旨上都是要将个人从家庭中引导出来，参与更为广阔的社会生活。潘晓的主要原型人物黄晓菊及其父辈们所经历的生活恰恰就是这样一个“舍小家为大家”，“舍家为国”的时代。此一时期，国家对身处其中的个人之家庭伦理观的塑造，导致他们将国家利益放在家庭利益之上，将个人的人生意义与价值实现建立在事业之上，而非家庭之上。正是因为如此，为了事业，为了国家和集体，牺牲夫妻之间的感情（长时间的两地分居）和亲子之间的感情（长时间的亲子分离）是被颂扬的美德。黄晓菊的母亲在20世纪50年代初，响应号召，赴内蒙古开发边疆。在黄晓菊的生命历程中，她的童年是在“残缺”的家庭中度过的——黄晓菊由于年幼时营养不良，患上小儿佝偻病，在一岁半时就被母亲送回京城，同外祖父母一起生活。事后黄晓菊回忆，“一岁半的我就再也没有感受过母亲温暖的怀抱，父亲宽厚的肩膀，姐妹割舍不下的亲情”。黄晓菊在自己成年的回忆中充满着不满，从她与自己母亲的互动中，我们可以看到亲子关系的淡漠，甚至不乏对母亲的怨恨。黄晓菊之所以反思，“什么是血缘？什么是家庭？什么是父爱母爱？”究其原因便是她“始终没有找到‘有家’的感觉”（黄晓菊，2000）。正是因为原生家庭在黄晓菊成长过程中的缺位，使得她与其他人相比存在着一种“非正常的状态”——“天生就有无以宣泄、无以倾注的情感缺憾，天生就有一种‘叛逆’的性格和无以名状的愤怒，还有一颗敏感而近乎神经质的心”（黄晓菊，2000）。同样，对于潘祎而言，“由于他的父母在青海支边，他五六岁时就被留在了北京的姨妈家，从小就遭白眼，长大点后他跟姨妈闹翻了”（彭明榜，2000）。潘祎寄居在姨妈家，“总体上不舒服，性格也因之而变得孤僻乖张”。这在相当程度上直接造成他总是以那种叛逆、怀疑和否定的态度对待事物的基本性格取向，“甚至有些心理上的不健康成分”（潘祎，2000）。无论是从潘祎和黄晓菊的人生历程来看，还是从潘晓同母亲的争吵来看，原生家庭在他们成长过程中的功能缺位，导致他们在认知社会时呈现某种程度的功能失调。这也进一步促使我们反思，家庭在个人社会化过程中所扮演的角色。家庭作为一种初级群体，构成中国人生活（经济）与伦理的最基本单位。在家庭之中，基于血缘所形成的亲子关系和手足之情构成社会伦理的基础。长久以来，在中国的社会之中，一个人对自身的定义，不是依赖于某种抽象的假定，而是靠父子等“至亲关系及其延展出来的社会关系来确定的”（渠敬东，2019b）。这种社会伦理与社会认知的形成方式在全能主义社会曾发生相当程度的改变：全能主义社会为了锻造社会主义事业的接班人，将集体视为较家庭更为重要的育人单位。在集体这一“革命的熔炉”中，当有觉悟、有责任感的人对待同志经过春天般的温暖的环节，再加上以身作则和正面宣导及批评武器的运用（贺照田，2017），个人对社会以及对人与人之间的互动方式也会产生相应的习得。雷锋就是这样一个在集体“大熔炉”中成长起来的典型。虽然他是一个孤儿，无法从原生家庭中获得对社会伦理与社会认知的理解，但他在集体中得到足够的教育与成长。在集体之中，“对待同志要像春天般温暖”使得组织内部的集体性加强，并产生一种团结向上的力量，它对个人品质的孕育与滋养，对个人认知他人与社会能力的培养，使得身处其中的个人完全不会感受到集体对个人的压抑，实际上在这过程中不仅个人会被更细腻地面对，而且集体的团结与向上，可更大限度成为个人充实与成长的条件（贺照田，2017）。随着全能主义社会的终结，这种形成对家庭之教育功能有效替代的组织形态随之衰落。在此结构下，一旦最为至亲的人伦关系未能有效地建立起来，那么由这些人伦关系建立起来的社会关系也无法在推己及人的过程中建立起来。身处其中的个体，既会因缺乏推己及人的共情能力，而无法进入他人的心中，进而难以寻找到朋友和恋人，又可能因其敏感和脆弱而时刻提防他人，使他人无法进入自己的内心，进而导致自己的封闭与孤独。“潘晓讨论”的时代恰恰是家庭正逐步重新被赋予合法性的时代。在农村，以“包产到户”的局部实施为突破，家庭不仅逐步被重新认定为合法的经济生产单位，而且被重新赋予伦理单位的意涵。江绪林虽然生于“潘晓讨论”之前，但他真正意义上的成长是在家庭重新成为生产和伦理单位之后的“新时期”。江绪林的父母在他年幼时就去世了，他是由姐姐抚养长大。这种家庭组织的残缺显然是由自然因素而非社会因素造成的。正是因为这种自然性，江绪林虽然会感受到来自原生家庭的负担，但他从未像黄晓菊和潘祎（潘晓）那样对原生家庭（父母）有怨恨情绪。虽然姐姐尽其所能抚养他，并支持他读大学，但这种残缺的家庭组织让他难以获得亲子关系中那种无条件的支持与信任。另外，新世纪以降，人们在现实生活中的竞争激化，使得他们对情感世界的关注越来越强，对情感的依恋对象主要不是自己的父母，而是恋人／爱人这一类的亲密关系者。新时期的个人一方面更依赖于自己的亲密关系，另一方面又高度苛求自己的亲密关系者，在如此的矛盾中，常常陷入难以自拔的孤独。五、朋友：心灵世界中徘徊的“客人”朋友在中国人的关系谱系中一直占据着重要的位置。朋友之间的关系伦理也是中国传统“五伦”中的重要组成部分，“朋友有信”也蕴含着传统中国人对朋友间互动之道的期待。虽然传统的道德伦理在清末民初民族危机之时受到极大的冲击和质疑，但“朋友有信”一直被社会广泛认可。梁启超将儒家的“五伦”同西方的伦理结构进行对比后指出，儒家伦理中的父子、夫妻、兄弟之伦对应于西方的家庭伦理，属于私德的范畴，而朋友之伦则对应于西方的社会伦理，它与君臣之伦所对应的国家伦理一并属于公德的范畴（梁启超，2016：19-20）。正是这种对比，凸显了中国伦理道德结构的缺陷，即儒家的朋友关系和君臣关系都只是西方社会关系与政治关系诸多面向中的一个层面，仅用朋友之伦和君臣之伦无法支持和勾连起整个中国的公德（张灏，1997：109）。晚清以降，无论是立宪派还是革命派，其在改造中国社会之时，都将朋友视为构建现代中国社会之关系的重要手段，而朋友也一直是近代以来，在心灵世界中徘徊的“客人”，有时他们被热情地请入“家中”，成为心灵深处志同道合的人；有时则一直徘徊，始终无法进入心灵深处，只能是心灵世界中的“外人”。梁济在他自杀之前精心写了十五封遗书，除了三封是写给天下世人，一封写给自己的儿女，其余十一封则皆是写给自己的朋友们。虽然梁济在《留示儿女书》中也有向儿女们交待自己舍身求义的想法，但他对时事的理解以及自身殉道的诉求更多地是向自己的朋友们讲述。这其中一个重要的原因是在中国传统的家庭关系中，父子之伦强调父亲必须具有一定的威严性，这使得父子之间真正的交流（尤其是在自己所从事之事业上的交流）往往并不充分。在梁济同朋友最后的交流中，我们看到朋友是真正处理社会事务的，向儿女们交代殉道的原因，也仅仅是对一个父亲至此不能再担任父亲角色的一种解释，而向朋友的解释才是向志同道合的朋友诉说自己行为背后的真正意义。梁济在遗书中一方面将他自己所坚守的对世道衰落的责任转托给他人——他托付五位友人代他“请愿国会，痛陈大局”，另一方面则秉承儒家“朋友有信”的伦理法则，请朋友为自己的殉道行为进行释义。梁济的遗书还有两个容易被人忽略的信息：其一是对林墨青的举荐，其二是他对财务经营的交代。中国儒家伦理中强调朋友之交要言而有信，信是朋友之伦的核心。梁济在遗笔中推荐友人与交代财务正是他对朋友的“有信”，而这种“有信”使得他在殉道之时，其内心的精神世界是极为富足的。这一富足感甚至主要不是来自家中，而是来自他与朋友共同的事业。革命党人所带来的各种主义，在传播其理念的同时，也推动了全社会的再组织。在各种主义的指导之下，虽然朋友之间也讲求情投意合、“朋友有信”，但这种个人之间的情谊和信誉在主义和国家-民族大义面前便显得微不足道。为了主义和国家-民族大义，牺牲甚至利用朋友之间的情谊和信誉都是被认可的。在全能主义社会时期，虽然朋友之间情投意合、秉性相似也是个体之间相互吸引、认可的重要原因，但这种认可在国家和主义面前的绝对性丧失则是这一时期的重要体现。这一时期，朋友之伦让位于主义的结构是通过政党伦理和政治伦理的机制来实现的，后者旨在“培养人们对于政党的忠诚、对主义的信仰、对道德的守持”（应星，2009b：175）。正是在这种新德治中形成一种复杂的社会形态：一方面，政党和主义对个体的规训和治理是强调将“政党组织”作为其唯一的忠诚对象，一切后置性社会关系的构成（包括朋友、夫妻）都需要服务于政党和主义的事业，而为了政党和主义的事业，在必要的时候可以与这些后置性的社会关系，甚至是与血缘关系这种先赋性的社会关系作切割；另一方面，在主义和信仰无法完全覆盖的心灵之中，基于个人、家庭和小群体的私利则也可能使人借助政党伦理和主义信仰来“打小报告”“出卖朋友”。如此，在“大义灭亲”的旗帜之下，真正践行的既有基于主义的执念而“恩断义绝”，也有为了个人的私利而“献祭”朋友之情。前者是行动者基于信仰而产生的，而后者是基于利益理性算计出来。前者虽然会让朋友感到心寒，但多半不会感到怨恨；后者则是十足的小人，令人不齿。在新德治社会中，由于未对政党、主义之外的利益留有制度化的空间，因此这些利益只能以非制度化和非正式的方式来展开，而这种非正式性在新德治社会中本身的合法性是被质疑的。正是这种政党、主义的整体性控制，使得身处其中的个人处于一种矛盾的状态：一方面，他们可能接受主义和政党的伦理而愿意献身事业和主义；另一方面，他们又怀揣着个人的私利，希望有属于自己独立的空间和“秘密”，可以与家人、朋友分享，但不希望被组织和政党洞察。潘晓就是处在这样的困境之中：她给领导提意见，与其说是基于对组织的信任，不如说是基于对信仰的坚守，认为“同志之间就是要坦诚相待”。然而，当她有了过失，她的好朋友将她们之间的“知心话悄悄写成材料上报领导”，潘晓则将上报视为对自己的背叛。其实，潘晓在这一系列的认知中存在着双重标准：如果她的朋友对她的“背叛”也是基于对信仰的坚守，认为为了主义和事业完全可以“大义灭亲”，那么她的朋友所作所为本质上与潘晓基于信仰的坚守而对领导提意见就是完全同质的，除非她的朋友对她的“背叛”是如华尔德（Andrew G. Walder）所分析的“积极分子”那样主动寻求领导的庇护，是一种工具性的考量（华尔德，1996）。这里，我们并非要指责潘晓的“双重标准”，而是要洞察这一“双重标准”产生的结构条件，即在新德治社会之下，权力的高度集中使得人们把对政党的忠诚、对主义的信仰以及对道德的把持都“变成了个人对掌权者的人身依附”，“人们可能一方面蔑视掌权者，乃至愚弄掌权者；另一方面又羡慕掌权者，竞相攀附掌权者”，由此形塑这一社会中最为常见的权威人格：“人们即使是在反抗权威时，也期待自身拥有权威”（应星，2009b：175）。在整体社会都弥漫着上述权威人格时，人们对朋友的提防就容易使人们把朋友关在内心的想法之门外，当然也就无法期待朋友之情能安抚自己在社会中所经历的心灵困顿。如果说潘晓对友情的失望是源自新德治社会对人际关系／社会关系的扭曲，那么在改革之后，当世俗生活被重新赋予合法性的时候，朋友之伦又被提上社会伦理的要求之中。在20世纪90年代重新开启市场化改革后，人与人之间的竞争关系被进一步地激活和放大。这一方面导致人们在急剧市场化所形成的阶层分化中产生极大的不安全感和失落感、无意义感，需要安顿人心与抚慰心灵；另一方面则使得人们在家庭之外很难获得身心的抚慰，因为所有人都将注意力聚焦在家庭内部的情感、个人事业的发展，人人都有自己忙碌的事，人人都希望能够获得他人的宽慰，但不仅自己在忙碌之余无法扮演宽慰其他人的角色，同时在高度竞争的市场结构之中，任何敞开心扉都可能意味着风险。正因为如此，江绪林的朋友才在他的葬礼上深思：“‘朋友’意味着什么？对江绪林意味着什么？为什么通常所说的友谊最终不足以帮助江绪林应对内心的绝望？”（刘擎，2022）涂尔干早在现代社会来临之时就曾指出，现代社会中的“某种精神上的病态”归根到底是现代社会的“无限病”。它们或是“反思的理智受了损伤，过度发展”；或是“感情过分激动并失去了节制”；“前者由于思想内向而缺乏目标，后者是激情不受限制而目标不定。前者陷入了无限的梦想，后者陷入了无限的欲望”（涂尔干，1996：310-311）。与此同时，我们还要看到，当代中国所面临的社会疾病同西方社会（尤其是欧洲早期）的不同，它不仅在政体-意识形态连续性变革的结构下，延续了改革之前权力的“强专断性”特征以及对国家、集体利益高于个人利益的认同，同时在中国所进行的诸多制度变革较其“原产地”欧洲都更为激进。正是因为如此，身处其中的个体一方面必须承受“从传统型社会迈入以市场经济为主体形式的现代型社会所要承受的精神-主体压力”，同时也必须承受“从一种现代性到另外一种现代性的快速压迫性转变”，面临此过程中“个体被从生活-伦理-精神共同体中释放出来”的巨大问题（贺照田，2010）。这种双重的压力不仅使得个人需要面对身心的安顿感，同时也使得身处这个社会中的个人高度关注自我，既无法帮助他人，也无法从其他人那里获得帮助。在20世纪90年代之后，与市场化改革迅猛发展推进相伴随的是宗教的广泛传播，尤其是基督教在城市社会中的快速传播。无可置疑，基督教团体的存在确实为其中的个体提供了身心的慰藉，然而它所提供慰藉的方式是以信仰的神圣性为基础的。换言之，只有当事人主动将自己的心灵世界向神圣的上帝敞开，自己的身心才可能得到安顿。这是信仰，而非理性。然而，理想主义者精神世界的困顿则主要来源于世俗社会。世俗社会中的困境无法在神圣世界中得到彻底的解放，这也正是江绪林的困顿所在。他用一种理性、祛魅的方式来看待信仰和宗教，注定无法真正进入信仰的大门，从而获得心灵的慰藉。然而，世俗正义的执念又让他无法在世俗中获得慰安，最终又舍不掉信靠。当江绪林在“无限病”的世界中困顿，又不愿将内心中的困顿完全与世俗划清界限，他的执念便无法放下；即便进入宗教之中，他也始终无法获得足够的团契之感。当他转向世俗社会，世俗社会却又因中国社会转型的路径依赖而未建立起一个具有神圣性的社会。他无法在世俗社会之中获得温暖且有力量的慰安，而只能孤独地应战。这不仅是他的孤独，也是一个社会和一个时代的孤独。六、结语近代以来的中国社会，理想主义者都将自己所追求的理想与国家、民族甚至整个人类的福祉发生关联，并将这种理想付诸实践，遂构成近代中国波澜壮阔的历史。然而，历史的发展有其自身的逻辑，并不完全随理想主义者的努力而改变，加之不同的理想主义者所秉承的主义亦有差异，任何一次历史的变革无不意味着一部分主义的理想者之理想得到实现，而另一部分主义的理想者之理想破灭。这就使得烦闷与孤独常常成为理想主义者在大变革时期最为重要的心灵特征。本文通过思考清末以来社会的若干次大变革，以梁济、潘晓、江绪林这三个处于不同时期的理想主义者为切入点，考察他们面临的困顿，及其化解困顿的努力。百年来，中国社会在历经曲折的发展过程中，在不同的阶段所发生改革的方式各有不同，由此形成身处其中的理想主义者不同的困顿及其化解困顿的不同努力。清末的变革是以激进之革命方式展开的，它虽然撕裂了传统，否定了旧有“大经大法”的合法性，但它所建立的社会伦理和政治伦理之基础极为薄弱，使得身处其中的儒者面临着两难的困境：一方面他们看到新学在晚清以来引领中国社会发展时所发挥的作用，另一方面他们又看到儒家的“大经大法”在祛魅之后，社会面临“无经无法”的困局。与革命者义无反顾地“打破旧世界、创造新世界”不同，儒士身上背负着沉重的历史包袱。梁济殉道并不是“殉清”，也不是引导世人回归儒家的伦理法则，而是以一种殉道的姿态警示世人，让民国的国民坚守民国的道。从梁济身上我们看到传统的朋友之伦、家庭之伦，以及以“经”为基础的文本都为他提供了精神支持，以此帮助他应对现实社会中的各种不如意。从某种意义上讲，梁济是以富足的精神力量去面对现实社会的结构力量。他虽似堂吉诃德，独自以勇士的身份挑战“敌人”，但他内心并不孤单。与梁济形成鲜明对比的，则是新世纪以来的理想主义者。在市场化冲击之下，当理想成为一种奢侈品时，世人虽然能感受到市场的肆虐，但真正的理想主义者在批判和反思时，不免有强烈的孤独感。在市场社会之中，仍然坚持理想者虽不缺乏强大的内心，但他们的孤独一方面来源于真正意义上的同盟及其能在精神层面予以支撑的力量变得弱小，另一方面则是由于家庭成为理想主义者追求理想过程中最重要的支撑，但也有可能成为更大的包袱。由于中国20世纪70年代末的改革是以政体-意识形态连续性下的渐进式改革为特征，由此除了极为专业的研究者能洞察到其中的复杂性和“名实分离”之外，绝大部分的民众无法理解和把握改革之政体-意识形态连续性属性对中国社会发展产生的复杂影响。执念于新中国早期社会主义实践的理想主义者在看到现实社会中的名实分离时，或是循名责实，或是以实否名，这种名实之间的分离构成理想主义者在理想与现实之间张力产生的根源。当执念逝去的理想时，不仅无法摆脱世人（包括朋友与家人）对自己不认同的困境，而且无法形成强有力的厚实心力来自我慰藉，从而陷入“烦闷”的状态。从梁济到潘晓，再到江绪林，我们所看到的不仅仅是具体的生命在面对理想受到时代条件制约时所呈现的心力困顿，同时也看到这些生命所做出的应对。他们或是从传统中寻求可以转换的资源（如道义）来予以涵养，或是在新的时代从心灵诉求中寻找可以安顿的新资源（如自我），或是在西方的知识／社会传统中寻找可以为当下中国借鉴的资源（如正义与责任）。这些努力依然是在各种主义之下探寻中国国家、民族未来之路的延续。我们看到，当社会无法在家庭之外培育一个有着共同体意味的组织形态，同时赋予共同体新的神圣性，那么理想主义者的人心终将无法在祛魅的时代获得真正的滋养，最终只能在世俗生活的挤压中日益萎缩。从这个意义上讲，我们今天依然是在“除魔”之后寻求自我保护神的路上。 *本文系国家社会科学基金项目“构建城乡基层‘共建共治共享’的现代化治理体系研究”（项目编号：22VRC129）的阶段性成果。感谢贺照田、莫艾、李荣山、纪莺莺、李松涛、杨勇、燕红亮等师友的指正，文责自负。 参考文献：狄金华、郑丹丹，2016，《伦理沦丧抑或是伦理转向——现代化视域下中国农村家庭资源的代际分配研究》，载《社会》第1期。范广欣，2019，《康有为〈大同书〉论家与孝：对“毁灭家族”说的重估》，载《中国哲学史》第1期。［美］傅高义，2013，《邓小平时代》，冯克利译，北京：生活·读书·新知三联书店。费孝通，2009，《试谈拓展社会学的传统界限》，载《费孝通全集》第17卷（2000—2004），呼和浩特：内蒙古人民出版社。［美］华尔德，1996，《共产党社会的新传统主义：中国工业中的工作环境与权力结构》，龚小夏译，香港：牛津大学出版社。贺照田，2020，《群众路线的浮沉：理解当代中国大陆历史的不可或缺视角》，载贺照田：《革命-后革命——中国崛起的历史、思想、文化省思》，新竹：交通大学出版社。贺照田，2017，《如果从儒学传统和现代革命传统同时看雷锋》，载《开放时代》第6期。贺照田，2010，《从“潘晓讨论”看当代中国大陆虚无主义的历史与观念成因》，载《开放时代》第7期。黄晓菊，2000，《笑着哭着唱着骂着走过来》 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杨增岽 张浩一：新型政治共同体的塑造——马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃及当代启示
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:30:19 +0800
【内容提要】 国家与社会关系是马克思主义理论和政治学研究中极其重要的问题，若以某位思想家为中介考察西方“国家-社会”关系史，首推马克思。西方“国家-社会”二元分立的政治传统成型于资本主义发展的历史过程，该现象未见于中国政治传统和历史。马克思深刻揭示了资本主义国家与市民社会的复杂关系，科学阐释了政治国家的生成与本质。其国家学说首提“国家消亡”，破除了以往国家学说的形而上学，指出扬弃“国家-社会”分立后走向共产主义社会的历史发展图景。不同于西方“国家-社会”二元分立的社会观念，中国政治传统的独特历史决定了中华民族现代文明中独树一帜的整体逻辑。审思马克思对“国家-社会”关系的洞见，对理解中华文明政治传统和中国式现代化、中华民族现代文明的关系，超越西方“国家-社会”二元分立困局，有重要的理论价值与现实启示。【关键词】 马克思,“国家-社会”关系,马克思主义,新型政治共同体政治国家和市民社会的关系问题构成了马克思理解资本主义国家的逻辑起点。西方政治学把这一关系表达为“国家-社会”的二元分立结构。这个假设关涉诸多政治学研究的基础问题，如国家权力的本质、国家制度的顶层设计、国家形态的迭代等。西方政治学中“国家-社会”分立的观念将国家和社会视为独立的实体性存在，预设了二者之间的明确边界。“国家-社会”对抗分立的结构使得二者的关系始终困于张力之中，这一政治思维在西方国家从前现代到现代转变的历史进程中逐渐凸显和明晰。根据韦伯（Max Weber）对现代国家的经典定义，“在一定疆域之内（成功地）宣布了对正当使用暴力的垄断权的社会实体”就是国家。①韦伯定义的国家对西方政治学研究产生了深远的影响。②对某一疆域的“控制”的描述隐含着“国家-社会”的分离和非同一，引申出对这一定义更深层的拷问：“国家”是“社会”的先决条件还是附属现象？从国家出发研究社会是否影响了对二者边界的定义模式？马克思鲜明地指出国家是在阶级统治社会中才有的现象，是“国家-社会”得以分立的不可或缺的一环和阶级统治的工具。马克思提出“市民社会决定国家”，并将人类社会的未来引向了经由无产阶级革命消解“国家-社会”分立的，建构人的自由联合体的开放图景。③在新的共同体中，实现的是“国家的消亡”和社会权力对自身的复归。这对理解现代资本主义社会，坚定不移走中国特色社会主义道路，坚持人民当家作主，并返回到中华政治传统进行文明创新，在中国特色社会主义语境下重塑国家的内涵有着深刻启示。一、 马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃马克思对国家的本质和“国家-社会”关系的论述贯穿其众多文本。马克思认为国家是社会发展到一定阶段的产物，因而是历史性的范畴。国家在阶级社会中获得其政治制度性的集中表现，是阶级统治得以实现的工具。尽管未以专著的形式完整阐述其国家学说，马克思对国家学说的思想演进仍然体现了唯物史观的认识方法。早期马克思对国家的论述是通过批判黑格尔法哲学和青年黑格尔派，并以黑格尔哲学的语言完成的。（一）从“市民社会决定国家”到扬弃“国家-社会”在《黑格尔法哲学批判》中，对黑格尔法哲学的批判是马克思对阶级社会中国家的形而上学“祛魅”的一个重要标志。黑格尔认为市民社会是国家的“内在目的”，国家表达为市民社会的“外在必然性”，市民社会不是和国家同阶的二分关系，而隶属于国家，以国家之存在为前提。④马克思继承了黑格尔的“问题式”，反对把国家和社会“悬搁”起来孤立讨论，而把“国家-社会”视为整体。黑格尔声称“普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一”在国家中实现。⑤但如果国家拥有扬弃市民社会偏私的普遍性，为何彼时德国仍存在言论不自由和社会不平等呢？在马克思看来，这是黑格尔国家哲学的二律背反，国家赋予公民普遍自由的同时却无力消除私有制所带来的现实不公和工业化赤贫。在国家中似乎一切社会问题都能被调和，国家就成了市民社会的“历史目的论”归宿，市民社会则变为“国家内部的现实的特殊东西”。⑥调和性的国家，在马克思看来并非最终方案。“国家-社会”的分立正是表现为国家的存在和市民社会的局限性互为支撑、互相渗透。一方面，政治国家脱离于市民社会。各阶级以议员身份参加立法活动——“假如一切人都成了立法者，那末市民社会就自行消灭了”，说明偏私的市民社会不具有普遍代表性；议会的“合法”政治“仪式”，不过是市民社会在“政治国家尺度的形式”被容忍的存在方式罢了。⑦德国彼时之现实是集权专制统治对农民和新兴资产阶级的压迫，选举权和私产多寡相关联以排斥无产者和小资产者参政，反映了德国政治现实的国家的观念从思想上被撼动，这乃是马克思颠倒“市民社会从属于国家”幻觉的背景。另一方面，马克思指出市民社会先于国家存在。“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在”，家庭和市民社会是国家存在的物质现实基础。⑧政治国家“是由各种支柱支撑着的无力量的东西，它不是驾驭这些支柱的力量”。⑨马克思此时还没发展出政治经济学批判的话语来剖析国家的现实基础，但国家是阶级统治的工具这个判断则明确出现了。在《论犹太人问题》中，“国家-社会”关系是对“人的解放”和“犹太人的政治解放”进行区分的入口。通过国家“获救”仍是在“承认的政治”（politics of recognition）中兜圈子，这不改变社会权力异化的事实。政治解放把人归为市民社会中利己的独立个体（homme）和国家的公民-法人（citoyen），并呈现为“包含性排斥”的政治结构，基督教国家则排斥犹太人而向内建构宗教统治。⑩国家的普遍性神话与社会成员间在经济等方面的不平等既对立又相互支撑。国家没有“扬弃市民社会的特殊性、偏狭”，也未消除这种不平等带来的人的异化。相反，“只有以这些差别为前提，它（国家）才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性”。11“人的解放”绝不是在“国家-社会”的秩序中实现。12但是，市民社会的原则是利己主义，把一切都变成利益的考量，是世俗的犹太教的普遍统治。13人变成“屈从于利己的需要的、听任买卖的对象”， 人的解放也必然要扬弃利己主义的市民社会。14马克思否定了宗教解放和政治解放的方案，如何反思“国家-社会”，进而实现“人的解放”的现实实践问题就接踵而至。（二）扬弃“国家-社会”从理论萌发到现实实践的探寻在《论犹太人问题》的末尾，扬弃偏私的市民社会已然被提出，但此“扬弃”仍是抽象批判。15以何方式扬弃，何者能担任扬弃市民社会利己统治的历史任务，是马克思在1848年欧洲资产阶级革命前夜提出的问题，其现实的作答在21世纪的人类社会仍在继续。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，扬弃“国家-社会”的道路就是“无产阶级革命”。无产阶级是封建时代到资本主义时代社会剧变过程中生产出的剩余之人，是国家普遍性面纱下的构成性例外，是“人的完全丧失”的生存境遇，这种境况只有通过“人的完全回复”才可能消除。16“没有任何地位”意味着无产阶级只是资本为发展自身而生产的否定性之承担者。无产阶级“必须成为一切”，意味着必须以革命开辟让普遍权利真正成为可能的社会空间，即要扬弃“国家-社会”分立的现实和观念。17这种批判是对德国和欧洲政治现实的回应，但仅表现为一种总括性的抽象描述，而非从物质运动的历史性过程出发。无产阶级革命应以何种形式进行组织？共产主义的政治表现及其含义与哲学内涵有什么关系？新的共同体有哪些具体形式？上述一系列问题并未得到解答。马克思谈道：“通过不受限制的选举和被选举，市民社会才第一次真正上升到自身的抽象，上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在。”18显然此“选举”不是资产阶级民主意义上的。“要求（政治）国家解体，但同时也要求市民社会解体”——如何能认为要瓦解资产阶级市民社会是激进民主主义的呢？19切勿忽略《〈黑格尔法哲学批判〉导言》结尾的隐喻：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”20法国大革命的政治蓝图恰是此处意指，而共产主义的真正样式还处在朦胧状态。从《黑格尔法哲学批判》到《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的思想发展是马克思对国家问题思考更加深入的过程，也是“德国解放的实际可能”被提出的前提。《德法年鉴》时期的文本包含着“革命共产主义”的萌芽，并告别了“激进民主立场”，但新的社会图景仍未完整见于马克思的思想中。21（三）历史唯物主义视域下扬弃“国家-社会”分立的再次审思显然，描绘超越“国家-社会”二元分立的革命路径与唯物史观关于历史性的物质运动过程的研究而非纯思辨的抽象批判有着更直接的联系。《德意志意识形态》（以下简称《形态》）通篇未提革命具体实践的问题，但唯物史观的发现对于马克思改造黑格尔的“市民社会”概念以及理解“国家-社会”关系至关重要。在《形态》中关于唯物史观的描述是：从直接生活的物质生产出发来阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会……而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事物了。22在此基础上，市民社会不再局限于《法哲学原理》中现代资产阶级社会的产物之定义，而“包括各个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往”，进而被把握成人类社会的现实历史发生的实践场域。23“国家-社会”分立下的阶级统治，本质上是“政治镇压-经济活动-意识形态”三者同构的。一方面，“使一定的生产力能够得到利用的条件（生产方式），是社会的一定阶级实行统治的条件，这个阶级的由其财产状况（占有的形式）产生的社会权力，每一次都在相应的国家形式中获得实践的观念的表现”；24另一方面，阶级统治在政治中是以虚幻形式表达的“各个不同阶级间的真正的斗争”。25马克思指出，“国家-社会”分立得以维系强力-物质的维度，但还有合法性-意识形态的维度。在《形态》中，马克思用“生产”一词来谈论物质和精神关系。国家这个“虚幻的共同体”的意识形态通过粉饰“国家-社会”二元的永恒，从而形成“国家的迷信”。经由意识形态给政治国家脱离市民社会的现实进行赋魅，便是“合法化”的过程。在唯物史观的视角下，意识形态既是阶级统治自身再生产的条件，又是阶级斗争的结果。国家、法、意识形态这些上层建筑归根到底要在矗立于社会历史之现实上的生产活动中来理解。认清市民社会在社会生产中的根本地位后，共产主义革命就明确指向扬弃资本主义制度，并用“真正的共同体”代替“以往种种冒充的共同体”，超越“国家-社会”分立。26无产阶级的普遍联合必然要消除由私有财产规定的现代市民社会，从而消灭一切阶级，使“控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件”不再成为阶级压迫的物质基础。27但《形态》中对“联合”的讨论未延伸到具体的政治行动。无产阶级组织成政党进行革命斗争的行动在《共产党宣言》中被提出，无产阶级的历史任务是“推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权”。28无产阶级是普遍利益和特殊利益的一致，是特殊性和普遍性辩证法的合题，是对市民社会中统治阶级特殊利益偏私的克服，公共权力从服务于阶级统治的“国家-社会”二元分立变成促进人的全面发展的“自由的联合体”。这为马克思的国家观念增添了建构的色彩，也是由哲学批判转向现实批判和政治经济学研究，但这种转向是通过在《形态》中系统阐发历史科学实现的。人类扬弃资本主义的历史必然性来自阶级社会中物质条件的对抗性，对抗性的先在条件生产出作为阶级统治外化政治表现的国家。任何阶级社会的国家都是为了维护阶级统治、“调和”阶级矛盾（即物质生产过程中的矛盾），而不使其发展到秩序崩溃的地步。由此，无产阶级革命就成为消除对抗性物质条件，扬弃“国家-社会”分立，迈向共产主义的必要前提。（四）阶级统治社会中现代国家获得“独立”权力的幻觉既然阶级斗争归根到底要在市民社会的经济基础上获得可理解性，那么国家是否可能摆脱市民社会工具的地位，拥有独立于社会的权力呢？这是拿破仑三世复辟和巴黎公社的失败给马克思提出的新问题。在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，法兰西国家机器本质上是附加在农民头上的苛税和利息，一切国家职位的俸禄都是以盘剥土地利益为前提支付的。29在这个国家中，资产阶级可以跳过议会程序的“政治牵挂”，因此不是法国国家宰制法国社会，而是“成熟了的资产阶级社会最后却把它（第二帝国）变成了资本奴役劳动的工具”。30国家获得“独立”权力的表象下有两个并行的历史序列：一是国家机器的扩张——官僚科层、现代财政制度、常备军、法典制的确立；二是资本主义飞速发展，保皇派和保守势力也必须从属于资本的实际统治，而无法如往日般取得独占的统治。如马克思言：“现代国家大厦是在第一帝国时期建立起来的，而第一帝国本身又是从半封建的旧欧洲反对现代法国的几次同盟战争中产生的。”31“国家”和“社会”既对立又统一——拿破仑三世的复辟是踩在资产阶级民主的尸体上完成的，但又依赖社会进行统治和生产。“国家-社会”的分立是政治权力和资本权力对剥削-压迫达成一致的秩序前提，是欧洲现代民族国家和资本主义社会的权力同框。拿破仑三世的自我政变和资产阶级政府对巴黎公社的血腥绞杀，使马克思更多转向对现代国家机器权力运作的分析。在这里模糊地出现了国家政权和国家机器（state apparatus）的区分，意味着国家并非铁板一块。统治阶级是通过控制国家机器掌握国家政权，而国家政权在哪个阶级手中就决定了国家机器如何挥舞权力。这一点在《法兰西内战》中表达为“它（国家——引者注）的政治性质也随着社会的经济变化而同时变化”。32从君主专制到资产阶级民主，并不必然是进步，国家机器的完善也不与国家政权的更迭同步。通过对各阶级争抢国家政权的历史分析及对他们一致地镇压无产阶级的讽刺，马克思揭示了“国家-社会”分立下被掩盖的“镇压-剥削”本质。因此，无产阶级革命必须创造超越国家的政治形式，而不是“简单地掌握现成的国家机器”。33这便是作为帝国绝对否定的公社的具体构想，其任务是“社会……人民群众把国家政权重新收回”，但公社并不消灭阶级斗争，而是“致力于消灭一切阶级，从而消灭一切阶级统治”。34因此，公社对人的解放就是把公共权力和劳动从“国家-社会”被滥用的意识形态中解放出来，并使其回返社会。巴黎公社的失败使马克思再次确证了他对国家本质的判断和对人类历史发展所作的两个结论。第一，无产阶级必须通过革命夺取国家政权，改造国家机器，使国家这个阶级统治的工具消亡。第二，在共产主义社会中必然包含着超越国家的政治形式，这是对“国家-社会”二元分立的固有思维进行了革命。只有扬弃资本主义“国家-社会”这一总体，才能消除个人和社会的对立，这个对立是阶级对立的根源。35共产主义只标志着“人类社会的史前时期”的结束，也只是人的解放和全面发展的社会的“开端”，是开放的历史的可能性和人类创造历史的崭新阶段。在共产主义社会中，“国家-社会”的二元分立不复存在，而是实现了向同一的复归。马克思对巴黎公社中蕴含的新形态共同体的萌芽如此描述：“公社体制会把靠社会供养而又阻碍社会自由发展的国家这个寄生赘瘤迄今所夺去的一切力量，归还给社会。”36但复归不是回到“市民社会”，而是进入崭新的“人类社会”，《关于费尔巴哈的提纲》第十条清楚地说明了这点。37二、马克思对“国家-社会”二元分立的批判所蕴含的三个哲学线索发现阶级统治在资本主义社会中有着具体形式和认识到国家机器、占统治地位的意识形态是阶级统治成立的历史性条件，是《共产党宣言》中“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的深层逻辑。38对“国家-社会”二元分立的扬弃说到底是扬弃阶级统治的社会，而单纯经验地描述现实无法摆脱“国家的迷信”制造的幻觉。唯物史观的科学方法对“国家-社会”分立之本质的审思则指向了马克思在阶级统治的逻辑中察觉到的三条哲学线索。一是马克思把国家和资本主义社会的形成放在人类社会发展的历史过程中思考，体现了“人类社会发展的特殊阶段的外化”这条线索。马克思将制造着“国家-社会”对抗关系的资本主义体系理解成非对抗性的人类历史开始前的暂时状态。与资本主义社会一同发展起来的现代国家并非历史的终结。现代国家与社会的分离形成于资本主义的发展过程中，这个“国家”统治的正当性是在特定社会历史条件中确立的。39在《资本论》中，马克思说道：“我们考察了不受法律保护的无产者怎样通过暴力产生，考察了使他们转化为雇佣工人的血腥纪律，考察了国家用警察手段加强对劳动的剥削程度来提高资本积累的无耻行为。”40资本主义国家的正当性也随着生产力发展和压迫的加深被渗入到资本的剥削中，真正成为“占统治地位的意识形态”。国家的特定形态是生产力水平发展到不同阶段的具体表现，新的阶级在政治上的集中表现和旧制度永远处于对立矛盾之中。例如，雅典时期的贵族制取代氏族制，人口结构从以血亲氏族的相对固定变为城邦中不同氏族的杂居、流动，氏族成员的身份终被国家公民的身份取代。资产阶级国家的建立一定是“炸毁”了旧的制度而建立新形式的，同样也会有人类历史发展更高阶段中无产阶级“共同体”的新形式对资产阶级国家的取代。人类历史朝着普遍利益得以实现的人类共同体的方向发展，而不停留在资产阶级国家的环节上。在马克思看来，国家的消亡有两个维度。首先，这是他对资本主义国家的神圣性进行批判的结果，他驳斥了黑格尔把国家当成历史必然性展开的唯心主义话语。其次，通过对资本主义的批判，他察觉到了资本主义生产体系、资产阶级现代国家和资产阶级国家的意识形态分别在社会生活、政治生活和思想观念中的三位一体。随着资本主义生产方式被新的生产方式超越，政治生活的样态也随之改变。从这两点上看，国家的消亡是在历史唯物主义的科学视域中被提出的。41二是马克思批判资产阶级国家压抑人的自由全面发展。统治阶级必然压迫被统治阶级，前者享有的自由必然是建立在后者的不自由之上。资本主义国家得以持存的根基是资本主义生产方式的不断再生产，是以资本增殖为目的的商品生产和以货币为中介的商品交换过程的统一。于无产阶级而言，选择出卖劳动力似乎是基于自由意志，却是一无所有的工人唯一的出路。可见“劳动自由”并不是真正的自由，因为一个人的自由是被“个人生活条件的偶然性”规定了，而资本主义又必然规定了资产阶级对生产资料的绝对占有和自由支配。42工人从未享有与资本家同质的自由，更别说“不受阻碍地利用偶然性的权利”了。资本主义国家把自由从无限降格为有限，有限的自由成了“平等权利”在阶级间的不平等分配。资本的积累和再生产的不断扩大使这种不平等变得不可逾越。在资本主义意识形态中，被雇佣、交换的自由和人的自由对等。资本主义国家中的政治自由和面向市民社会的经济生活的自由是不同意义上的自由。正是在“国家-社会”的分立中，这一差异才显现。而在共产主义社会中，个人所从事的职业是偶然的，人的全面发展则是必然的，这两种自由之间的对立被一种新的共同体消解了，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”则是共产主义社会中自由的本质特征。43资本主义国家对自由的规制表现在：参与代议制民主是主体可行使政治自由的唯一道路，个体自由通过行使公民的权利和义务来实现。资本主义国家通过代议制、投票选举等政治程序来实现个人自由。马克思也谈到选举和“真正的民主制”，选举是“现实的市民社会对立法权的市民社会、对代表要素的显示关系……通过不受限制的选举和被选举，上升到作为自己真正普遍的本质的政治存在”。44在资本主义社会中，这种普遍性无法通过议会制度实现，马克思讲的民主和选举有截然不同的意涵，只有在扬弃资本主义社会之后才可能发生。普遍利益无法实现也说明个体的权利和义务随该共同体内生产、分配、交换、消费的具体形式而变化的事实。资本主义国家中的权利和义务是统治阶级规定的，权利和义务的不对等体现在生产、分配、交换、消费的整体中，法律同国家、所有制以及统治阶级的关系就必然带有阶级统治的色彩。法律法理、国家的合法性、私有制法权，都暗含统治阶级的立场。资本主义民主巩固了资产阶级对生产资料的控制，将私有财产神圣不可侵犯作为法律和社会共识确定下来。资产阶级国家从不僭越私有财产的权威性，也就无法在根本上调节和重塑生产关系。国家在此扮演的角色是黑格尔式的调和者，但调和毕竟有限，在把社会中的矛盾放入繁冗政治程序的加工流水线上后，通过生产法条来对社会关系的冲突进行修正，同时这个程序也给国家戴上了“绝对公正”的假面。法律的生产全过程要经过资本家及其代言人在立法机构和琳琅满目的委员会的严格审查才可能实现。而对市民社会中新的社会关系的生产，国家只能滞后地去立法约束，如把新的经济活动形式纳入会计法则，对新的社会关系进行合法化确认。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出，公有制曾是占主导地位的所有制形式，私有财产神圣不可侵犯是历史性地产生的意识形态。45资产阶级自身无法完成对私有制的扬弃。如果不扬弃私有制，实现生产资料公有制，无产阶级真正的自由便无从实现。三是意识形态的问题线索：马克思对国家与占统治地位的思想之间关系的把握。马克思在《形态》中揭示了在物质生产中占统治地位的阶级同时也支配着对精神、思想的生产。一个社会里占主导地位的意识形态在观念上表达了阶级统治的物质条件和其方式，这种意识形态也反过来再生产着阶级统治的合法性：“他们（统治阶级）还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配。”46这是理解21世纪资本主义国家话语体系中“普世价值”“历史的终结”这些意识形态的关键。福柯（Michel Foucault）以学科规范和知识如何产生为例，阐述了占统治地位的思想背后不断生产知识和思想的系统：“它（知识）正不断地更新，不断地被标出发现、批评以及被订正的错误；而被确定的形成系统却保持稳定。”47因此，要破除“历史之谜”，就必须从国家的形式中看到支撑阶级统治的根基，就像马克思所说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解……它们根源于物质的生活关系。”48历史性的物质基础是创造意识形态的最根本条件，意识形态表达了“个体与其实在存在条件的想象关系”，并在主体意识中起着改变其行为的物质作用。49现代资本主义社会中的意识形态独有的结构、功能、形式也愈加复杂和微妙。阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）说：“没有不借助于意识形态并在意识形态中存在的实践”，“没有不借助于主体并为了一些主体而存在的意识形态”。50在今日资本主义社会，不是统治阶级强迫被统治者接受一种意识形态，而是大部分社会成员“自动”地遵循法律、社会规范、礼仪风俗而使社会运行。把意识形态化约为“彻头彻尾的压迫”，没有考虑到现代资本主义国家的统治是暴力和非暴力的结合。毋宁说“国家-社会”本身就是一种政治意识形态，是对资产阶级民主代议制之程序正义的“迷信”，“国家-社会”分立下显见的“公共领域”其实变成了权利-权力的展示。其目的“并非为了展开辩证的公共讨论，也非切实让每个公民都参与到公共决策中”，这便是哈贝马斯所称的“公共领域的再封建化”在“国家-社会”分立结构下导致的结果。51无反思地遵从资本主义社会的政治和经济安排，更像是一种政治意识形态的唤问，权利-权力的展示的结果，一方面是个体“认领”了公民身份加以自我确证，另一方面是资产阶级代议制的合法性和正当性得到承认。三、对资本主义社会中“国家-社会”二元分立观念的反思随着欧洲现代民族国家确立，社会治理日趋复杂，行政体系扩张，资本主义国家的权力空前增长，国家在“国家-社会”的二元结构中更加突出。国家中心主义学派正是对二战后这一趋势的回应，并引起学界的广泛关注。事实上，国家中心主义无法等同于晚期资本主义，同时基于“国家-社会”分立结构，借助比较政治学的形式分析，无法从根本上把握当代资本主义的新变化。第一，国家中心主义认为，现代国家通过理性政治程序、职业官僚阶层，掌握了对法权的解释、意识形态的垄断和对国家暴力机器的控制，使国家有了独立，甚至凌驾于市民社会的权力，而社会反倒成了国家作为行动主体作用的客体。52但是，这并未撼动“国家-社会”分立的观念作为资本主义社会的广泛共识和西方政治学理论框架的根本假设。相反，国家中心主义巩固了“国家-社会”分立的观念，还炮制了现代国家独立于社会而持存的“国家的意识形态”。韦伯定义的国家更侧重实体维度，但“现代国家不仅是政府，还是连续性的行政、法律、官僚和强制性系统，其不仅建构了市民社会和公共权威的关系，也建构了市民社会内部的关键关系”。53涉及社会关系，就必须把现代国家放到变动的历史过程中定义：“控制一定领土的诸组织的总和，国家的结构和行为被不断变化的历史背景所塑造。”54“找回国家”成为国家中心主义学派的口号，也是确证现代国家独立政治权力的尝试。然而，国家中心主义隐喻着国家和社会间的互斥，国家是作为自立（free-standing）的空间性、地域性的实体，社会则是与之分立的另一实体。在“国家-社会”分立关系中，二者都被看做单独的实体，而马克思和列宁则认为国家之下有“国家政权”和“国家机器”的差异。55实体性假设也否定了庞大复杂的国家机器进行社会关系再生产和对微观权力发生机制进行分析的可能。56通过从国家视角单向观察与社会之间的联系，社会成为被动反应的客体，但二者互动的机制未被具体解释。57不同政体的比较分析高度依赖主观分类，忽略了国别间经济、政治、文化构成的总体间的巨大差异。把国家和社会看作二元，试图通过抽离、拉开距离的方式研究二者关系也始终是自相矛盾的，无法把握二者构成的有机整体。米切尔（Timothy Mitchell）分析了国家中心主义的局限性：“现代政治的本质并不是国家和社会二元分立两端形成的政策被应用于或被塑造成另一端，而是它们之间张力的不断生产和再生产。”58对国家进行精确定义的尝试反映了国家中心主义的实证主义倾向——认为社会科学也可以像自然科学那样对其对象进行精确定义来检验理论。59准确的定义便于划定“国家-社会”的边界，以对国家行为进行标准量化、概念性的描述和分类与分级。60围绕国家的概念化实际上更着眼于行政运作模式的比较和组织架构的调整，而忽视了国家的本质问题。“找回国家”不意味着对“国家-社会”二元分立关系的超越，却无视现代国家日趋复杂的事实后面的意识形态内容。在这一研究范式中，围绕着“国家-社会”分立的是诸种假设：代议民主制、三权分立、军队国家化、资本主义市民社会等，这些条件共同构成了这套范畴体系在资本主义社会中的政治生活的发生方式，是“国家-社会”二元结构返身自证的前提条件。第二，国家中心主义以官僚系统和政党作为政治活动的中心，将其成员作为一个独立阶级来考察，这忽视了现代资本主义社会中阶级统治的变化是如何塑造政治权力的。在资本主义发展早期，资产阶级无法与王权抗衡。地主、贵族、寡头代表的封建阶级是社会中的唯一极，其中的主导逻辑是政治权力。资本主义兴起后，资本权力取代王权、神权，成为新的主导权力。61国家权力却绕过实际统治的资产阶级，经由职业化的官僚阶层来运行。依布洛克（Fred Block)的说法，为了避免直接的阶级对抗，资产阶级变成了“不统治的统治阶级”。62国家机器的暴力部门和意识形态部门都不直接进行统治，而是保障整个资本主义社会自身的再生产，使对劳动力的剥削得以续存。63国家和社会的分立使得资产阶级可能通过“逃避自身统治”来实质控制国家机器。64这便是当今民主代议制政治的现实写照：通过政治献金、游说等方式对公共政策过程施加影响。即便占统治地位的资产阶级没有直接掌控国家，资本生产也在社会生活的各个方面普遍地限缩了自由的边际。尽管国家中心主义聚焦现代国家在行政决策方面的独立性，却没有把握其背后的本质。马克思通过对拿破仑三世复辟的分析，指出了国家获得独立政治权力的真相。65波拿巴政权“绝对君主-现代国家”的结合，迥异于“封建领主-前现代国家”结构，其政治权力的独立性源于控制各式国家机器。资产阶级“不统治的统治”是由其经济权力本身与政治权力的关系所决定的。因此，无产阶级革命也必须颠覆资产阶级“国家-市民社会”，否则就不能实现真正的普遍性，公共权力不再有为统治阶级的特殊利益服务的片面性。国家中心主义忽略了“市民社会决定国家”的真正含义，国家作为不专事生产的政治上层建筑，无法离开社会而真正获得独立。但是，“市民社会决定国家”不是社会中心主义。马克思试图超越“国家-社会”分立的现存政治秩序，也阐述了经济基础决定上层建筑，上层建筑反作用于经济基础的相互作用。“经济基础-上层建筑”不等于“国家-社会”关系。马克思的“市民社会”并非物质决定论意义上的，“市民社会决定国家”也不是机械的单向决定关系。66从微观的问题域来评判马克思宏观的历史科学，也就肢解了马克思国家学说的整体性，马克思的根本假设和命题逻辑就无法被历史地理解了。这种解读不过是“建立了一个历史的秘密法庭，对交给它审理的观念作出判决……然后根据自己的真理性标准去衡量它们”。67第三，从社会再生产的观点延伸，就会发现国家中心主义把国家描述成优先于社会的行动者是一个伪命题。西方政治学中“国家-社会”二元分立的潜在语境是“资本主义国家-资本主义社会”这个社会现实。市民社会从国家中分离出来的过程是资本主义从封建社会中生长出来，并逐步建立资产阶级国家政权的过程，有相应的历史时期，而非贯穿整个历史，也非所有人类社会的共相。68国家区别于社会不构成二元结构成立的充分必要条件。二者的张力都指向另一个问题：既然国家区别于社会，那么二者在现实中各自以特定的方式运行，并以此规定了社会生活的不同部分。国家避免自己被消灭和国家维护一个阶级对其他阶级的阶级统治就成为同一个问题的两个方面，阶级统治的持存意味着资产阶级国家不惜一切代价避免被颠覆，即避免一场无产阶级革命。国家本质上就是统治阶级对统治现状的维持，并通过对生产关系和社会关系的再生产得以实现。马克思想说明的是，在任何于现实中获得具体发展的社会形态中，生产关系和社会关系的再生产都无法单独地发生在国家或社会中。二者的区别正是说明了资本主义市民社会对“生产-社会”关系的再生产的方式不同于国家。资本主义对雇佣劳动者身份的塑造方式必然不同于国家对选民的塑造。一种“生产-社会”关系的生产又依赖许多其他“生产-社会”关系的生产。而这些关系的生产则在很多场合同时指向国家和社会。“国家-社会”的分立就无法说明关系再生产的发生机制。通过对不停运转着的生产、经济、社会、政治关系、意识活动的再生产，统治阶级的地位和利益（或者说对被统治阶级的剥削）就得到保障。国家掌握的暴力机器，则是统治阶级在这个再生产的链条上附加的一条保险杠。69国家不是专事物质生产的，国家是在这些“生产-社会”关系被生产出来后才出现的。资本主义发展的历史说明，现代国家是一种基于经济分工的政治分工，国家在运行中仅靠自身无法替代资本主义社会对经济权力及其制度、结构的再生产，其行政干预可能让资本权力的运行遭到破坏。70现代国家相对于市民社会的独立权力只是一种假象，在资产阶级社会中，国家只能在对社会介涉的尝试中与其共舞。四、重塑新型政治共同体——马克思扬弃“国家-社会”二元分立的现实启示资本主义国家的最初形成和“国家-社会”二元分立只有在西方文明的历史和政治背景下才获得意义。没有放之四海而皆准的政治共同体形式，也没有先在于人类社会的历史终点。无条件地具有普遍性的政治共同体只是一种抽象、无内容的虚构，而不可能存在于现实中。马克思说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解。”71在建立普世的政治共同体的抽象构建中，“找不到的内容，不外是这些抽象规定的坚固基础和具体性”。72“国家-社会”的分立逻辑也要在西方文明从古希腊到资本主义民主的政治发展过程中来理解；从资本主义国家用坚船利炮征服世界，以资本的普遍统治书写世界历史的过程中理解。“国家-社会”的二元分立结构是一种反映资产阶级意识形态的现实存在，这种意识形态与阶级统治的政治和资本主义剥削性的生产关系始终如影随形。扬弃国家，意味着扬弃“国家-社会”二元分立结构和资本主义生产关系，同时也呼唤新型政治共同体的到来。任何一种具体的政治共同体都由其特定的历史塑造，又作为前提影响着相应的文明形态的发展。“国家-社会”二元分立的抽象形式无法强加于其他任何文明。外在反思式的西方经验亦不能凌驾于中华文明丰富的内容之上。中华文明五千多年绵延不绝、历久弥坚，其政治传统、文化自成一派，也孕育了“家国一体”的共同体模式。毛泽东说：“事物发展的根本原因，在于事物内部的矛盾性。”73马克思主义和中华优秀传统文化的高度契合和相互浸润，共同构成了中华民族现代文明。家国一体、天下一家的共同体理想便在当下表现为寄托着中华民族伟大复兴中国梦的社会主义现代化强国目标，是古老和现代的相融。如今的社会主义中国是受马克思主义启发，消除了阶级统治，实现了人民当家作主，承载着中华民族旧邦新命的中华文明现代形态，也是中华民族政治传统的现代映像。中国共产党在社会主义实践中，团结带领全国各族人民走出了中国式现代化的独特道路，创造了人类文明新形态，这正是以马克思主义的实践重塑新型政治共同体的伟大尝试。中华文明不同于西方文明，在其自身发展的历史过程中形成了独有的世界观、历史观、政治观。把某种政治共同体当成普遍的范式，便退回到文明一元论去了，这与承认事物发展的多样性、矛盾发展的多元性的马克思主义根本相左。建设社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴，既要牢记马克思主义“魂脉”，具体问题具体分析，始终保持不同文明相互交流、文化互鉴的开放性，又要守住中华优秀传统文化“根脉”，必须从中华民族的历史长河中找寻其文明基因，从中汲取构建现代政治共同体的灵感。马克思主义和中华文明的相互成就既是偶然也是必然，是偶然的相遇成就了必然的契合。习近平总书记深刻指出：“‘结合’的前提是彼此契合”，“‘结合’的结果是互相成就”。74马克思主义根本改变了中国人与中华文化的关系，使曾侍奉于封建统治阶级的陈旧意识形态得以脱胎换骨，以未曾想象的方式在中国实践中焕发新生，在21世纪为中华民族树立起崭新的历史使命。坚持和发展马克思主义的原则和方法，成就了中国化时代化的马克思主义。对中国人而言，马克思主义最初是一种舶来的科学，若照本宣科，科学就会变成教条。中国没有辜负社会主义，亦没有辜负马克思主义。马克思主义成为中华民族现代文明不可或缺的“魂脉”，一粒思想的种子最终在华夏九州长成参天大树，变成其内在的有机组成部分，体现了中华民族兼容并包、求同存异的政治智慧。在中华民族的政治历史中，强大国家率先登场，西方意义上的市民社会并未成熟地出现过，因此中国未有过，也不会有将国家和社会分离的政治秩序。相反，修身、齐家、治国、平天下，由己出发，表达了在个人、社会、国家乃至宇宙建立统一的大同政治理想和美好寄托。在古人朴素的民本、民主思想和共治、共和的政治构想中，蕴含着可为今用的政治智慧。家与国、民与君、大局与部分从未充斥着对立、分裂的离心力，而是由万邦归一、天地一家的向心力所联结。这和马克思对新型政治共同体的展望不谋而合，共产主义“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。75这种复归不是脱离社会以实现自身抽象的对象性存在，而是克服资本对人的异化，是人在扬弃自我异化中对自己的肯定。人的全面发展、自由和民主的愿景，不是抽象的，也不是由孤立的原子式个人实现的。评判一个共同体，应当“抵达它所建立于其上的人类纽带，这些纽带……有赖于劳动的形式，有赖于爱、生活和死亡的方式”。76建设何种政治共同体，意味着在特定历史现实中思考自身和世界关系的表达，也意味着思考将以何种方式存在和生存。马克思提醒我们，从来没有一种普遍的存在方式，只有生活在具体的共同体之内鲜活的人。马克思对“国家-社会”二元分立的扬弃走向的是开放的历史，这一开放的图式在今天的中国被赋予了全新的意义。每种文明的演进都有其内在的规律，构建中华民族新型共同体必须遵循中华文明的内在规律，依靠中国化时代化的马克思主义所提供的科学指导。挣脱“国家-社会”二元分立的意识形态桎梏是主语的转换——因为诉说和行动的不再可能是一个站在我们思维假设背后的西方政治范式，而必须是中华民族自身的历史所引发的联想。这个过程就是中华民族面对开放的历史的辩证法的历险。每一天，我们的过去都会向我们提出新的问题，这才是一种真正的政治，“思维的概念是在逻辑发展过程中自己产生的，因而不能在事先提出”。77关于新的共同体的想象和实践也有待在中华民族伟大复兴的过程中展开。*本文系国家社会科学基金重大项目“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合的科学内涵和实践路径研究”（项目号：23&ZD007）研究成果。 【注释】①Max Weber, Weber’s Rationalism and Modern Society: New Translations on Politics, Bureaucracy, and Social Stratification, Palgrave Macmillan, 2015, pp. 134-136.②张钰：《解读韦伯的三大隐喻——探测韦伯对现代性的洞察》，载《社会》2005年第6期。③马克思：《黑格尔法哲学批判》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社 2002年版，第94、148页。④同上，第8页。⑤同上，第9页。⑥同上，第98页。⑦同上，第148页。⑧同上，第12页。⑨同上，第142页。⑩马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第182页。11同上，第172页。12同上，第189页。13同上，第193页。14同上，第197页。15同上，第197—198页。16马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。17同上，第211页。18同注③，第150页。19同上。20同上，第214页。21袁立国：《超越国家与市民社会的分立——黑格尔与马克思两种政治哲学方案比较》，载《中南大学学报（社会科学版）》2023年第1期。22马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第171—172页。23同上，第211页。24同上，第170页25同上，第164页。26同上，第199页。27同上，第201—202页。28同上，第413页。29同上，第762—765页。30马克思：《法兰西内战》，载《马克思恩格斯选集》第3卷，第98页。31同上，第95页。32同上，第96页。33同上，第95页。34同上，第140—143页。35马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载《马克思恩格斯选集》第2卷，第4页。36同注30，第101页。37同注22，第140页。38同注22，第400页。39同注③，第167页。40马克思：《资本论》（第1卷），载《马克思恩格斯文集》第5卷，北京：人民出版社2009年版，第851—852页。41列宁：《国家与革命》，载《列宁选集》第3卷，北京：人民出版社2012年版，第201—203页。42同注22，第200页。43同上，第422页。44同注③，第150页。45恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，第123页。46同注22，第179页。47［法］米歇尔·福柯：《知识考古学》，董树宝译，北京：三联书店2007年版，第67页。48同注35，第2页。49［法］路易·阿尔都塞：《论再生产》，吴子枫译，西安：西北大学出版社2019年版，第353页。50同上，第483页。51Habermas Jürgen, The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society, Cambridge Polity, 1989, p. 292.52Peter Evans and Theda Skocpol, Bringing the State Back In, Cambridge University Press, 2010, pp. 9-11.53Alfred Stepan, The State and Society: Peru in Comparative Perspective, Princeton: Princeton University Press, 2015, p. 12.54Otto Hintze and Felix Gilbert, The Historical Essays of Otto Hintze, New York: Oxford University Press, 1975, pp. 32-34.55同注49，第171页。56Begoña Aretxaga, “Maddening States,” Annual Review of Anthropology, Vol. 32, No. 1 (2003).57同注52，第4—5页。58Timothy Mitchell, “The Limits of the State: Beyond Statist Approaches and Their Critics,” The American Political Science Review, Vol. 85, No. 1 (1991).59Henry E. Brady and David Collier, Rethinking Social Inquiry: Diverse Tools, Shared Standards, Rowman & Littlefield Publishers, 2010, pp. 7-8.60F. Capra and Luisi P. L., The Systems View of Life: A Unifying Vision, Cambridge University Press, 2014, p. 47.61同注22，第402—403页。62Fred Block, “The Ruling Class Does Not Rule: Notes on the Marxist Theory of the State,” Socialist Review, Vol. 1, No. 33 (1977).63同注49，第202—203页。64同注22，第712页。65同上，第672页。66同上，第868页。67［法］路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆2010年版，第41页。68刘军：《“市民社会决定国家”命题的提出与确立》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2014年第2期。69同注49，第191—192页。70同注45，第610页。71同注25，第2页。72［德］黑格尔：《逻辑学》上卷，杨之一译，北京：商务印书馆1996年版，第29页。73毛泽东：《矛盾论》，载《毛泽东选集》第1卷，北京：人民出版社1991年版，第301页。74习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，载《求是》2023年第17期。75同注③，第185页。76［法］莫里斯·梅洛庞蒂：《人道主义与恐怖》，郑琪译，北京：商务印书馆2021年版，第23页。77同注72，第23页。
翟学伟：面子作为隐喻
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:28:14 +0800
“爱面子”被视为中国人心理与行为的最重要特征，在文人学者那里有一定的共识，在研究者那里却莫衷一是。究其原因，主要在于前者停留于社会观察，而后者期望以学科研究得到结论。
邵六益：找回中国劳动法理论：劳动法“去公法化”的知识反思
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:23:13 +0800
劳动是社会主义的重要命题，劳动者是社会主义的主人翁，劳动法是中国政法体制区别于西方的重要特色。改革开放后法学界从法律全球化的角度出发，提出了“劳动法作为特殊私法”的学术命题，并体现于法治实践中。
江天骄：关于中国威慑理论自主知识体系构建的回顾与思考
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:18:23 +0800
内容提要:中国威慑理论的早期研究始于20世纪80年代。当时以翻译、引进和介绍美国的威慑理论为主，并形成了一系列教材和综述性研究成果。在21世纪的第一个十年里，相关研究逐步细化且与国际形势密切关联，出现了一批聚焦威慑与美国核战略、导弹防御以及防扩散机制的论著。但对于威慑理论本身的探索较为有限，仍然处于跟随美国经典威慑理论的状态。近年来，美国提出“重返大国竞争”，凸显威慑战略对国家安全和大国博弈的重大意义。现实环境促使中国学界加快威慑理论自主知识体系的构建，并取得了一系列进展。具体体现为在研究概念上变异求同，正本清源；在研究方法上变换视角，推陈出新；在研究议题上补齐短板，厚积薄发。今后一段时期，中国威慑理论自主知识体系的构建还应在祛魅经典、特殊性与普遍性相结合、理论与实践相结合的方向上不断取得突破，为回答好中美战略博弈向何处去贡献智慧和力量。关键词:威慑理论；中国自主知识体系；中美关系；战略安全 威慑理论被誉为战略研究皇冠上的明珠，对于国家安全和大国博弈的重要性不言而喻。受到冷战时期美苏争霸以及“核恐怖平衡”的影响，很长一段时期国际学界的威慑理论主要以美国的核威慑理论为代表。由于中美两国在战略目标和战略文化上的根本性差异，中国学界直到冷战结束前后才开始系统性探讨美国的威慑理论。中国早期的研究主要集中于引进、翻译并介绍美国冷战时期的经典威慑理论。然而，随着国际体系从两极格局走向更加复杂和脆弱的多极化结构，大国、中小国家和非国家行为体纷纷参与其中，网络、太空、人工智能等战略新兴技术的发展日新月异，使得威慑理论的研究主体和手段类型都发生了巨大变化。近年来，美国更是提出“重返大国竞争”和“一体化威慑”战略，给传统威慑理论研究和相关能力建设带来新的挑战。在此背景下，中共二十大报告首次提出“打造强大战略威慑力量体系”的战略目标，关于中国威慑理论的自主知识体系构建是其中应有之义。在今后一段时期，中国理论界对威慑理论的探讨面临双重任务：一方面，由于中美两国在此问题上存在一定的话语隔阂和交流不畅，还要对美国过去的威慑理论特别是冷战后大量涌现并仍然作为焦点的问题，进行系统梳理、总结和反思；另一方面，需要勇立潮头，改变既往对美国威慑理论被动回应的局面，主动参与并引导威慑理论的创新，积极构建中国关于威慑理论的自主知识体系。 一 中国学者早期对威慑理论的研究总体上看，中国学者早期对威慑理论的研究可分为两个阶段：20世纪80年代至世纪之末，主要是引介国外经典理论；21世纪初期开始聚焦核威慑理论和防扩散议题。（一）引介国外经典理论中国学界对威慑理论早期的翻译、引进和研究工作始于20世纪80年代中美两国核战略专家的接触，并在此后二十年左右的时间里形成了一批以介绍美国威慑理论及其战略实践为主的研究成果。1987年，徐光裕所著的《核战略纵横》由国防大学出版社出版，该书介绍了核武器以及美国核威慑战略的基本知识，是国内最早的核战略专著。1989年，陈崇北等人撰写的《威慑战略》由军事科学出版社出版，该书是国内最早系统介绍威慑战略的专著。《威慑战略》从威慑战略的思想历史轨迹切入，深入讨论了当时国际环境下的战争观和战略观，叙事宏大，视野开阔；在理论部分不仅全面分析了威慑的机制和原理，而且还对核威慑、常规威慑、太空威慑进行了分类讨论，具有开创性意义。1990年，张曙光在《美国研究》上发文，对二战以来美国的威慑理论及其发展脉络进行了综述，并提出威慑是美国国际战略考虑的中心和国际战略学研究的理论核心，这两个方面是相辅相成、相得益彰的。1995年，王仲春和夏立平合著的《美国核力量与核战略》出版，成为当时国内战略学界的教科书。该书对美国核军备力量的发展历史和现状进行了翔实的介绍，对从“大规模报复”战略到“相互确保摧毁”的核威慑政策制定与运用进行了全面梳理，并对美国的核军控政策进行了总结。1998年，姚云竹出版了国内第一本关于美国威慑理论的研究著作《战后美国威慑理论与政策》。该书不仅对威慑理论的基本概念以及理性假设和博弈论模型等研究方法进行了系统性介绍，而且对以伯纳德·布罗迪（Bernard Brodie）、托马斯·谢林（Thomas C. Schelling）、赫尔曼·卡恩（Herman Kahn）、亨利·基辛格（Henry Kissinger）、麦乔治·邦迪（McGeorge Bundy）等美国重要核战略理论创建者的思想和观点进行了深入剖析。书中对保守派和自由派战略思想家围绕美国核威慑战略开展辩论的总结对理解今天的美国核政策仍有指导意义。与此同时，国内学界还涌现了一批或从历史研究，或从技术分析的角度出发，对与威慑战略密切关联的军备控制和防扩散问题进行分析的论著。这些研究从科学技术和国际制度规范的角度为准确理解威慑理论提供了有力的支撑，奠定了国内对于威慑理论研究的基础。（二）聚焦核威慑与防扩散议题21世纪以来，相关研究议题更加细化且与国际形势变化紧密结合。例如，美国小布什政府发布《核态势评估》报告之后，国内学界很快围绕美国的核威慑战略调整及其对中国的影响进行了评析。相关研究敏锐地提出，美国的核战略正由“威慑”走向“实战”，甚至主张采取“先发制人”，对国际安全产生负面影响。再如，美国退出《反导条约》之后，国内出现了一批关于威慑和导弹防御方面的研究。朱锋的《弹道导弹防御计划与国际安全》一书通过分析美国的核威慑思想以及冷战时期的军事战略，揭示了导弹防御计划的根源以及美国国内在战略防御和战略进攻问题上的争论。吴莼思是国内学界较早讨论报复威慑与拒止威慑的区别和联系，并对核威慑提出批评的学者。其所著的《威慑理论与导弹防御》从影响威慑理论演变的主要因素入手，分析了美国在冷战后发展导弹防御的意图及其对国际安全与战略稳定的影响。随后，朱明权、吴莼思和苏长和共同出版了《威慑与稳定——中美核关系》一书。该书从理论层面对威慑的理性假设和有效性问题，以及权力和规范对威慑的影响进行了深入思考。在此基础上，三位学者提出核武器的作用应当被淡化，中美两国应通过构建共同安全机制和共同安全文化为战略稳定提供新动力。2010年前后，随着朝核、伊核等地区性核扩散问题持续发酵，国内学界对于国际核不扩散机制以及美国防扩散战略调整的关注日益增多。相关研究成果提出，冷战后核扩散接连发生的根本原因是国家安全与国际安全存在失衡，而国际核不扩散体系也存在固有缺陷，这使得特定国家面临安全利益与合法性的冲突，进而对地区乃至全球安全与稳定带来持续挑战。在2013年乌克兰危机爆发和美俄步入“新冷战”的背景下，国内又涌现了一批通过重新发现冷战史并对美国核战略和防扩散政策进行解读的研究成果。这些作品大多史料翔实，论述严谨。但无论是此前关于防扩散机制的研究还是后来对于冷战史的挖掘，其研究重心主要集中于防扩散机制面临的矛盾以及美国防扩散政策调整的动因及其影响，对于威慑理论本身并没有进行进一步的探索。在冷战结束后的相当长一段时间里，国内学界对威慑理论的研究大多停留在“三波浪潮”的经典著作中，对于冷战后的“第四波”威慑理论关注较少，与国际学界对威慑理论的创新和前沿动态的对话也较为有限。 二 中国学者对威慑理论的不同理解随着大国博弈竞争加剧，威慑理论的重要性显著提升。近年来，国内学界的相关研究成果在研究视角和方法上都取得了创新性的突破，在反思经典威慑理论的基础上形成了一批具有广泛影响力的学术成果，也为当代威慑理论的持续发展提供了中国智慧和方案。（一）变异求同与正本清源一般而言，在构建中国自主知识体系的过程中，国内学界通过对既有概念的重新界定推进学术创新，其中至少包括变异求同和正本清源两种情况。这两种情况在国内近年来关于威慑理论的研究过程中都有很好的体现。比如，围绕威慑这一核心概念本身，随着中美战略对话的逐步加深，双方很快发现各自在一些关键概念的理解上存在较大差异，甚至出现“鸡同鸭讲”的局面。这一差异的背后并不是简单的术语翻译问题，而是有着深刻的战略文化根源。中国军事科学院战略研究部2001年编写的《战略学》一书提到，威慑包含两种基本作用：一是通过威慑遏止对方不要干什么，二是通过威慑胁迫对方必须干什么。但根据西方学术界的定义，只有第一种才称为威慑，第二种则是威逼或驱使。这一概念上的混淆最早由钱春泰在2005年提出。直到2014年，李彬发表的《中美对“核威慑”理解的差异》才通过变异求同彻底解决核心概念的问题。李彬指出，中国战略文化中的威慑最接近于“不战而屈人之兵”，并不区分是迫使对手放弃进攻性的行动还是采取退让性的行动。因此，中国学者在讨论核威慑时并不在意区分是阻止还是驱使（威逼）对手行动，但美国学者会强调核威慑是阻止对手的行动。在威慑和驱使（威逼）难以区分时，用强制（coerce）来统称这类作用更加准确。关于正本清源，最具代表性的成果当属杨原的《超越“确保摧毁”：核武器数量、承诺可信度与核威慑原理》一文。杨原在其论文摘要中就明确指出：“现有几乎所有关于核威慑的理论和政策研究都认为，核武器数量是否达到确保摧毁门槛对核威慑有效性有决定性影响。这种‘确保摧毁’原则对学界的影响已达到范式级程度，以至于学者们在争论中国核武器数量够不够这个政策问题时，均自发地从该原则出发论证各自的主张。”杨原进一步提出，现有研究普遍将“确保摧毁”作为判断核威慑有效与否的唯一标准，然而“确保摧毁”既不是核威慑有效的充分条件，也不是其必要条件。尽管文中的个别论断值得商榷，比如，“如果核武器数量尚未达到确保摧毁门槛，那么维持这种数量水平同样甚至更加有可能实现有效核威慑”显然需要增加前提条件，至少要明确核武器数量的下限而不是无限趋近于零，还要考虑是否有导弹防御等抵消报复能力技术的影响，否则可能根本起不到威慑效果。但总体上，该文的发表意味着中国学界已经迈出从理论层面对西方经典威慑理论进行批判和超越的第一步。事实上，这一批判与近年来美国学界自身的反思是一致的。比如，以基尔·利伯（Keir A. Lieber）和达里尔·普雷斯（Daryl G. Press）为代表的技术革命主义者认为，“相互确保摧毁”理论过于僵化，技术的进步很可能颠覆可靠的二次打击能力，从而打破原有的战略平衡。杨原的批判运用了原创的博弈论思维，与美国学术界的探讨还有进一步互相学习和借鉴的空间。除此之外，李享和高衡也通过对美国有限核战争理论的再挖掘，从另一个角度对“相互确保摧毁”理论进行反思。这一研究基本同步了美国冷战史研究的最新成果，提出美国的有限核战争理论主要通过弥补常规力量劣势、强制核升级以及限制损伤这三种主要机制发挥作用，理论与战略演变互为促进、相辅相成。在美国看来，有限核战争理论通过提高核武器的可用性缓解了“相互确保摧毁”状态下美国核威慑面临的可信度困境，也通过限制冲突水平的方式避免了全面核战争。此外，美国还可以借助打有限核战争提升对盟友延伸威慑的可信度，并通过机会主义式的限制损伤打击解除中小型核国家的武装。纵观历史和现实政策的发展，美国确实不甘于接受“相互确保摧毁”的局面，而是追求更加危险的有限核战争策略。结合此前历史修正主义的观点，美国和苏联都不认为“相互确保摧毁”是一个稳定的结构，而美国极力摆脱这一状态的努力反而还带来了诸多不稳定因素，这对当前大国竞争背景下的中国威慑理论自主知识体系构建具有借鉴意义。（二）变换视角与推陈出新除了对威慑理论概念进行变异求同、正本清源以外，变换研究视角也成为国内学界相关理论创新的重要方法。比如，早期关于中国战略威慑的研究大多集中于讲好中国的核战略哲学以及威慑的东方思维，而近年来一些学者敏锐地捕捉到威慑的有效性实际存在于对手的眼中，从而开始研究美国对中国威慑有效性的看法。这一转向与国际学界威慑理论研究的发展趋向是一致的，即威慑是由对手的信仰和感知而不是行为者的信仰和认知决定的，威慑的可信度像国际声望一样存在于他者的眼中。美国学界的新近研究成果也纷纷把重点投向苏联领导人如何认识美国发出的威慑信号和博弈态势。顺着这一研究视角，李彬和胡高辰发表了《美国视阈中的中国核威慑有效性》一文并指出，美国国内对中国核报复能力存在不同看法，有的承认中美之间存在战略稳定性，而有的则认为中国核报复能力并不显著，美国应该维持战略核优势。总体上，美国学界的研究认为，中国对美战略威慑能力处于一个中间地位，即低于能够给美国带来不可忍受的损失的水平，但又因为中国精干有效的核武器发展战略而具备起码的核报复能力。胡高辰进一步作出解释，“中国起码的核报复能力维持了中美核关系的不对称稳定，但同样是这一起码的核报复能力又有不足，给了美国否认或回避中国核报复能力、破坏中美核关系、打破核稳定的空间”。中国根据自己的核战略哲学所建立的核力量在中美战略竞争加剧的大背景下缺乏冗余，没有达到促使美国完全接受的水平。美国因此采取机会主义的做法，不仅回避或不承认中国战略威慑能力的有效性，而且试图通过限制损伤策略削弱中国的战略威慑能力。李彬和胡高辰就此提出美国对华采取“核机会主义”的创新性观点，在有力批驳美方实施霸凌行为的同时，呼应了国际学界围绕威慑理论研究的新发现，只不过美国学者的“核机会主义”研究大多聚焦其他国家，而并未反思美国自身的核霸凌行径。美国的“核机会主义”对中美战略稳定关系构成巨大挑战，或将持续恶化中美战略竞争态势，增加两军直接对抗和冲突升级的风险。除了变换研究中国核威慑的视角以外，国内学者还跳出核大国的角度，关注威慑理论对中小国家的适用问题，以求得出与西方学界不一样的解释。比如，左希迎指出，朝鲜正是通过虚张声势策略，一方面夸大了自身能力和意图并隐藏了自身的弱点，另一方面展示了拥有核武器的战略决心，从而增加了美国的战略成本和进行战略评估的难度。由于这种虚张声势策略对于刚跨过核门槛国家的特殊意义在现有研究中被忽视，导致相关国家难以准确判断朝鲜的真实意图。杨原和曹玮则通过观察朝鲜发现了另一个反常识的现象，即朝鲜在面对实力远强于自己的美国的军事威胁时，有时会疏远而非强化同中国的关系。朝鲜这种“自我孤立”的现象是既有联盟理论所无法解释的。杨原和曹玮在此基础上提出了“自我孤立”原理，即拥核小国在面临威胁时通过公开疏远唯一潜在的盟友这种反常行为来提升迫使敌国退让的概率。“自我孤立”原理揭示了联盟理论长期未能关注到的负面威慑功能，即“联盟的存在，使得国家可以通过故意破坏与盟国关系这种信号释放策略，同样实现慑止联盟外敌人进攻的效果”。这为威慑理论研究的持续创新提供了新的方向。值得一提的是，祁昊天选择有别于传统线性思维的量子思维和多元方法，从复杂系统的不确定性切入美国战略力量的演化逻辑，通过博弈建模的方式探讨信息机制动因以及基于狭义理性应对不确定性的动机，最终得出美国战略力量发展以力量冗余和灵活使用降低不确定性的特征。这一研究成果不仅弥补了既有研究从外部威胁、技术影响与认知定位三个层面出发所面临的解释力不足，而且体现了当前国际关系理论中最新的量子思维转向和研究方法创新。（三）补齐短板与厚积薄发最后一类进展主要体现为对既有研究中的弱项进行完善，并在此基础上逐步提炼新的理论概念。第一块短板是关于拒止性威慑的研究。拒止性威慑相比惩罚性威慑原本在国际学界受到的关注度就小很多，国内关于拒止性威慑的研究更是有限。但随着美国近年来强调对华采取拒止性威慑，国内学界也涌现了一批新的研究成果。其中，左希迎认为，美国重视对华拒止性威慑主要基于三个方面的考虑：一是美国冷战时期惯用的惩罚性威慑在新的技术和地缘政治变化面前难以满足实际需要；二是中国相对实力的提升使得美国惩罚性威慑的效果大打折扣；三是美国战略界主张以拒止性威慑让中国“知难而退”，甚至错误地将所谓俄乌冲突的经验和教训移植到台湾问题上。张业亮认为，在拒止性威慑战略的指导下，美军的实力和全球布建态势、作战概念和方式、联盟战略或发生变化，可能加剧地区安全形势的紧张以及大国间围绕拒止和反拒止能力之间的军备竞赛。陈曦和葛腾飞则对美国从特朗普政府到拜登政府的对华拒止性威慑战略进行了系统性梳理，跟踪研判了拜登政府对华拒止性威慑战略实践：在“一体化威慑”框架下发展拒止性威慑能力，推进新中导计划，寻求提升防御能力，突出无人机载定向能项目等新技术的应用，夯实盟友及伙伴协作基础以联合拒止中国。另一块短板是关于战略新兴领域方面的威慑理论研究。包括网络、太空、人工智能等在内的战略新兴领域目前是大国竞争的焦点，但由于新技术层出不穷且缺乏国际公认的规则和实证案例，围绕威慑理论究竟是否适用于相关新兴领域众说纷纭。因此，中美学界在这一问题上处于同一起跑线上。其中，美国网络威慑理论和战略在中国学界得到的关注较多。2013年前后，国内学界掀起了第一波讨论美国网络威慑的热潮。何奇松最早对美国网络威慑理论涉及的“归因问题”、如何传递威慑意志与决心、如何进行拒止性威慑和惩罚性威慑等问题进行了评述。董青岭等则分析了网络威慑不同于常规威慑与核威慑的内在逻辑，尤其就报复型网络威慑究竟是否可行构建了分析模型，指出美国战略界照搬传统威慑理论可能导致的风险，特别是美国战略界忽视了网络空间中一种难以避免的情况，即第三方卷入。2015年，《中国信息安全》第11期以专栏的形式集中刊发了多篇关于网络威慑的论文，在分析美国网络威慑战略特点的基础上，多位学者提出要有针对性地加强中国的网络威慑力量建设和制衡能力，构建中国网络威慑战略。此后，《中国信息安全》和《信息安全与通信保密》等网络安全领域的杂志定期对美国网络威慑战略的新动向进行研判，直至2020年美国提出最新的“分层网络威慑”战略。该战略是“美近年来网络理念和网络战略的集大成者”，覆盖全社会领域，整合国内外资源，应对全频谱的网络行动，对中国网络安全战略具有一定的借鉴意义。在太空威慑方面，何奇松最早对美国的太空威慑战略进行了全面梳理，并提出美国对太空资产的依赖性和脆弱性造就了其太空威慑的根本性困境。徐能武进一步指出，美国以反卫星武器、导弹防御系统、全球快速打击系统加强太空威慑的做法会降低全球战略稳定性，应当维护太空、反导和核武系统的互动稳定。高杨予兮则通过比较太空威慑与传统威慑的差异，提出由于太空领域具有各方脆弱性不平衡、太空攻击难以归因、容易引发其他领域对抗和战争升级的特点，在目前太空国际规则尚不清晰的情况下，美国的太空威慑战略只会加剧太空军备竞赛，引发战略误判。总体上，无论是拒止性威慑还是战略新兴领域威慑都是目前国际学界关注的理论前沿，也是大国战略竞争的焦点所在。国内学界密切关注了相关理论转向，也对传统威慑理论在新兴领域面临的矛盾和不适配情况进行了反思，从而为持续丰富中国威慑理论自主知识体系奠定了基础。 三 关于构建中国威慑理论自主知识体系的思考“话语体系是学科体系和学术体系走向成熟的标志与核心内容。”近年来在战略威慑理论方面，中国学者的话语创新意识显著提升，涌现了一批原创性的概念和理论，一定程度上改变了过去单向度研究、“鸡同鸭讲”，抑或是亦步亦趋、被动挨骂的局面。然而，随着中美战略博弈进一步加剧，中国外部安全形势持续面临风高浪急的考验，中国的战略威慑理论既要凸显敢于斗争、指导战略实践的作用，又要善于斗争，把握好和平发展的主线。在这种情况下，中国提出的战略威慑理论往往直面国际斗争第一线，经常遭到美西方智库和学者的挑战。这就要求中国威慑理论自主知识体系构建在未来需着眼于三个主要方向：一是祛魅经典，在理论创新方面不是被动地反击来自美西方的批评，或是简单套用美西方的理论进行解释，而是在反思与重构的基础上提出系列原创性概念和理论；二是特殊性与普遍性相结合，既要讲好中国故事，比如中国核战略哲学的独到之处，又要寻求全人类共同价值，最大化理论在各个国家和地区、不同战略领域的解释力；三是理论与实践相结合，积极回应中国崛起的迫切需要。（一）祛魅经典中国此前的威慑理论大体上是从美国政治学知识体系中引进的舶来品。美国的政治学知识体系将本土化知识、区域性经验抽象后得出一般理论，借助美国霸权进行传播。这种知识体系一旦未经充分检验就进入另一个平行体系，势必引发知识冲突的三种情况：一是把外来知识视为洪水猛兽，二是“削足适履”，三是“中体西用”但可能带来对理论概念的误用、滥用。前两种情况在国内关于战略威慑理论的讨论中尚不多见，而第三种情况则确实存在。前文探讨的关于威慑概念的辨析以及对“相互确保摧毁”的滥用就是例证。也难怪杨原在文中发出警示，“在当今时代，核威慑大概是最需战略家深‘察’细‘察’的‘国之大事’之一。但令人不安的是，当前战略界对这个关系国家生死存亡的‘大事’仍然有所‘不察’，这种‘不察’集中体现在对‘确保摧毁’原则的无批判接受”。因此，中国威慑理论自主知识体系构建的第一步即要对既有的知识体系“祛魅”，并在“祛魅”的基础上进行重构，以一种理性、客观和科学的态度，对已有概念、理论和知识体系进行切实的检省和反思。胡高辰和李彬就试图对“稳定—不稳定悖论”进行祛魅并在更加宏观的层次上反思美国的安全理论。他们指出，美国安全研究范式的重点是对手的能力和意图，而这两者的认定都是基于美国自身的考量，具有很强的主观性。此外，美国的“国家安全威胁”有明确的敌人，从而使得美国的安全战略带有较强的针对性。这种思维模式也使美国对其他国家的军事能力发展变得异常敏感，难以容忍军事现代化和武器数量落后于对手，并基于自身利益构建所谓的安全理论和军事策略。因此，美国的战略思维和安全理论范式具有较强的对抗性，缺少平等性和包容性。从这个意义上说，本文反复讨论的“相互确保摧毁”其实是美国战略理论中的异类，美国无时无刻不想摆脱这一脆弱性对其带来的限制。反观中美战略博弈，美国始终怀疑中国信奉“相互确保摧毁”理论，认为中国一旦具备足够的实力就会寻求与美国的核对等地位。而美国国内的强硬派无论如何不能接受再次陷入这一核僵局，因此主张不承认中国的核报复能力，甚至要在中国积攒起足够的实力之前就通过限制损伤和抵消战略来瓦解其现有能力。由此看来，接受“相互确保摧毁”理论的普遍性其实是中国学界面临的一个思维陷阱。中国的核战略哲学从来就不寻求类似美苏之间的“相互确保摧毁”，而美国在绝大部分时间里也不愿意接受“相互确保摧毁”。中国学界应当正本清源，即“相互确保摧毁”并不具有普遍性，“相互确保摧毁”不等同于威慑有效性，也不必然带来战略稳定。它只是历史上的一种特殊状态，在未来的国际社会中也不应该被复制。（二）特殊性与普遍性相结合中国传统威慑战略思维讲究的是“不战而屈人之兵”，而美国的战略思维是以“对战”和“赢战”的方式来实现“止战”和“慑战”。这是两种截然不同的思维，如果套用美国的思维来理解中国的战略，往往会出现把脉不准的情况。因此，中国学界首先要全面、清晰地阐述中国战略哲学的特殊意义，从而打破西方对中国威慑战略的垄断性解读，消除误解和误判。比如在核战略领域，中国始终坚持不首先使用核武器，与其他核大国的态度存在明显的差异。这是因为中国老一辈领导人相信战争有正义和非正义之分，战争的胜负不取决于一两种“新式武器”，而取决于人民的意志。核武器是“纸老虎”，不能轻易使用，但如果其他国家有核武器而中国没有，那么原子弹又是“真老虎、铁老虎，吃人的老虎”。所以在中国看来，核武器是政治工具而非军事武器，核威慑的唯一目的就是防止其他国家对中国使用核武器。美西方学界时常怀疑中国不首先使用核武器政策的真实性，在国内学界近年来对中国战略文化和思维理念的不断解释和广泛传播后，这类情况有所改善。在此基础上，中国的威慑理论自主知识体系还要对更加广泛的国别和地区的案例作出解释，对各大战略新兴领域的实践进行有益的探索，从而总结普遍规律和构建一般性的理论。这就要求国内的威慑理论学者与国别区域研究、新兴技术领域的专业团队进行学科交叉研究。通过田野调查，深入考察对象国的战略文化和思维方式，总结和比较不同国家在威慑的认知、信号的传递以及如何学习转化既有威慑经验等方面的异同点。通过文理交叉、实验与推演相结合，辨析不同战略新兴领域的技术特点，从而为威慑理论能否适用以及如何改进求得技术共识和一致预期。尤其在网络、人工智能等民用领域，中国数字化转型的实践已经大幅领先，数据安全问题已迈入无人区、深水区，绝非依赖传统的美西方网络安全理论和技术工具可以解决。这就要求国内学界将中国实践进一步提炼总结，为战略新兴领域的全球治理贡献中国智慧和方案。（三）理论与实践相结合徐进指出，“解释现实问题、回应现实需求，是构建新时代中国国际关系学最强大的内生动力”。威慑理论作为战略研究皇冠上的明珠，天然地与中国崛起的战略环境塑造、中美战略博弈的突围密切相关。面对美国的战略压力，既有研究大多聚焦如何从战略战术和力量建设层面破解美国的核机会主义，确保中国战略威慑的有效性。例如，进一步提高中国核武器的生存能力和突防能力，发展中国的导弹防御系统以及太空、网络、人工智能和高超声速武器等战略力量，弥补海基核力量的短板，加强战略对话和增加透明度等。还有一批新生代学者提出了更为进取的建议，包括适当增加威慑能力和足够有效的信号传递。但对于如何从战略思维的高度破局，仍然缺乏必要的威慑理论创新支撑。在这一问题上，美国学术界与战略界虚实相济的互动特点为中国学界理论创新和服务国家战略提供了启示。回顾历史可以发现，在纯威慑与实战威慑的长期辩论中，哪一方占据上风与当时美国的战略实力和美苏间的战略态势有很大关系。第一波威慑理论更加强调核武器的纯威慑作用。这既是因为最早的核战略研究者多是具有和平主义倾向的科学家，也是因为在20世纪60年代前，苏联尚不具备有效威胁美国本土的核能力。到了20世纪60年代，一方面，随着美苏战略核力量达成大体上的平衡，美国官方开始接受以“相互确保摧毁”“二次打击”“战略稳定”等概念为核心的纯威慑理论，并以此说服苏联参与《限制进攻性战略武器条约》（SLAT I）和《反弹道导弹条约》（ABM）的谈判；另一方面，围绕威慑“可信度”的研究开始盛行，美国威慑研究进入“黄金时代”。当“相互确保摧毁”成为美苏的共识后，使用核武器的可信度又受到质疑，于是美国学术界和政策界开始炮制“有限核战争”理论，提出使用“分级威慑”“强制升级”和“限制损伤”（limited damage）等核实战路径，直至“高边疆”战略和“确保生存”战略的推出标志着核实战思想的登峰造极。冷战结束后的二十多年里，美国在非核军事领域占据绝对优势，因而重视使用非核手段的实战威慑派兴起。美国学术界主要通过以下几种方式，灵活转变立场，配合官方战略。第一，直接为官方政策的制定提供智力支持。在威慑理论发展早期，核武器的革命性、核战争的假设性和战略技术的专业性使得大学和智库中的学者在研究威慑战略时比官员和军人具有更大的优势，这造就了威慑理论研究的“黄金时代”。这一时期，以亨利·基辛格、托马斯·谢林和赫尔曼·卡恩等人为代表的学者对美国官方的威慑战略造成了显著影响，一些学者后来也进入官方部门任职。这种学界与政界的“旋转门”延续至今，代表人物包括老一代的基辛格、后来的阿什顿·卡特（Ashton B. Carter）以及最新一代的维平·纳兰（Viping Narang）等人。第二，学术界出面说服对手接受美国官方的观点。在核领域，苏联习惯性地对美国官方提出的观点保持警惕和抵触，所以美国常利用民间机构向对手传达一些观点。这方面最有代表性的是20世纪50年代成立的帕格沃什科学和世界事务会议（Pugwash Conferences on Science and World Affairs）。该组织以《罗素—爱因斯坦宣言》（Russell–Einstein Manifesto）为旗帜，成员包括东西方具有和平主义倾向的科学家。最初，这些持反战立场的科学家并不受西方政府待见。但在美国决定开展战略军控活动后，帕格沃什科学和世界事务会议开始得到美国认可，并利用非官方身份穿梭于东西方之间，在《部分禁止核试验条约》《核不扩散条约》和《美苏限制进攻性战略武器条约》的缔结过程中发挥了积极作用，后来还因此获得1995年诺贝尔和平奖。第三，学界发声增强了国家的信号博弈能力。威慑的心理博弈离不开真假难辨的信号传递。官方言论为了保持严肃性和一致性，在信号博弈中的灵活性显然不如民间。一方面，民间机构可夸大己方实力，吓唬对手。冷战时期，美国的“战略防御计划”就是经典案例。当时美国的高边疆组织（High Frontier Organization）致力于吹捧天基导弹防御系统的价值，一定程度上消耗了苏联情报系统的注意力。另一方面，民间机构可以方便地公开和放大对手弱点，造成“恫吓”。过去十多年，美国一些学者经常发文，从核武器数量、核武器生存能力、民事损失承受力等角度质疑中国的核威慑效力。参与上述两种信号博弈的美国学者一般有科学家、工程师或军人的职业经历，这种专业性使其观点看似客观和科学；而对手出于各种原因，又不便直接回应。第四，学术界为政策界提供情报支援。在威慑的心理博弈中，官方有时无法近距离接触对手，或者因为保密的原因不便直接披露对手的弱点，这时学界就能发挥特殊作用。学者直接参与情报工作的一个案例，是美国核科学家西格弗里德·赫克（Siegfried Hecker）在美朝关系破裂后的 2004—2010 年7次受邀率团访问朝鲜核设施，他根据这7次亲身经历所写的报告具有独一无二的价值。现在，由于私营部门在网络和人工智能技术中领先于官方机构的普遍情况，民间力量对官方的情报支援作用越来越重要。最近一个事例是2021年美国詹姆斯·马丁防扩散中心（James Martin Center for Nonproliferation Studies）、美国科学家联合会（Federation of American Scientists，FAS）等智库，借助开源情报炒作所谓中国在本国西北部大规模建设导弹发射井一事。时任美国战略司令部司令的查尔斯·理查德（Charles Richard）对民间机构在该事件中的作为表示称赞，并公开鼓励后者加大此类工作的力度。在美国威慑战略发展的历史中，纯威慑与实战威慑间的灵活转换离不开学术界与政策界的默契互动。虽然美国学术界崇尚所谓“学术独立”之精神，有时也会出现与官方政策相违背的观点，但在特定时期发挥重要影响的学术观点大多是有利于美国国家安全的。这种虚实相济的打法尤其为中国学界构建理论创新和服务中国崛起的宏大命题提供了值得借鉴的思路。 结 语 中国学界直到冷战结束前后才开始探讨美国威慑理论，此后的介绍和引用集中在“三波浪潮”的经典著作中，对于冷战后的“第四波”以及当前威慑理论最新的进展研究较少。随着大国博弈竞争加剧，威慑理论的重要性提升。近年来，中国学界在研究视角和方法上都取得了创新性的突破，涌现出一批兼具本土创新意识并能够与国际学界对话的威慑理论研究成果，为威慑理论由“第四波”向“第五波”的推进提供了中国思维和视角。其中第一类研究关注中国自身的威慑战略理论与实践，尤其以核威慑为主；第二类主要研究美国的威慑战略，聚焦美国威慑理论的发展以及对华威慑战略调整；第三类则侧重于对威慑理论本身的创造性演绎以及对部分经典理论的批判。这三类成果共同支撑起中国威慑理论从早期的强调特殊性逐步向寻求普遍性转变，通过对经典威慑理论进行反思，对早些年约定俗成的概念进行祛魅，从而不断丰富和完善威慑理论体系，为大国竞争背景下的战略安全理论的持续创新注入活力。在今后一段时期，百年变局加速演进，中美战略博弈风高浪急。构建中国威慑理论自主知识体系意义重大，使命艰巨。国内学界至少在以下三个方面仍需持续努力：一是祛魅经典，包括对“相互确保摧毁”的反思，对威慑概念泛化的批判，对威慑在战略新兴领域应用的辨析以及对威慑三要素模型的优化等，借助当前交叉学科的发展势头，为概念移植和创新寻找更多机会。二是特殊性与普遍性相结合，既要创造性转化中国战略哲学和传统智慧，又要吸收借鉴国外优秀成果，立足全人类共同价值，打破西方话语主导和对中国军事力量发展、战略威慑政策的垄断性解释，在核、网络、太空等多领域推进人类命运共同体的理念。三是理论与实践相结合，尽快形成大兵团、大平台作战。由于各方面原因，中国早期的战略安全研究主要集中在军事单位。而在美国，除政府部门和军事院校外，还有大量的民间高校和智库积极参与，一大批优秀学者通过“旋转门”机制直接将威慑理论的研究成果服务于政府决策。理论学者和决策者之间既有观点的碰撞，又有密切的沟通和协调，用理论研究牵引战略实践、掩护真实战略意图、塑造对手的认知，在虚实相济之中对美国扩大战略优势起到事半功倍的作用。为确保在中美战略竞争中赢得主动，为中华民族伟大复兴保驾护航，建立中国战略威慑界的“旋转门”机制势在必行。
倪峰 朱晨歌：中美“一带一路”竞争背后的“中间地带”角力
Published: Tuesday, 24 September 2024 21:13:39 +0800
近年来，随着对华战略竞争的烈度提升，美国对中国推行“一带一路”的意图及其影响的质疑逐渐加深，对该倡议的公开批评与攻击也日趋激烈，甚至提出各种“替代方案”，试图与“一带一路”抗衡。其实质是争夺对国际“中间地带”的影响力。“中间地带”既是大国间避免直接对抗的缓冲区域，也往往是大国争取影响力、追求战略优势的“砝码”。中国通过“一带一路”等倡议完善了经济互联互通，提升了中国与伙伴国的外交关系，以非掠夺性的方式加强了与“中间地带”国家的政治互信，在“全球南方”崛起、重塑世界秩序的过程中发挥了重要作用。近来，美国也采取了一些意在强化在“中间地带”政治存在的举措，但其效果相较于“一带一路”倡议，仍未达到预期，这让美国愈加焦虑。从奥巴马至特朗普政府初期，美国对“一带一路”的公开表态较少，也没有表现出明显的排斥立场，甚至时而释放一些积极信号。美国官方的策略是有意保持一定的政策灵活性。但一个重要转折点就是亚洲基础设施投资银行的蓬勃发展。美国在意识到该多边治理机制获得了许多国家的积极参与后，逐渐认为中国具有重塑全球金融治理结构的雄心。特朗普政府对“一带一路”态度的迅速转向是其对华战略调整的前奏。在对冲“一带一路”方面，特朗普政府形成了“少边主义”的战略逻辑。其对华方略是集中少数盟友之力，聚焦于尚有争取潜力的“印太”地区，试图截断“一带一路”的发展潜力。特朗普政府有意识地与部分欧亚、非洲地区“中间地带”国家加强经济联系，但其目标仍是增强美国的议价优势，维护美国核心利益，通过施压来削弱这些国家的对华合作偏好。特朗普下台后，拜登政府强调借助新的区域合作机制替代、而非单边扼杀“一带一路”。一是攻击“一带一路”的激烈程度较其前任有所降级，同时逐渐转向以第三方的视角批评“一带一路”，以图影响“中间地带”国家对中方合作倡议的认知。这一举措的目的是强调美式方案相对于中国“一带一路”的优越性，兜售美国的“替代方案”。 二是通过多边制度手段推行“替代方案”。拜登政府先后提出了“重建美好世界” (B3W)、“全球基建和投资伙伴关系” (PGII)、“印太经济框架” (IPEF) 等机制，延续并改造“四方安全对话”“蓝点网络”等此前形成的国际机制，试图在经贸投资、基建、供应链合作等方面打造排他性的“小圈子”，冲击中方优势。三是借助价值观叙事包装其对外政策。美国通过在多边合作机制中强调各国在西方式政体上的共同身份，试图借价值观黏合其与传统盟友、合作伙伴以及第三方中立国家，以此冲击中国与“全球南方”国家的共同身份，在“中间地带”扩大美方影响力。美国在“中间地带”发起“零和”对抗，试图借此在对华竞争中取得先手，上述激烈的博弈举措将会导致诸多负面国际安全效应。第一，加速当前国际合作机制失效。美国针对“一带一路”发起对华战略竞争，将会使对抗重新成为国际互动模式的主流，进而导致诸多国际机制的功能重叠、资源浪费与“零和”竞争。在“一带一路”议题上，美国放弃了通过多边机制与中方倡议合作对接的构想，而是采取更高成本、更高风险的竞争策略。第二，地缘竞争式战略思维回归。美国的竞争方式以破坏国际合作的信心和现状为代价，试图推进狭隘的美国单边利益。换言之，美国以散布对华战略焦虑的方式争取第三方力量，试图形成对华竞争合力。这一举措的副产品，就是加强了美国相对其盟伴的不对称优势，让美国的单边国际行为更难被约束。第三，中美战略竞争升级加剧了各国对经济合作前景的不确定性。美国基于本国单边利益的对华战略施压，让一些“中间地带”国家在接触“一带一路”倡议，以及涉及竞争大国各方的其他合作倡议时更加谨慎，退守对冲方略。其中，既是美方盟伴，又想和中国加强合作的国家所受影响尤甚。时值2024年美国大选的关键时刻，多名候选人都在选战中提及“一带一路”倡议对美国带来的战略冲击，且其对外理念都强调基于“四方安全对话”等核心盟伴体系，强化“印太”合作，对抗“一带一路”。由此可以看出，尽管两党的具体操作构想存在差异，但其核心意图都是联合第三方国家形成对华合力，并阻遏中国在广大“中间地带”国家的影响力提升。图片来源：中国日报中国“一带一路”倡议是顺应时代之变的重要举措，面临着外部环境中的诸多机遇与风险。其中，美国就是影响“一带一路”倡议成效的关键外部变量之一。准确理解相关问题和现状，是中国继续高质量推进“一带一路”建设的前提。第一，要跟踪和研判国际动态。针对中国提出的国际合作倡议，美国历届政府的策略体现出彼此沿袭、逐步清晰的战略演进线索。中美在“一带一路”上的博弈，将长期作为大国战略竞争时代这一宏大背景中的具体议题。第二，要加强外交沟通和制度吸纳。在全球基建竞争和制度竞争的背景下，中国在通过“一带一路”倡议与发展中国家和地区开展合作时，所面临的不确定性正在迅速提升。这要求中国有效应对，向广大“中间地带”国家传递更为可信的合作意图，发挥比较优势，减少国际社会对中方国际合作理念的误解和曲解，保持中国合作倡议对他国的高度吸引力。第三，要增进区域合作机制对接。中国与其他大国在国际机制上的竞争管控与互利互补，正是确保大国战略关系稳定的新型场域。基于“旧金山愿景”，中国与美国等国在区域经济合作制度方面，应将有效管控分歧、推进互利合作、承担大国责任作为互动理念，在造福世界方面发挥各自优势，彰显大国担当。 本文英文版发表在中国日报国际版，英文版标题为 "Focus on intermediate zones"
龚刃韧：格劳秀斯在英国“清教徒革命”时期的思想影响
Published: Tuesday, 24 September 2024 10:52:31 +0800
格劳秀斯在宗教、哲学、法学、政治学以及历史学等方面都对17世纪的英国产生过持续且重要的影响。由于英国两次“革命”深刻地影响了近代以来人类文明进步的进程，研究格劳秀斯对17世纪英国的思想影响具有考察法治和个人自由的历史意义及现实意义。
任剑涛：中华文明的现代复兴：意义界定与合理进路
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:56:35 +0800
需要超越近代以降以审美眼光看待“现代”、总是追求理想化、乌托邦式的“现代”的心态，基于现实可行性谋划古今中西维度所约定的中国现代化进路，并以此实现中华文明的“现代”复兴，而非前现代或后现代式的“复兴”，并助力人类文明的健康发展。
蔡文成：中华民族现代文明的生成语境、主要特征与发展动力
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:54:22 +0800
摘要：中华民族现代文明是中华文明的现代形态与现代文明的中国形态相统一的社会主义性质的人类文明新形态，是在实现“两个结合”中奠定文明之本、在中国式现代化进程中夯实文明之基、在世界文明交流中建构文明之所、在人类文明发展大势中把牢文明之向的过程中生成的，具有文明形态的统一性与连续性、文明体系的系统性与创新性、文明价值的人民性与实践性、文明格局的包容性与和平性、文明发展的独立性与开放性等主要特征。未来在发展过程中应当处理好坚持党的领导与坚持人民主体地位、物质文明与精神文明、传统文化与现代文明、中华文明与其他文明的关系，从而赓续中华文脉，建设现代化文明。 习近平总书记指出：“建设中华民族现代文明，是我们这样一个具有五千多年文明史国家的豪迈壮举，是实现中华民族伟大复兴的应有之义。”中华民族现代文明承接着中华文明的历史与未来，既因绵延不绝的灿烂文明史而铸就了文化主体性，又在与世界现代文明的交流中把握了历史主动、焕发了现代生机、推进了形态演化，并以建设成为中华民族伟大复兴的文明载体、未来世界文明发展的重要推力为发展指向，是中华民族立足于当今世界的精神家园，标志着中华民族在世界文明发展大势中走出了自己的道路、创造了人类文明的新形态。以大历史观审视中华民族现代文明，将其置于中华文明发展的历史长河中、置于世界现代文明发展的总体环境中、置于中国特色社会主义与中国式现代化的伟大实践中进行考察，找准其生成语境，阐释其主要特征，分析其发展动力，从而把握其发展规律，是深入理解和建设中华民族现代文明的内在要求。中华民族现代文明创造人类文明新形态古今中外关于文明的讨论层出不穷，且就文明的定义及基本内涵形成了一定共识，即文明与野蛮相对，是人类在与自然和社会的关系上步入开化状态的形态化表现。一方面，从历时态上看，文明相对于野蛮而言，表示组成文明的各个要素及文明整体呈现进步和发展的趋势及状态，在时间向度上总是作为一般进步性的形态而作相对的、动态的发展运动。在此意义上，文明可以分为古代文明、现代文明和未来文明三种历史形态。其中，“现代文明不仅延续了古代文明的智慧，还紧密结合了当代经济社会的实际情况和发展需求，同时孕育着未来文明的种子”。另一方面，从共时态上看，按照历史唯物主义的观点，文明在共性意义上至少包含物质文明、制度文明和精神文明三个基本要素。其中，物质文明表示人类为自身生存发展而改造自然、从自然界解放的能力及成果，即以生产力为尺度的文明要素；制度文明表示人类为追求某种社会秩序而组织社会的能力及成果，即以社会关系为尺度的文明要素；精神文明表示人类改造主观世界及精神生产的能力及成果，即以精神产品及价值观念为尺度的文明要素。正是在这三大基本要素的相互作用下，不同文明呈现出标识其本质属性的特定形态。可以说，文明的发展过程就是文明形态的动态演变过程，并且这种文明形态一旦形成，又会反作用于其内部人与自然和社会的关系模式，从而在不同文明形态的交流中发挥重要作用。因此，理解中华民族现代文明，有必要从人类文明形态的视角对其进行立体审视。第一，从地域形态来看，中华民族现代文明是中华文明的赓续，从而回答了“我们从哪里来”的问题。不同文明所处地域的自然地理条件不同，其中的人们处理与自然和社会关系的模式因而带有明显的地域特征，文明的地域形态当然成为划分不同文明的重要依据。习近平总书记指出：“中华民族有着五千多年的悠久历史和灿烂文化，而且中华文明从远古一直延续发展到今天。”中华民族现代文明在地域上始终属于中华文明，是中华文明的现代形态。一方面，中华民族现代文明所处的地域空间，与中华文明孕育、发展的地域相一致，始终以黄河、长江两大流域为核心，具体而言就是中华民族长期聚居的地域，即中国疆域。恩格斯指出，国家是“按地区来划分它的国民”。尽管历史上几经王朝更替和制度变迁，但中华民族始终是中华文明的民族主体，这就决定了中华民族现代文明是国家形态、民族形态与地域形态相统一的文明。另一方面，中华民族现代文明承继了中华文明的优秀精神成果及其载体。文化是文明的内核。中华文明蕴含的有关“修身、齐家、治国、平天下”的思想理念通过艺术作品、节日风俗等丰富多样的文化载体，尤其是以传承可考的汉字及典籍为载体世代相传，甚至早已融入中国人民的日常生活，成为中华民族日用而不觉的思维方式和行为准则，同时又赋予和强化了中国疆域内自然地理条件的文化意蕴，从根本上凸显了中华民族现代文明与中华文明的一脉相承。中华民族现代文明由此在世界文明之林中具备了发展文明新形态的根脉。第二，从历史形态来看，中华民族现代文明属于现代文明的一种，从而回答了“我们身在何处”的问题。现代文明与古代文明相对，代表人类文明目前所达到的最高水准，是以实现生产机器化、政治民主化、思想人文化为基本标准的文明形态。文明的现代形态是世界各文明必然要经历的发展阶段，但由于西方文明率先开启了资本主义现代化进程，伴随着资本主义生产方式的发展及资产阶级的壮大，其以侵略性、强制性的方式加快了全球化进程，逐步“开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”，并且“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。中华文明在“国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘”的情况下被迫艰难地开启了文明的现代化转型。经过百余年的探索与斗争，尤其是经过新中国成立以来中国共产党领导中国人民开展的现代化实践历程，中华文明不仅在上述三大基本要素上达到了现代形态的标准，更在包括物质、政治、精神、社会、生态在内的各个领域系统推进现代文明的建设，聚焦以人的现代化为核心的更高质量和更高标准的现代文明建设。中华文明由此重新焕发生机与活力，中华民族现代文明正是在此意义上具备创造人类文明新形态的基础与趋势。第三，从社会形态来看，中华民族现代文明处于社会主义文明的初级阶段，从而回答了“我们要到哪里去”的问题。文明形态的发展往往不是表现为单一维度的嬗变，而是多维度影响下的复合式发展。马克思主义社会形态理论通过对社会基本矛盾运动的分析，揭示了人类社会形态发展的阶段性特征及发展规律，可以作为从历史发展纵向与社会各要素横向的多重视角分析文明形态演变规律的重要工具。按照这一理论的观点，西方资本主义文明在人类文明史上确实起到了积极的历史作用：“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”但是，其内部固有矛盾决定了其随着生产力的发展，势必要被更高级的社会主义文明和共产主义文明所取代。中华民族现代文明按照科学社会主义的原则组织社会各方面的生产生活，其本质上是超越西方资本主义文明的社会主义文明。但必须注意的是，当前的中华民族现代文明依然是初级阶段的社会主义文明，这是符合文明的社会形态发展规律的现象。因此，从社会形态的角度看，中华民族现代文明指明和引领了人类文明进步的发展方向。而要创造和发展人类文明新形态，则需要持续加强各方面建设：首先，要不断解放和发展生产力，厚实中华民族现代文明的物质基础；其次，要围绕人的自由全面发展完善制度系统，筑牢中华民族现代文明保持先进性的制度保障；再次，要推动中华民族在生产、生活、斗争中形成的“天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等”价值观念在与科学社会主义价值观结合的过程中实现创造性转化与创新性发展，激发中华民族现代文明的精神内核；最后，要推动物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明协同发展，最终实现中华民族现代文明的总体“跃迁”。总的来说，通过不同文明形态视角的分析，中华民族现代文明的整体定位得以确定，即：既具有中华传统文明的特性，又具有现代文明的共同特征，并在此基础上通过推动中华传统文明特性的现代化转变及现代文明特征的内在升级，实现在赓续中华文明根脉、追求更高质量的现代文明的过程中，创造社会主义性质的人类文明新形态。中华民族现代文明的生成语境新生事物的生成及其理念的提出总是以特定的社会、历史、文化等背景即其语境为基础，分析这一过程的语境是把握该事物内在特性的重要前提。习近平总书记在2022年10月提出“建设中华民族现代文明”，在2023年6月强调“在新的历史起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明”。此后，“建设中华民族现代文明”作为重大理论与实践课题在学界引起广泛讨论。“中华民族现代文明”的生成及其理念的提出是中华文明进步的必然结果与时代发展的客观需要，从思想、实践、空间、时间四个维度分析其生成的四重语境，是深入理解中华民族现代文明的必然要求。思想语境：在实现“两个结合”中奠定文明之本。中华文明在实现马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合的过程中，推动了其思想内核的现代升华，从而奠定了中华民族现代文明的精神底色。一方面，“两个结合”为中华民族现代文明“培根”。中华传统文化是中华文明的内在基因，其中的思想观念和价值取向早已内化为中华民族的思维方式与行为模式，并作为思想支柱和精神纽带发挥保持中华文明高度独立性和统一性的重要作用，但其终归是传统农耕文明的产物，必须进行整体改造才能符合现代文明进步的要求。“两个结合”立足于中华文明当代发展实际，运用马克思主义这一把握现代文明发展规律的科学的思想工具，推动了马克思主义基本原理与中华传统文化的精华部分，在人民群众观、社会理想观、道德价值观等高度契合的层面实现深入结合，从而掌握了历史主动，实现“以真理之光激活了中华文明的基因，引领中国走进现代世界，推动了中华文明的生命更新和现代转型”，巩固了中华文化与中华文明的主体性。另一方面，“两个结合”为中华民族现代文明“铸魂”。中华优秀传统文化蕴含着丰富的治世智慧，蕴藏着文明存续与发展的文化密码，为中华民族现代文明提供了丰富的思想资源。习近平总书记指出：“‘第二个结合’是又一次的思想解放。” “两个结合”尤其是“第二个结合”，打开了中华优秀传统文化这一思想宝库，为中华民族现代文明提供了植根传统、立足现代、面向未来的全新的文化创新范式，推动马克思主义不断实现中国化时代化的新飞跃。马克思主义由此实现了在中华文明中更好地扎根、开花和结果，已内化为指导中华文明推进科学的现代转型及建设发展的灵魂，从而为中华民族现代文明的生成作好了充足的思想准备。实践语境：在中国式现代化进程中夯实文明之基。中华文明的现代转型在内忧外患中仓促起步，且关于何为现代、如何转型等根本性问题长期没有得到解决。直到马克思主义传入中国，在中国共产党的领导下，中华文明现代转型的方向与方式才逐渐清晰与明确，这一过程才开始由被动转向主动。尤其是新中国成立以后，经过社会主义革命、建设和改革开放，中华文明通过实现产业升级、制度转型、价值转化，真正实现了现代转型，取得了多方面重要成果。新时代以来，中国式现代化的实践在此基础上进一步取得了一系列历史性成就，为以更加自信自立的精神底气开创和建设中华民族现代文明奠定了全面而又扎实的基础。在物质文明领域，步入新发展阶段，经济发展迈上了新台阶；在政治文明领域，把坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一，探索完善了适合国情的国家制度体系和治理体系；在精神文明领域，在推动中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展中，坚定了现代化的道路、理论、制度、文化自信；在社会文明领域，历史性消除绝对贫困，全面建成了小康社会，续写了社会长期稳定的奇迹；在生态文明领域，着眼于中华文明的永续发展，“生态环境保护发生历史性、转折性、全局性变化”。总之，中国式现代化实践为在新的起点上提出和建设中华民族现代文明奠定了坚实的物质基础、系统的制度保障、深厚的文化自信、稳定的社会基础和良好的生态条件。空间语境：在世界文明交流互鉴中建构文明之所。随着第四次科技革命的兴起，全球范围内人员、资源、信息等的流动日益便利，“世界多极化、经济全球化、文化多样化、社会信息化的时代潮流”不可阻挡，世界各文明间的联系只会越来越紧密，各文明间的交流已经成为这个时代文明发展不可避免的重要部分。正如习近平主席指出的，人类文明因多样才有交流互鉴的价值，因平等才有交流互鉴的前提，因包容才有交流互鉴的动力。首先，建设凸显中国特色、中国风格、中国气派的现代文明是在世界文明多样性中保持中华文明主体性的内在要求。中华文明要与世界其他文明进行有效的交流互动，必须坚持中华民族的文化主体性和中华文明现代的文明主体性，增强中华民族在现代世界中对中华文明的认同感和自信心，从而在交流中保护中华文明的根柢、彰显中华文明的本质属性，实现文明交往中的“以我为主、为我所用”。其次，中华文明的现代转型是在现代性的世界文明体系中实现文明交流的平等性的必要条件。当今世界的文明交往秩序建立在世界各文明普遍推动实现现代性的基础之上。因而中华文明作为世界文明交流互鉴的参与者与倡导者，只有实现现代转型，才真正具备平等地参与世界文明交流的基础和条件，才能进一步推动世界文明秩序向平等有序的方向发展。最后，中华民族现代文明是在包容性的文明交流中保持自身先进性的重要成果。在党的领导下，中华文明充分发挥包容性的特点与优势，在交流中不断吸收借鉴世界其他文明的优秀成果，保证了中华文明发展的与时俱进和推陈出新，因而能开创科学、先进的中华民族现代文明。总之，中华民族现代文明的生成及其理念的提出，是对中华民族在与世界其他文明交流中寻求和建构精神家园的积极回应，也是这一交流走向深入的必然结果。时间语境：在人类文明发展大势中把牢文明之向。世界各文明发展的路径及所处阶段各不相同，呈现多元化、不平衡的特点。从历史上看，西方一些国家率先推动文明的现代化发展，便占有了对现代文明的解释权，现代文明便一度以西方现代文明为定义；中华民族率先以社会主义文明发展道路推动现代文明向更高层次、更高质量发展，同样能够肩负引领文明发展的使命。面对中华民族伟大复兴的战略全局和世界百年未有之大变局，站在新的历史起点上，中华民族现代文明正是对“人类文明向何处去”的文明之问的主动回应。一方面，从自身发展角度看，中华民族走出了一条先进的社会主义文明发展道路。当今世界，以数字化、网络化、智能化为本质特征的第四次科技革命方兴未艾，而中华民族现代文明围绕作为文明主体的人的自由全面发展，不仅以创新驱动的新质生产力积极参与和努力引领此次科技革命浪潮，推动物质文明的更高质量发展，而且在政治文明领域发展全过程人民民主，不断整合人民的利益需求并以此作为治理和发展的导向，既注重精神文明领域不断丰富人民精神生活，又追求社会文明领域不断增进人民福祉，扎实推进物质富足与精神富有相统一的共同富裕，并建设人与自然和谐共生的生态文明以保障中华文明永续发展，充分彰显了中国特色社会主义文明发展道路的人民性、协调性、科学性等显著特征。另一方面，从世界文明发展角度看，中华民族现代文明为人类文明新形态的构建提供新的可能性。当前“人类正处在大发展大变革大调整时期”，文明成就与全球性危机交织，不平衡发展阻碍了人类文明的进一步发展。与西方资本主义文明相比，中华民族现代文明实现在发展逻辑上以人本逻辑超越资本逻辑，在发展体系上以文明协调超越文明失调，在发展格局上以文明和谐超越文明霸权，向世界展现了一条崭新的现代文明发展道路。同时，中华民族现代文明以推动构建人类命运共同体，引导世界各文明和平共处、合作共赢、有序发展、共迎挑战，共同开创“天下大同”的人类文明新形态。中华民族现代文明的主要特征分析中华民族现代文明的主要特征，是揭示其内在结构，把握其发展规律的内在要求。习近平总书记指出，中华文明具有突出的连续性、突出的创新性、突出的统一性、突出的包容性、突出的和平性。中华民族现代文明是贯通传统、现代与未来的新的文明形态。结合其生成的特定语境，透过其复合型的形态表现，能够发现其在文明的形态、体系、价值、格局、发展等方面具有与中华传统文明和世界其他地域文明相区别的现代特征和中华特色，即标识中华民族现代文明的主要特征。文明形态的统一性与连续性。习近平总书记指出：“中华文明是世界上唯一绵延不断且以国家形态发展至今的伟大文明。”中华民族现代文明是中华文明在现代世界的延续，中华人民共和国作为中华民族现代文明的国家形态，批判地继承和发展了历史上“中国”的文明主体与国家结构，从而实现了在中华大地上以统一性与连续性的国家形态将中华文明推向现代。首先，在文明主体方面，中华民族作为国家主体推进了统一性的延续。根据中华文明探源工程的成果，中华文明自古以来就形成了以中原地区为核心的多元一体的文明演进格局。中华民族不断吸收各民族文化而融合发展，即使是少数民族建立的国家政权，也依然将其统治地区称为“中国”，中华民族因而能够始终以统一性的国家形态保持中华文明的连续性发展。而中华民族现代文明以各民族共同的历史条件和价值认同为基础，追求和实现各民族共同繁荣，不断以作为中华文化和中国精神的时代精华的中国化时代化的马克思主义继续凝聚民族共识、强化文明主体性，持续铸牢中华民族共同体意识，增强中华民族的身份认同，在现代文明的转型中延续了中华文明的统一性。其次，在国家结构方面，实现了国家统一性的现代再造。“中华文明长期的大一统传统，形成了多元一体、团结集中的统一性。”大一统是中华文明的根本价值诉求，是中华文明发展的重要主轴。实现大一统国家的现代再造是历史必然与现实需要的统一。毛泽东同志指出：“国家的统一，人民的团结，国内各民族的团结，这是我们的事业必定要胜利的基本保证。”中华民族现代文明以民主集中制为基本原则设计国家制度、组织治理实践，建立了统一的多民族国家，既能够发挥大一统国家结构以极强的凝聚力集中力量发挥后发国家赶超的优势，又能够避免因过度集中而导致的僵化和滞后。总的来说，正因为统一性，才造就了中华文明的向心力与连续性；正因为超长的连续性，中华文明才具备极强的统一性追求和主体性基础。因此，国家形态上的统一性与连续性是中华民族现代文明的最根本特征，丢失了连续性与统一性，就不能称之为中华文明。文明体系的系统性与创新性。文明是一个由物质、制度、精神等各要素构成的有机整体，文明体系的结构决定了各要素相互作用的方式，进而决定了文明的特性与质量。中华民族现代文明实现了文明体系的系统性、创新性发展，从而实现了对现代文明发展趋势的主动适应，将中华文明推向了合目的性与合规律性相统一的新高度。一方面体现为文明体系随时代发展而科学地拓展和丰富。习近平总书记指出：“中华民族始终以‘苟日新，日日新，又日新’的精神不断创造自己的物质文明、精神文明和政治文明，在很长的历史时期内作为最繁荣最强大的文明体屹立于世。”中华文明因创新而繁荣，创新性是中华文明的内在基因。从“两个文明”到“三个文明”，再到覆盖当代文明方方面面的“五个文明”，中华民族现代文明开创了凸显系统性与科学性的“五个文明”协调发展的独特结构，并在新时代不断创造和丰富“五个文明”的新内容，不断厚实中华民族伟大复兴的坚实基础，是其发扬历史主动精神，深刻把握时代发展脉搏，不断汲取文明精华而实现文明结构系统性、创新性发展的直接体现。另一方面体现为文明体系内各要素在相互作用及共同运作上的协调统一。与西方资本主义文明因以资本为中心而不断导致内部失调与撕裂不同，“五个文明”之间既互相联系又互为支撑、协同发展。其中，物质文明是基础，政治文明是保障，精神文明是灵魂，社会文明是根本，生态文明是条件，共同构成了系统全面发展的中华民族现代文明，在内部架构上，每个文明领域都具备“观念-制度-实践”的链条式贯彻和“实践-观念-制度”的现实反馈，从而切实推进五大文明的建设与发展；在整体运作上，五大文明都围绕中国特色社会主义的主题、中国式现代化的主线、中华民族伟大复兴的主轴而运作，而这三者本质上都是为了实现作为文明主体的人的全面发展，从而实现文明体系围绕“四位一体”的主体、主题、主线、主轴而协同运作，凝聚形成文明运作与进步的合力。文明价值的人民性与实践性。文明本身就是人类实践成果的集合与升华，文明自诞生之初便以实现人的生存与发展为根本目的，具体而言就是作为文明主体的人不断摆脱自然的束缚、他人的束缚以及实现自身的自由全面发展。中华民族现代文明坚持人民性与实践性的价值取向，某种程度上是对文明原初本质的“复归”，但这并不是简单的重复，而是对文明本质及发展规律更为深刻的理解与运用。一方面，人民性以实践性为依托，表现为人民利益的实现是中华民族现代文明建设实践的目的。不论是建立自由人联合体的长远发展目标，还是阶段性地实现从全面小康到共同富裕、实现现代化强国建设、实现中华民族伟大复兴等，都是以实现人民利益及人的自由全面发展为目的的实践活动，都需要依靠人民的实践活动来实现。并且，坚持人民至上的中华民族现代文明，其建设实践成果的享有者，范围覆盖了中华民族全体人民。“共同富裕路上，一个也不能掉队。”另一方面，实践性寓于人民性之中，体现为人民是中华民族现代文明建设实践的主体。习近平总书记指出：“博大精深的中华文明是中国人民创造的。”中华民族现代文明是中国人民的现代化实践成果，其形成发展凝结着全体中国人民的智慧与期盼，其内在架构也在广大人民的生产实践中围绕不断满足人民的物质与精神需求而形成与展开。而通过逐级逐步满足人民对更加美好生活的向往，不断促进人的全面发展，又能够调动人民参与建设实践的能动性、提升人民的实践水平，进一步强化中华民族现代文明建设实践的创新性、有效性、持久性。总之，坚持人民至上，实现文明建设为了人民、依靠人民、全体人民共享，就是对文明发展规律最深刻的把握，从根本上体现了中华民族现代文明价值的人民性与实践性的内在统一。文明格局的包容性与和平性。“每一种文明都是美的结晶，都彰显着创造之美。”不同文明以包容的态度、和平的方式开展交流互鉴，是开拓文明视野，实现各文明间互通有无，促进文明长远发展的必由之路。中华民族现代文明致力于营造各文明间交流互鉴的良好氛围，建构“美美与共”的文明格局。一方面体现于中华民族现代文明内部多元和谐的文化格局之中。“中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。”中华文明的发展，本身就是疆域内多种文化相互交融，同时又吸收外来宗教和其他文明的元素，并最终以和谐共存的方式内化为中华文明一部分的过程。这决定了中华民族现代文明具备以包容性、和平性的方式、路径参与文明交流的自信和倾向，决定了其内部能够围绕中国特色社会主义这一时代主题而形成当下不同文化多元一体和不同宗教信仰多元并存的和谐格局，展现了一种在包容交流中凝聚多元文化力量而促进文明进步的发展格局。另一方面体现于以平等、互鉴、对话、包容的原则推动世界文明新格局的建构之中。“和平、和睦、和谐是中华文明五千多年来一直传承的理念。”与西方资本主义文明因资本空间扩张而必然导致的霸权主义不同，中华民族现代文明主张世界文明的多样化发展，引导世界在互相尊重和包容各国人民自主选择的文明发展道路的基础上，以兼收并蓄的态度开展交流互鉴，汲取不同文明成果，构建多元文明和平共存的世界文明新格局，推动人类文明“走向和平、安全、繁荣、进步的光明前景”。文明发展的独立性与开放性。不同文明因其自然地理条件和历史文化积淀不同，在文明发展中会选择不同的道路、形成特定的模式。中华民族现代文明在发展道路上表现出显著的独立性，在发展模式上表现出鲜明的开放性。一方面，中华民族现代文明的发展体现独立性与开放性的统一。习近平总书记指出：“不能想象突然就搬来一座政治制度上的‘飞来峰’。”中华传统文明具有深厚的历史底蕴，其诸多价值观念已经深深融入中华民族生产生活的方方面面，成为不可割舍的一部分，既决定了“照搬照抄”或盲目“移植”的人类现代文明成果只会在中华大地上“水土不服”，也决定了必须形成吸收人类现代文明成果而摒弃或改造传统文明落后部分的开放性发展模式。因此，中华民族现代文明的发展道路没有生搬硬套或接受任何国家的“文明道路霸权”，而是以中华文明为根基，像推进马克思主义中国化时代化一样，用其他文明最精华的部分，激活中华文明，从而在实现以中国特色社会主义开创独立的社会发展道路、以中国式现代化开创独立的现代化道路的基础上，以中华民族现代文明开创独立的文明发展道路。另一方面，中华民族现代文明发展的独立性与开放性为世界文明发展贡献了中华文明智慧。中华民族现代文明既是民族的，也是世界的，既为世界其他寻求独立现代化发展的文明提供了道路借鉴，又为世界文明持续健康发展注入动力。习近平主席指出：“应对共同挑战、迈向美好未来，既需要经济科技力量，也需要文化文明力量。”中华民族现代文明是具有文明担当与天下情怀的文明，其独立提出的共建“一带一路”“三大全球倡议”等是推动“以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越”的向全世界开放的公共产品，正引领越来越多的文明共同参与到应对全球性危机挑战的合作之中，为人类文明的持续发展作出了重要贡献。中华民族现代文明的发展动力文明的发展是合目的性与合规律性相统一的过程，分析文明的发展动力是把握文明发展规律，推动文明持续发展的重要切入点。文明的发展包括特定形态“量”的积累与不同形态间“质”的变化，对文明发展动力的分析，就是分析文明如何实现量的积累从而在一段时期的发展后完成质的升华的问题。中华民族现代文明的发展动力是中华文明维持连续性的关键所在，必须处理好坚持党的领导与坚持人民主体地位、物质文明与精神文明、传统文化与现代文明、中华文明与其他文明的关系，从而为中华民族现代文明的发展提供源源不断的动力。坚持党的领导与坚持人民主体地位相统一的根本动力。中华民族现代文明本身就是党领导人民推进中国式现代化实践的成果，党的领导与人民主体团结统一所发挥的实践伟力，为中华民族现代文明的发展坚定了发展方向，凝聚和激发了主体力量。第一，党领导的文明发展方向与人民的意愿高度统一，保证了中华民族现代文明发展的社会主义方向。“党的根基在人民、血脉在人民、力量在人民。”党来自人民而为了人民，党团结领导中国人民将马克思主义的立场观点方法，科学运用到中华文明发展的实际情况之中，在推动现代化的实践中探索出了一条人民至上的社会主义性质的文明发展道路，实现了真理性与道义性的高度统一。坚持党的领导与坚持人民主体地位相统一，决定了中华文明的前途命运，决定和确保了中华民族现代文明始终是社会主义性质的文明。第二，中国人民在党的领导下围绕科学的目标和规划，有组织、有计划地开展现代化实践，充分凝聚和发挥人民建设中华民族现代文明的主体力量。“历史是人民创造的。”中华民族现代文明的发展，本质上是人民创造的物质财富与精神财富的总和，是发挥人民主体力量推动社会发展的成果。而党作为中国人民和中华民族的先锋队，总是冲在建设中华民族现代文明的最前沿，不断根据中国式现代化实践中的新情况，提炼引领建设实践发展的新理念，从而实现“有的放矢”地发挥人民主体力量。这既是中华文明实现由文明蒙尘到开创中华民族现代文明的巨大转变的实践经验，又是中华民族现代文明在新的起点上创造文明伟业的必由之路。第三，在党的领导下，人民的利益需求不断得到满足，从而持续激发人民建设中华民族现代文明的主体力量。党团结领导人民通过不断完善人民当家作主的制度体系及其实践，实现人民利益的整合与表达，通过推进城乡区域协调发展，践行全体人民共建共治共享的发展理念，实现社会矛盾的协调与化解，通过让广大人民共享中华民族现代文明的建设成果，实现主体力量的凝聚与积蓄，从而持续激发广大人民建设中华民族现代文明的积极性和创造性，发挥出党领导下广大人民更加主动和强大的实践伟力。物质文明与精神文明相结合的基本动力。习近平总书记指出：“我国现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化。”中华民族现代文明推动物质文明与精神文明协调发展，是对人类社会基本矛盾运动规律的深刻把握，抓住了人类文明进步的基本动力。第一，物质文明高质量发展为精神文明发展奠定坚实基础。马克思指出：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”物质文明的发展是文明进步的决定性力量，其发展程度决定了包括教育、科学、文化等事业的建设，精神产品的生产，以及思想道德建设在内的精神文明建设的发展方式与发展程度。中华民族现代文明通过推动物质文明高质量发展，一方面为精神文明建设事业的发展提供物质基础，另一方面通过提升人民物质生活水平而增强人民的幸福感，进而促进思想道德建设及文化生产活动。第二，注重发展精神文明为促进物质文明发展提供支持。恩格斯指出：“物质存在方式虽然是始因，但是这并不排斥思想领域也反过来对物质存在方式起作用。”精神文明发展水平如果能够符合时代发展要求，就能够起到引领和促进物质文明进步的重要作用，反之，则会阻碍物质文明建设。物质文明的高质量发展要求中华民族现代文明加强精神文明建设，以强烈的历史主动精神、坚实的文化主体性、先进的文明理念、科学的发展理念等不断完善中华民族的精神家园，武装人民的头脑以指导他们的物质生产实践，从而引领和支持物质文明持续健康发展。第三，通过物质文明与精神文明协调发展，保障人民物质富足与精神富有相同步的全面发展。物质文明与精神文明协调发展，实际上是以生产力和生产关系的发展推动上层建筑的发展，同时又以上层建筑的进步反过来引领和促进生产力的进步，这一社会基本矛盾运动的过程统一于不断促进人的自由全面发展的中国式现代化实践进程中。中华民族现代文明在全面建成小康社会的基础上，追求物质富足与精神富有相统一的共同富裕，持续增进民生福祉，不断满足人民日益增长的多样化、多层次、多方面的需求，为人的全面发展提供系统保障。传统文化与现代文明相融合的内在动力。作为文明内核的文化的发展是文明延续和发展的内在动力。中华民族现代文明的发展是在中华优秀传统文化经由“两个结合”与现代文明交融发展而实现现代转化、创造现代文化的过程中实现的。一方面，坚持以中华优秀传统文化为发展基础。历史悠久的中华传统文化塑造了中华民族的精神品格，是中华文明的文化根基。马克思指出：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”中华民族现代文明孕育自中华文明的深厚文化底蕴之中，自出现起就带有中华优秀传统文化的印记。在建设中华民族现代文明的过程中，必须立足时代要求，科学区分传统文化的“糟粕”与“精华”，弘扬和发展顺应时代潮流，符合人的发展、社会发展、生产力发展需要的中华优秀传统文化，从而避免历史虚无主义和文化虚无主义，在守护中华文明的根脉和文化主体性中确保发展的根基不动摇。另一方面，坚持守正创新、推陈出新，不断通过创造新文化充实和发展自身。习近平文化思想是新时代党领导文化建设实践经验的理论总结，为中华民族现代文明创造新文化提供了根本途径：“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。”中华优秀传统文化中的“现代性”元素不断经过这“两个结合”的创造性转化和创新性发展而发挥时代价值，以“现代面貌”构成中华民族现代文明文化内核的重要部分。同时，在现代化实践中不断创造的社会主义先进文化，既是对中华优秀传统文化与革命文化的继承发展，也属于中华民族现代文明新文化的重要成果，通过丰富多样的文化载体及数字媒介实现广泛传播、深入人心，不断发挥凝聚中华民族精神力量的重要作用，实现了对中华民族现代文明文化内核内容的丰富及效用的强化。中华文明与世界文明相交流的创新动力。不同文明之间的交流互鉴构成了文明发展的关键环节。中华民族现代文明是开放包容的文明，通过积极参与与世界其他文明平等的交流互鉴而不断把握世界文明发展趋势，实现自身取长补短式发展，扩大自身的世界影响力，从而保持自身的生机活力。首先，通过交流互鉴把握世界发展大势，不断明确发展态势。人类文明发展的总体趋势不是由单个文明决定的，而是由各文明发展所遵循和体现的发展规律决定的。中华民族现代文明只有积极广泛地参与世界各文明的交流互鉴，才能更加全面地把握世界发展大势及中华民族现代文明所处的时代方位，才能得出“和平、发展、合作、共赢的时代潮流不可阻挡”的世界发展趋势判断，作出在推进中国式现代化进程中建设社会主义性质的中华民族现代文明的战略选择。其次，通过交流互鉴实现取长补短，促进中华民族现代文明创新发展。长期有效的交流互鉴能够保证地域文明的发展与世界文明的发展同轨。坚持在广泛、平等、包容、和谐的交流中不断吸收借鉴世界其他文明的优秀成果，将其内化为中华文明的一部分，实现世界文明成果的中国化转化，是中华文明能够迅速弥补因衰落而造成的发展差距的重要原因，也是中华民族现代文明保持生机活力的必要措施。最后，通过交流互鉴扩大文化影响，树立更广泛和扎实的文化自信。文明之间的交流根本上是不同价值观念的对话。中华民族现代文明以和平、发展、合作、共赢的方式向世界传递既具有浓厚中华文明特色又符合全人类共同价值的“和合共生”“天人合一”的和平观、发展观，“天下大同”“天下为公”的公平观、正义观，“民为邦本”“为仁由己”的民主观、自由观，并向世界展现了不同于西方霸权逻辑的独立发展道路和交往互鉴智慧。通过这一过程，中华民族现代文明的价值观念得以在世界范围内传播并逐渐得到认可，既能更为广泛和扎实地增强民族自豪感和自信心，也能在推动中华文明的“世界化”发展中彰显其生机活力。来源：《学术前沿》杂志2024年第17期（注释从略）
张春：全球安全倡议与中非安全合作
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:52:59 +0800
内容提要：进入21世纪第三个十年，非洲安全面临内外新旧挑战交织叠加的复杂态势，并呈现暴力草根化、恐匪合流化、跨境网络化、政变频发化、干预援助化等特征。全球安全倡议是中国为国际社会提供的重要国际安全公共产品，对非洲而言尤为重要和及时，是中非共筑安全共同体的关键抓手，有助于推进高水平中非命运共同体建设。2024年9月召开的中非合作论坛北京峰会有着承前启后的战略意义。中国可以推动全球安全倡议与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划提出的和平安全目标对接，从重点领域、具体举措和协同增效等方面入手，推动共筑中非安全共同体，将中非安全合作打造成践行全球安全倡议的地区、领域和项目示范。关键词：全球安全倡议 中非安全合作 安全援助 人类命运共同体 在百年未有之大变局加速演进的背景下，非洲面临的安全挑战正呈现前所未有的复杂态势。一方面，非洲内部的既有与新生安全挑战相互叠加；另一方面，日益恶化的外部安全环境正形成一种结构性压力。面对国际社会和平赤字、安全赤字持续加重的严峻现实，习近平主席提出全球安全倡议，为国际社会提供了新型国际安全公共产品。这是中非共筑安全共同体的关键抓手，对非洲而言尤其重要和及时，将助推中非高水平命运共同体建设，并为构建人类命运共同体提供地区性和领域性示范。非洲安全挑战的复杂化态势自冷战结束以来，非洲安全大致经历了四个阶段性发展态势：冷战结束后的头十年，即20世纪90年代，美苏两极结构性压力消失导致大量内部矛盾集中性释放，非洲陷入“内战十年”；2001年“9·11”事件爆发后，全球反恐成为新的结构性压力，非洲安全进入“反恐十年”；2011年中东剧变以来，相关国家传统政治权威坍塌，安全威胁草根化成为新的安全挑战来源，非洲安全步入全新的“草根十年”；进入21世纪第三个十年，非洲安全面临内外新旧危机交织叠加的复杂局面，主要表现为五个方面。第一，暴力草根化。自2011年以来，非洲安全挑战的根本性质发生了变化，即非结构性暴力取代结构性暴力占据主导地位。所谓结构性暴力是主要由国家及国家代理人发起的自上而下的暴力，如政府军与叛军的冲突、政府对平民的镇压等；相应地，非结构性暴力是由社会层面发起的自下而上的暴力，典型体现是政治抗议及无组织的社会性仇怨暴力。根据武装冲突地点与事件数据项目（ACLED）统计，1997—2008年，非洲的非结构性暴力在安全事件中占比始终低于30%，2002年更是低于20%。随着传统政治权威的弱化，非结构性暴力自2011年起成为非洲安全挑战的主要来源，在暴力事件中占比从2010年的35.05%激增至49.77%。直至今天，非结构性暴力的比重始终保持在40%以上。在自下而上的社会暴力增长的同时，安全形势恶化催生出的民众自保努力，特别是地方民团力量，日益成为非结构性暴力的重要组成部分，其中，以布基纳法索的“国土防卫志愿者”（Volunteers for the Defense of the Homeland，VDP）最为典型。第二，恐匪合流化。尽管美国自2001年起就在非洲全面开展反恐行动，但非洲恐怖主义活动的全面扩大仍是美国中东反恐的后果，曾盘踞在中东地区的恐怖组织“伊斯兰国”在美国进行全球反恐以来特别是2015年之后，在非洲实现大规模扩张。例如，在全球恐怖主义威胁最为严重的前10个国家中，2011年非洲仅索马里（位居第5）和尼日利亚（第8）在列，2015年仅尼日利亚（第2）、埃及（第7）和索马里（第8）；到2020年增至5个，即索马里（第3）、尼日利亚（第4）、布基纳法索（第6）、马里（第7）和莫桑比克（第9）；2023年仍有5个，即布基纳法索（第1）、马里（第3）、索马里（第7）、尼日利亚（第8）和尼日尔（第10）。根据《全球恐怖主义指数2024》数据统计，2023年全球因恐怖主义死亡的人数相比2022年增长22%，为2017年以来的最高纪录；撒哈拉以南非洲仍高居全球首位，其中又以萨赫勒地区为最，几乎占非洲恐怖主义事件的一半、占全球的26%，布基纳法索更是全球遭受恐怖主义威胁最为严重的国家。非洲的恐怖主义团体正日益深入社区，与有组织犯罪团体间的差异正持续缩小，二者可能共存、合作甚至合并。这意味着，“恐匪合流”在非洲正成为常态，绑架、抢劫金矿、非法经济、收取保护费等犯罪活动日益成为恐怖主义团体的生存手段。第三，跨境网络化。在非洲长达17万公里的国际边界中，仅35%被正式划定，共有109段边界存在争端。这意味着非洲国家间相互干预的高度便利：一些非洲邻国之间不仅存在大量领土争端，而且经常性地相互支持对方的叛乱团体；对恐怖主义、有组织犯罪、非法经济等而言，易渗透的边界本身也意味着重大机会。正因如此，非洲恐怖主义活动从2010年时的高度分散，逐渐向东部非洲的肯尼亚—索马里边境区、中部非洲的乍得湖地区和西部非洲的萨赫勒地区这三大跨境地区集中。从更为宽泛的冲突或不稳定角度看，非洲安全挑战主要集中于马诺河（Mano River）地区、非洲之角、大湖地区及萨赫勒/马格里布（Sahel/Maghreb）等四个跨境地区。由于相邻各国的发展水平、治理能力等存在较大差异，跨境地区事实上也是“安全洼地”：不法分子以国家边界作为护身符，跨界到邻国为非作歹，然后逃窜到另一国逃避惩罚；那些生计困难或向往更好生活的普通人，则往往利用跨境民族的历史性亲缘关系，通过非法移民、非法劳工、商品走私等手段到邻国谋生，或者将邻国当作前往欧美国家的跳板。第四，政变频发化。西方国家往往从“民主倒退”视角观察非洲自2019年以来的新一轮政变潮，但此轮政变具有突出的反殖民主义色彩，同时折射出“西式民主”在非洲国家的水土不服。仅就考察政治独立而言，20世纪60年代起的非洲去殖民化运动仍是未竟的事业，尤其在非洲法语国家。自2019年以来的新一轮政变潮，恰好主要发生在非洲法语国家，如马里、布基纳法索、尼日尔、加蓬等。更为重要的是，这些政变大多以既有政府未能很好地履行安全、治理和发展等使命为由，普通公众也往往表示默许或认同。非洲晴雨表（Afrobarometer）的一系列民意调查表明，尽管民主政治已深入人心，但公众对民主能否正常运转充满怀疑，进而也日益容忍政变。2022年的调查显示，反对军事统治的公众（67%）相比此前下降了8个百分点，有53%的公众认为在选举官员滥用权力的情况下可接受军队干政；在18—35岁青年人中持这一观点的比例更高（56%），只有43%的公众认为军队无论如何也不应干政。第五，干预援助化。随着非洲内部新旧安全挑战的复杂演变，以美欧国家为代表的域外行为体开始尝试调整对非干预手法。进入21世纪第三个十年以来，西方大国特别是美国和法国在非洲持续受挫，使援助转型加速。与2019年以来的非洲政变潮同步，法国被迫从马里、布基纳法索、尼日尔等国撤出军事力量，美国与尼日尔的安全合作也被迫中止。这一持续受挫与西方大国过度强调直接军事介入高度相关，以法国在萨赫勒地区长达10年的新月形沙丘行动（Operation Barkhane）为典型。在此背景下，美欧启动了以所谓“安全援助”掩饰其对非军事干预的战略转型。它们通过将民事援助与军事援助相结合，并覆盖从冲突管理、稳定化转型直到和平时期建设的整个流程，试图以“安全援助”美化其对非军事干预。全球安全倡议的公共产品意涵中国长期支持非洲和平与安全事业，就非洲地区持续加重的和平赤字特别是安全赤字而言，中国提出的全球安全倡议是一项及时且针对性强的国际公共产品。这具体体现在全球安全倡议的理念性、物质性和制度性三个方面。第一，全球安全倡议坚持共同、综合、合作、可持续的安全观，是中国为包括非洲在内的国际社会提供的重要国际安全思想性公共产品。非洲安全挑战的复杂态势，凸显了共同、综合、合作、可持续安全观的基础性意义。其一，非洲安全挑战的暴力草根化、跨境网络化、干预援助化等发展态势，放大了国土安全与国民安全、内部安全与外部安全、自身安全与共同安全的关系，凸显了非洲国内政府与民众、邻国之间及非洲国家与外部合作伙伴的共同安全的重要性。其二，非洲安全挑战呈现恐匪合流化、跨境网络化、政变频发化等发展态势，意味着保持人民安全、政治安全、经济安全及国家安全等安全要素之间的综合平衡，是实现非洲长治久安的关键所在。其三，非洲安全挑战的内外新旧要素相互叠加，意味着国家与人民、国内与国际的通力合作对非洲和平与安全至关重要。其四，非洲安全挑战背后的发展赤字、资金不足、治理不佳等深层根源，使可持续的安全观念成为必须。需要强调的是，在2021年发布的《中非合作2035年愿景》中，中非双方共同强调，不仅要以共同、综合、合作、可持续的安全观为指导，也要深化治国理政经验交流，加强发展思路和理念对接。这意味着，全球安全倡议倡导的共同、综合、合作、可持续的安全观，得到非洲的高度认可。第二，全球安全倡议明确提出20个重点方向，为国际社会特别是非洲提供了重要国际安全物质性公共产品。其一，支持非洲国家增强自主维护和平的能力建设，支持以非洲方式解决非洲问题。中国专门为非盟提供1亿美元军事援助，用于支持非洲和平与安全架构的建设和运作。2018年中非合作论坛北京峰会还设立了中非和平安全合作基金。中国与诸多非洲国家开展安全合作，为其提供警务和军事培训，帮助提高安全治理能力。其二，中国不仅倡导国际社会为非盟自主和平行动提供充足、可预测、可持续的资金支持，还尽力提高在联合国维和行动中的摊款比例。目前，联合国维和经费80%以上用于非洲。2000年以前，中国承担的联合国维和行动摊款比例低于1%，2001年增至1.9%；此后迅速增长，到2021年已增至15.2%。中国还于2016年出资成立中国—联合国和平与发展基金，其中的秘书长和平与安全子基金聚焦国际安全公共产品供应。截至2023年底，子基金共启动83个项目，实际投入5960万美元，其中相当大一部分投向非洲。2024年9月，习近平主席在中非合作论坛北京峰会上宣布，将向非方提供10亿元人民币无偿军事援助 ，支持非洲国家军队建设。其三，推动非洲地区热点问题解决，特别是积极落实“非洲之角和平发展构想”，推动非洲之角和平会议机制化，积极打造合作示范项目。其四，全球安全倡议还围绕应对恐怖主义、气候变化、网络、生物、新兴科技等非传统领域挑战开展安全合作，帮助非洲加快落实联合国2030年可持续发展议程，以可持续发展促进可持续安全等。第三，全球安全倡议明确提出五大类合作平台，为国际社会和非洲提供了重要国际安全制度性公共产品。这五大类合作平台和机制涵盖以联合国为核心的全球机制、中国对发展中地区的整体外交机制、全球安全倡议自建机制，以及现有中外安全对话机制和领域性安全机制。其中，在联合国、中非和平安全论坛、非洲之角和平会议、全球公共安全合作论坛（连云港）等机制中，非洲都是重要的参与方。在为国际社会特别是非洲提供重要国际安全公共产品的同时，全球安全倡议也积极借鉴吸取其他国际安全公共产品的经验教训。冷战结束以来，安全援助日益成为国际安全公共产品供应的主要方式，其中又以美国、法国、英国等为典型。中国政府于2018年首次正式采纳“安全援助”这一术语。在2018年中非合作论坛北京峰会上，中国承诺将在共建“一带一路”、社会治安、联合国维和、打击海盗、反恐等领域推动实施50个安全援助项目；在2021年中非合作论坛第八届部长级会议上，中国又承诺将在非洲实施10个和平安全领域的援助项目并继续对非盟提供安全援助。与此同时，中国充分认识到西方对外安全援助背后的地缘政治目标对公共产品供应的扭曲效应，强调应在统筹安全与发展的前提下，为非洲各国提供涵盖冲突管理、稳定化转型与和平支助的全流程安全援助。2024年中非合作论坛北京峰会后发布的行动计划就覆盖了从全球安全治理到维和、反恐、执法、领事，再到网络安全、人工智能、核安全合作、生物安全、防扩散等的全流程安全援助。在借鉴现有国际安全公共产品供应特别是西方安全援助的基础上，全球安全倡议实现了两大创新。一是坚持共同、综合、合作、可持续的安全观。学术界以中国自身实现改革稳定发展的经验为基础，总结提炼出“发展和平论”，与美欧强调意识形态优先的“自由和平论”形成鲜明对比。“自由和平论”不仅无视安全的深层根源——发展欠缺，更自认优越进而基于“援助方例外论”干预东道国安全治理。这导致西方提供的国际安全公共产品不仅没有促进东道国的长治久安，反而成为更大的“麻烦制造者”。“发展和平论”强调在发展、稳定/安全、改革/治理间的合理平衡，坚持“发展是解决所有问题的总钥匙”，是一种标本兼治的创新型方案。例如，《中非合作论坛——北京行动计划（2025—2027年》强调，中方支持非盟的和平、安全、发展三位一体计划。二是秉持开放包容原则。欢迎和期待各方参与，共同丰富倡议内涵，积极探索开展新形式新领域合作。西方对外安全援助将地缘政治关切置于优先地位，极易诱发供应竞争与供应排斥，不仅难以解决安全问题，而且常常人为制造国际安全公共产品的供应赤字。践行全球安全倡议，有助于加大对西方相对忽视的领域如非洲之角、几内亚湾、大湖地区等地区和粮食安全、公共卫生、轻小武器管控等议题的投入，有助于通过单边匹配逻辑（Unilateral Matching），倒逼西方更为积极地为非洲提供国际安全公共产品，进而破解供应赤字、应对安全挑战。图片以全球安全倡议助推非洲和平与安全2024年召开的中非合作论坛北京峰会有着承前启后的战略意义：其是新冠疫情大流行后的首次峰会，也是全球安全倡议提出后的首次峰会，更是《中非合作2035年愿景》和非盟《2063年议程》第二个十年（2024—2033）实施计划拟定后的首次峰会。因此，此次峰会不仅面向未来三年的中非合作行动计划，更着眼未来10年的中非合作中长期规划。构建中非安全共同体，是以非洲自身需求特别是非盟《2063年议程》第二个十年实施计划为基准，实现中非和平与安全合作的全面对接，这也符合《2063年议程》第二个十年实施计划的另一战略目标要求，即建设功能完备的非洲全球伙伴关系平台（African Global Partnership Platform）。在全面评估非盟《2063年议程》第一个十年（2013—2023）实施计划的基础上，第二个十年实施计划将议程七大愿景具体化为未来十年内应实现的七大雄心（Moonshot），并为每个雄心确立具体的战略目标。建设“和平与安全的非洲”是议程第四个愿景，由目标13（维持和平安全与稳定）、目标14（稳定与和平的非洲）和目标15（非洲和平与安全架构全面运转并发挥实际功能）构成。和平安全目标在第一个十年实施计划期间进展不够理想，在第二个十年实施计划中被调整为“友好解决冲突”（雄心四），涵盖两个战略目标，下设三个具体目标。从非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标与议程目标的对应度看：第二个十年实施计划战略目标4.1（维持和平安全与稳定）事实上是议程目标13，下设一个具体目标即“及时识别和应对成员国所面临的和平安全风险”；第二个十年实施计划战略目标4.2（培育稳定与和平的非洲）包括两个具体目标，分别为“消弭枪声和清除所有民兵团体”和“非洲和平与安全架构及其他大陆性和平安全框架的全面运转”。这意味着，议程目标15某种程度上被降级为议程目标14的具体目标之一，与“消弭非洲枪声”倡议相并列。在具体目标下，非盟提出未来十年非盟整体及成员国可采取的具体举措，其中第二个十年实施计划战略目标4.1的具体目标涵盖7项具体举措，战略目标4.2的具体目标a也有7项具体举措，具体目标b有4项具体举措。因此，以2024年中非合作论坛北京峰会成功召开为契机，中非将率先推动全球安全倡议与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划和平安全目标的全面对接，携手推进和平安全的现代化，将中非安全合作打造成为全球安全倡议的地区、领域和项目示范。第一，前瞻预估全球安全治理态势、非洲挑战及相应能力，系统设置全球安全倡议下中非和平安全合作的重点领域。根据联合国于2021年提出的《我们的共同议程》（Our Common Agenda），全球安全治理未来将聚焦六个核心领域，即降低战略风险，强化前瞻预警和安全风险识别与适应能力，重塑暴力应对策略，预防冲突和建设和平，支持区域性冲突预防，将保护妇女和女童置于安全政策中心。这在很大程度上表明，民事安全挑战与传统军事冲突在非洲的相对重要性正呈此升彼降态势。结合中国经验、可用资源与全球安全倡议合作领域，中非和平安全合作聚焦如下方面：一是加强理念交流，即以共同、综合、合作、可持续的安全观为理念指引，尊重非洲国家主权和领土完整，遵循联合国宪章宗旨和原则，重视非洲各国合理安全关切，通过对话协商方式和平解决分歧和争端，实现传统与非传统领域安全的合理统筹；二是坚持联合国的核心地位，在联合国框架内推动非洲冲突预防、和平安全架构建设、冲突后重建、维和行动与和平支助开展等；三是聚焦军备控制特别是轻小武器控制，支持“消弭非洲枪声”倡议落实；四是支持以非洲方式解决非洲问题，支持非洲安全自主能力建设，提供有益的安全援助；五是探索具有非洲特色的热点问题解决之道，推动非洲地区热点问题的政治解决，积极打造践行全球安全倡议的合作示范项目。第二，结合未来三年的短期行动计划和未来十年的中长期执行规划，明确全球安全倡议下中非和平安全合作的具体举措。一是理念对接，重点围绕如第二项（在所有发展进程中巩固和平文化的机制建设）、第三项（将少数民族纳入和平安全事务）、第四项（学校和平教育主流化）和第六项（强化妇女在和平安全中的作用）等非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.1具体目标展开。二是冲突调解，重点围绕非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.1具体目标的第五项具体举措（促进和解与调解，包括使用替代的争端解决方式），战略目标4.2具体目标a的第二项具体举措（冲突时期的调解、对话、协调与和平共处举措）等，实现通过对话协商方式和平解决争端。突出斡旋调解、政治协商和包容对话是中国特色的热点问题解决方式，这与运用非洲方式解决非洲问题的对话和解理念相一致。三是支持非洲自主安全能力建设，包括轻小武器控制、支持以非洲方式解决非洲问题等，重点是非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.1具体目标的第七项（冲突预防与解决及打击恐怖主义等），战略目标4.2具体目标a的第一项（强化各国禁止轻小武器扩散的法律）、第六项（强化非洲常备军的快速部署能力建设），战略目标4.2具体目标b的第二项（鼓励非盟成员国、地区经济共同体/地区机制全面实施非洲和平安全架构）等具体举措。四是制度建设对接，即在全球安全倡议框架下支持中非和平安全论坛、非洲之角和平会议等机制建设，与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划战略目标4.2具体目标a的第七项具体举措（加强非盟成员国与国际机构的和平安全合作）相对接。第三，通过中非合作论坛实现全球安全倡议与全球发展倡议、全球文明倡议及“一带一路”倡议的统筹推进，帮助非洲实现可持续发展与安全。一方面，实现“一带一路”倡议与“三大全球倡议”的功能性协同增效，通过对和平安全、经济增长、社会发展和文明交流的全覆盖，推动非洲可持续发展与可持续安全齐头并进。一是结合“一带一路”倡议和联合国2030年可持续发展议程，重点支持非洲经济转型、工业化、农业现代化、基础设施建设、大陆自贸区建设等，同时深化共建“一带一路”安全保障交流与合作，使非洲成为“发展和平论”的受益者；二是结合全球发展倡议与非洲社会发展规划，重点支持非洲实现减贫、缩小不平等、应对气候变化、改善公共卫生等发展目标，夯实非洲可持续安全的社会基础；三是结合全球文明倡议与非洲公民赋权行动，聚焦妇女和青年两大群体，重点实施“非洲妇女赋能计划”和“非洲青年展翅计划”，推进联合国安理会第1325（2000）号决议（即妇女、和平与安全议程）和联合国安理会第2250（2015）号决议（即促进青年、和平与安全议程）在非洲的落实；四是坚持“非洲提出、非洲同意、非洲主导”原则，积极开展涉非三方安全合作，探索国际安全公共产品供应的分工合作。另一方面，实现“一带一路”倡议与“三大全球倡议”的财政性协同增效，通过培育非洲可持续安全的内生性“造血”能力，夯实非洲安全治理的财政可持续性基础。一是坚持以落实“三大全球倡议”为战略引领，以高质量共建“一带一路”为实践平台，充分发挥“一带一路”倡议的“造血”功能，夯实推动落实全球安全倡议的财政基础；二是结合“一带一路”倡议与非盟《2063年议程》第二个十年实施计划四大金融机构建设目标，即到2033年实现非洲央行、非洲货币基金、泛非投资银行和泛非股市等建成运行，促进非洲提升“造血”能力，实现可持续发展与可持续安全的良性循环。原载于《当代世界》2024年第9期，注释略
陈明辉：宪法何以成为根本法？——根本法概念的观念史变迁
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:50:40 +0800
摘要: 宪法学普遍用根本法来定义宪法，但对什么是根本法尚缺少深入的学理阐释。在观念史上，宪法与根本法并非全然一回事。根本法起源于16世纪法国的胡格诺派革命，它作为胡格诺派抵抗绝对王权的理论武器传播到其他欧洲国家。此时的根本法不是法律而是政治契约，违反根本法意味着暴政的开始，对此民众有权进行抵抗。英国的根本法概念出现于16世纪末，并在17世纪得以频繁使用。内战期间的英国将根本法视为普通法长期实践中沉淀下来的结晶，代表着古老的正义和理性，具有超越成文法的最高法效力。根本法的成文化则是在18世纪的美国革命中完成的。美国的制宪者将根本法视为主权者通过高级立法程序制定的、具有最高法律效力且须由法院实施的成文宪法。至此，宪法与根本法彻底合二为一。纵观根本法的产生和演变过程，可以看到尽管根本法的性质和内涵有明显的变化，但根本法所蕴含的否定和限制绝对权力的核心理念始终一脉相承。在中国宪法语境下讨论宪法的根本法性质，也需关照到根本法概念本身所蕴含的规范性内涵。关键词: 宪法 根本法 最高法 立宪主义 一、引言刑法是规定犯罪与刑罚的法律，民法是调整私人权利义务关系的法律，这两类法律几乎在不同的历史时期、不同的政体中都可以存在。但宪法却不是这样，并不是调整国家与人民关系的法律都可以称之为宪法。作为近现代政治文明的结晶，宪法的构成性特征并不是其调整领域的特殊性，而是宪法的性质：宪法被界定为根本法，其他法律只是普通法律。自宪法概念从西方传入中国伊始，宪法就被冠以根本法之名。我国《宪法》序言最后一个自然段也庄严宣告“本宪法……是国家的根本法”。为什么宪法是根本法，而其他法律只是普通法律？我们可以从现行宪法的规定中找到答案：一是在内容上，宪法“规定了国家的根本制度和根本任务”（《宪法》序言第13自然段）；二是在制定和修改程序上，宪法严于普通法律（《宪法》第64条）。也可以援引美国联邦党人或者法国西耶斯的制宪权理论：宪法代表着人民的意志，而普通法律仅仅是人民代表的意志，因此宪法比普通法律更为根本。[1]尽管作为根本法的宪法与普通法律的区别可以从规范和理论层面找到解释方案，但这并没有直接回答什么是根本法。如果宪法是根本法，而根本法就是宪法，那这就是一个简单的同义反复。一旦追问根本法是什么，或者想从宪法是根本法这个命题中推导出一些更具体的结论，我们不可避免地要先回答什么是根本法。我国宪法学普遍将宪法的根本法性质分解为内容上的重要性和效力上的最高性。但这种对根本法的阐释又带来了一些新的问题：①在内容上，如何界定本该属于宪法却被写入普通法律的根本性事项；它们是否构成宪法性法律，是否属于我国宪法的渊源；[2]②在效力上，根本法是否仅仅意味着最高法，最高法是否意味着不抵触，普通法律必须以宪法为依据还是不抵触宪法即可。[3]概言之，宪法是根本法是否意味着宪法垄断了所有的根本法，是否还存在宪法之外的根本法；宪法是根本法，是否意味着宪法中的规范都同等重要、具有同等效力，是否还存在宪法中的根本法？近年来，我国宪法学界对宪法渊源、宪法性法律、宪法与普通法律的关系展开了热切讨论，这些问题的答案都绕不开宪法的根本法性质这个基础性命题。[4]回顾这些讨论，我们可以看到不同的学者对宪法的根本法性质有着截然不同的理解，这些不同的理解又推导出不同的结论。不少研究将宪法的根本法性质作为一般性命题进行阐述和评判，这种架空历史、跳脱语境的争论既没有充分尊重中国宪法的历史传统，也未能关照到宪法作为根本法的观念史演变，致使宪法的根本法性质成为了一个众说纷纭、无法证实或证伪的主观臆断。如果将视野放宽到整个宪法史，我们会发现根本法不是一个可以任意揉捏的概念，而是有着其自身的概念特性。从历史维度看，尽管在观念变迁中根本法的内涵和外延一直在变化，但今天的根本法概念始终带着原初的印记。从地域维度看，社会科学的知识特性决定了根本法概念在很大程度上只是一种“地方性知识”，它在概念移植过程中不可避免地会出现“概念拉伸”, [5]但任何概念拉伸都是有限度的，不能与概念的核心内涵相差太远。因此，梳理根本法概念的观念史变迁不是做一种无聊的知识考古，而是为宪法是根本法这个基础命题建一个认知坐标。在中国宪法语境下，宪法的根本法性质并不遵循西方的理论逻辑，但即便是作为他者，深入理解宪法与根本法的历史纠缠也能对中国宪法学自主知识体系的建构有所启发。二、起源：作为政治契约的根本法根本法的概念缘起于16世纪的法国，后传至欧陆和英国，再从英国传播到北美。在根本法的概念旅行中，每一段旅程都会给根本法注入新的内涵，但不同时期不同国别的根本法又分享着某种“家族相似性”。这种“家族相似性”源于一个大的历史背景，那就是各国立宪主义与专制主义的斗争。对绝对权力的限制和否定是立宪主义的核心理念，而根本法就是承载这个理念的概念工具。在16世纪的法国，根本法最早是胡格诺派反抗绝对王权的理论武器。不过此时的根本法尚未法律化，而是被理解为一种政治契约。（一）根本法的诞生：法国胡格诺派的抵抗权理论1562至1598年，代表天主教的法国国王同胡格诺派（加尔文主义者）的宗教战争引发了绝对王权和抵抗权之争。法国的王权派认为君权神授，王权至高无上，臣民对国王有任何不满也必须遵守消极服从义务。胡格诺派则认为国王的权力源自人民的同意，君主专制完全是一种新兴事物，法国历史上并不存在君主专制的传统。[6]为了对抗王权派的绝对王权主张，胡格诺派作家泰奥多尔·贝扎（Theodorus Beza）在1573年率先启用了根本法概念。[7]这个概念被创造出来时就蕴藏着两个隐喻：一是大厦根基的隐喻（foundation-edifice metaphor），二是法律作为契约的隐喻（contract metaphor）。前一个隐喻意在表达根本法的重要性——根本法是王国的根基，如同国家这栋大厦的梁柱不能被损毁；后一个隐喻指向根本法的效力——违反根本法就意味着违反君主与人民之间的政治契约，这也就解除了人民对君主的服从义务。[8]为了用根本法制约王权，势必要对根本法与普通法律进行区分。1576年，英诺森特·让蒂耶（Innocent Gentillet）在《反马基雅维利》一书中尝试区分根本法与普通法律。他认为，根本法是建立王国和确立国王的支柱，只要王国不崩溃，根本法就不会变，而普通法律则会随着时间、人物和情势变更。据他归纳，当时法国的根本法有三条：萨利克法（the Salic laws），三级议会（the three Estates）和领土的不可让渡性（the non-alienability of domain）。[9]让蒂耶承认主权者的绝对权力，但是他认为这种权力并不能超越神法、自然法和根本法。[10]1586年，另一位胡格诺派作家弗朗索瓦·霍特曼（Francois Hotman）在限制王权的道路上走得更远。霍特曼认为法国国王从未被授予无限的或绝对的权力，而是一直受到法律和契约的限制。为此，他明确列举了8条他认为没有什么争议的根本法：①没有公共议会（the public council）的授权，任何影响公众整体利益的事情都不能由国王决定；②国王无权收养继子，也无权在生前或者死后通过遗嘱处置他的王国，而是必须遵守我们祖先的制度和我们古老的习俗；③国王死后，王国将传给他的长子，国王无权用其他儿子代替长子，也无权指定任何其他继承人；④女性不能继承王国，无论已故国王与其男性亲属的血缘关系多么遥远，后者的继承权都优先于任何女性亲属；⑤未经公共议会授权，国王不得让渡其领土的任何部分；⑥未经公共议会的授权，国王无权赦免犯罪或免除死刑；⑦除非有经贵族议会（the Council of Peers）的认可和证明的理由，国王不得解除任何法兰西王国官员或法兰西共和国官员的职务；⑧未经公共议会授权，国王无权改变铸币。[11]根本法代表着一种约束绝对王权的立宪主义思潮，这股思潮在中世纪萌动已久。但法国宗教战争的最终结果却是绝对王权胜出，胡格诺派试图以根本法来约束王权专制的努力失败了。胡格诺派在理论上的对手博丹建构出君主主权理论，借此君主权力得以摆脱各种制定法、习俗、特许状的限制，并将这类封建法所保障的自由和特权统统置于主权者的宰割之下。不过，作为立宪主义传统的根本法概念却并未在博丹的主权理论中消失。在1576年的《国家六书》中，博丹也区分了根本法和普通法律。博丹认为，根本法是指涉及王国国体及其基本形式的法律，它们与萨利克法一样附属于王权之上并与王权合为一体，对此君主不能取消这类根本法，因为这类法律是主权的基础和支撑，而那些与王国的基础并不相关的普遍性或地方性习俗，只要国王愿意就可以制定法律、敕令或法令。[12]主权的确是绝对的、不可分割的，但这仅仅是相对于制定法而言的。实际上，主权的绝对权威仍然受到两方面的限制：一是根本法，因为根本法是主权权力的构建规则；二是自然法，因为自然法规定了主权者对待其臣民的基本方式。[13]16世纪末，法国的根本法观念传入其他欧陆国家。1580年，让蒂耶的《反马基雅维利》被翻译成德文，根本法一度被翻译为传统德国法和根本章程（Grundsatzung）。[14]1603年，德国法学家约翰内斯·阿尔都修斯（Johannes Althusius）在《政治原理》中对根本法作出了相对充分的阐释：“在选举最高行政长官时，必须高度关注王国的根本法。王国之内的普遍的联合是根据这一根本法建立起来的。可以说，这项法律是王国的基础，它由王国成员的一致同意和认可来维持。根据这项法律，王国的所有成员都被统一在一个元首之下，团结在一个身体之中。根本法确实可被称为王国的柱石。这些根本法不是别的，而是某种契约，不同省份和城市的人们通过这种契约走到一起，并同意通过共同的工作、谋划和救助来建立和维护同一个国家。当共同的同意从这些契约和规定中撤回时，国家就不复存在了。根本法被共同的同意否定和终止时，国家也可以继续存在，前提是建立新的根本法，并且不损害国家或损害其主权权利。”[15]阿尔都修斯对根本法的界定与法国胡格诺派作家们基本一致：在性质上，根本法是王国成员一致同意的政治契约，在内容上，根本法主要涉及的是王国最高权力的分配规则，在功能上，根本法是王国的柱石，没了它国家就会解体。原则上只要是对最高权力有一定构成性或制约性的规则就可以归入根本法。例如，德意志帝国的一条根本法规定，非德意志民族的人不得被选为皇帝和凯撒大帝。[16]历史上德皇与德国各等级签订的众多协定、条约和特权协议也常被称为“根本法”（leges fundamentales）。[17]17世纪的荷兰国际公法学家尤里克·胡伯（Ulrich Huber）推动了根本法概念继续向前发展。胡伯将根本法与自然权利结合在一起，[18]并指出根本法可以同时以习俗和法律的形式存在。根本法是统治者与被统治者签订的政治契约，对此胡伯并无异议。胡伯的创新之处在于，他区分了隐性根本法（tacit fundamental laws）和显性根本法（express fundamental laws）。隐性根本法以一种习俗的方式存在，普遍性的隐性根本法包括：①个人自由和财产；②主权不可转让（除非其统治权源自继承）;③不得分割或者让渡领土，或使其成为别的政府的一部分；④在王国和封地的征召和任命中，男人优先于女人，长子优先于次子。[19]在这四条普遍性的根本法之外，胡伯也承认一些特殊性的根本法，如法国的萨利克法、英国的未经议会同意不得征税规则都属于国别性的根本法。隐性根本法是建构国家的宪法，它早于国家和统治者。因此，这类根本法严格来说不是法律，它的约束力来自作为自然法的遵守契约义务。如果统治者违反了根本法，就意味着政治契约的撤回，它就不再是统治者。[20]显性根本法则是法律化的根本法，即统治者可能通过立法程序将某些隐性根本法实证化。[21]作为契约或者习俗的根本法是很难改变的，但作为法律的根本法则可以像制定法一样通过特定的程序改变。到了18世纪，法国根本法概念也开始出现分化，但仍有人坚持在契约意义上理解根本法。不过，孟德斯鸠是其中的另类。在孟德斯鸠看来，根本法不是源自习俗、契约或者君主意志，而是源于政府的性质，有什么样的政府就有什么样的根本法。孟德斯鸠认为，每一种政体都有自己的根本法：君主是一切政治权力和公民权利的来源是君主政体的根本法，唯有人民才能立法是民主政体的一条根本法，设置宰相是专制政体的一条根本法。[22]这种意义上的根本法是建构国家、规范政治主体之间关系和权力的规则。[23]至于这类规则以什么形态存在，孟德斯鸠并不在意。违反根本法的后果也不同于实证法意义上的违法，而是会引发政体腐化的政治后果。孟德斯鸠提到，在没有根本法的国家，王位继承没有固定的规则，这是这类国家比君主制国家更容易崩溃的一个原因。[24]卢梭也认为根本法是从政治体的本性衍生出来的法则，是建立公共联合和确立政府形式的法。[25]卢梭归纳了共和国的四种法，第一种就是政治法，又称根本法，然后是民法、刑法和习俗。[26]然而，按照人民应当定期出场的逻辑，卢梭的根本法如同普通法律一样可以定期更新。这样一来，根本法与普通法律的区别就消失了。后来，卢梭在《爱弥儿》里面将根本法浓缩为一条——基于全体一致同意的社会契约是唯一的根本法。[27]在此意义上，卢梭又回到了根本法是政治契约的理论脉络之中。与卢梭同时代的让·雅克·布拉马克（Jean-Jacques Burlamaqui）也是在契约意义上理解根本法的，不过他更强调根本法的限权功能：“一个国家的根本法，就其最充分程度而言，不仅是民族全体决定政府形式的法令以及继承王权的方式；同样也包括人民和他们赋予主权的人之间的契约，它规定了统治的方式并且使最高权威受到限制。”[28]作为主权的构成性规则，“根本法对主权者划定了界限，规定了他以何种方式统治。”[29]不过，布拉马克并没有回答根本法是否可由主权者以成文法的形式制定或确认。1758年，埃默·德·瓦特尔（Emer de Vattel）在《万国公法》一书中提出：“直接着眼于公共福利而制定的法律是政治法（political laws）；在政治法中，那些关系到政治体和社会的存续、政府形式以及公共权力的行使方式的政治法构成了国家的宪法（constitution），它们都是根本法（fundamental laws）。”[30]瓦特尔认为根本法应当以成文法的形式存在，他还强调享有立法权的主体可以修改非根本性的政治法和民事法，但不能改变根本法，哪怕是作为主权者的国王，其权力的范围、程度和行使方式也被根本法所限定和规制。[31]换言之，根本法是凌驾于主权者制定的法律之上的高级法。布拉马克和瓦特尔的著作在18世纪中叶被翻译为英文，他们试图用根本法约束立法权的理念对当时的北美产生了深远影响。[32]（二）法国根本法观念的核心内涵根本法在16世纪的法国诞生，但很快被其他欧陆国家接受和使用，形成了欧陆独特的根本法传统。在这个最初的根本法传统中，根本法的性质、内容和效力与现在我们熟知的根本法概念均有差异。第一，在性质上，根本法是契约而不是法律。在根本法这个概念提出来的很长一段时间里，根本法都不是指向实证化的法律，而是指统治者与其臣民签订的统治契约。根本法是超越实证法的，它是分配政治权力的规则，而实证法是政治权力制定的规则，二者在性质和位阶上存在差别。至于这个统治契约是隐藏在政治体制之中的，还是可以通过一定的程序将其实证化，在16世纪末的法国有两种不同的理解：一种理解认为，根本法可以由君主或君主与等级会议以法律的形式订立；另一种理解则持完全相反的意见——根本法是习惯法，它古老且不可变更。到了17世纪以后，人们逐渐开始接受根本法实证化的观点，但实证法仅仅是确认根本法，而不能违反或者变更根本法。第二，在内容上，根本法接近于宪制意义上的古代宪法，即政治体的构成性规则。根本法被用来表达王权的构成性规则和王权的继承规则，但这些规则并没有一个统一的存在形式，可以成文法形式存在，也可以不成文法形式存在。16世纪的法国作家就喜欢用“根本宪法”（fundamental constitution）来指代这类根本法。[33]宪法（constitution）这个词源自拉丁语，其本意是指事物的构成，后被用于政治体的构成。在16世纪的法国，根本法与宪法已经高度相似，甚至在某种意义上可以等同。只不过这两个概念的纠葛经历了一个复杂的过程：最初，出现了是否存在涉及王权行使规则的争论，这些规则被理解为宪法；然后，这些规则在实践层面被确立下来；最后，这些规则被明确表达为根本法。[34]不过，此时的宪法并不是现代意义上的宪法，根本法也不是现代意义上的根本法，这与我们现在所说的宪法是根本法还不是一回事。在接受了根本法可以实证化后，1765年的《百科全书》把根本法定义为宪法性法律（constitutional laws），其范围包括了法令（ordonnances）和公约（conventions），它是一个政府的宪法（constitution）中最为重要的部分，是国家这座大厦的根基。[35]第三，在效力上，根本法高于法律甚至高于主权者。从产生的先后顺序来看，根本法概念早于主权概念，并且根本法从一开始就否认一种至高无上的绝对权力。博丹用主权概念打破封建法律体系对君主施加的种种限制，但也承认实证法体系之外的根本法构成了对主权者的约束。因为根本法不是主权者制定的，而是根本法构建出了主权者，主权者制定的法律自然不能违背主权者之上的根本法。按照布拉马克的说法，根本法虽然名字是法律（law），但“法律这一名称是在一种不恰当的具象的意义上被给予了这些法规；因为，恰当地说，它们是真正的契约。但由于这些契约在缔约方之间是强制性的，因此它们本身就具有法律效力”。[36]作为主权者与臣民之间的契约，根本法的约束力来自自然法上的应当遵守契约义务。这种自然法效力不是由主权者来保障的，一旦主权者违反根本法，臣民的政治服从义务即自动解除。三、演变：作为普通法的根本法在16世纪的法国，根本法一直是政治法的核心部分，但在17世纪英国的法律叙事中，根本法成为了普通法的一部分。作为普通法的根本法，其性质已由契约变成了法律，其内容也从纯粹的政府组织规则扩充到臣民在普通法上的权利。（一）根本法的法律化：英国议会与国王的论战在中世纪的英国，制定法相当罕见，裁决案件主要依靠习俗、习惯、私人契约、条约等。制定法律的观念与当时的思维方式格格不入，因为人们认为法律并非制定出来的，而是对既有习俗的宣告。[37]什么是法律，基本是地方封建领主的法院说了算。后来，国王的法院通过各种皇家令状逐步将审判权从封建领主的法院中拿了过来，并凭借皇家法院的判例塑造出通行全国的普通法（Common Law）。普通法的形成和发展都是通过法院的审判活动完成的，它们被推定是经过深思熟虑后沉淀下来的正确的理性。“除非存在明显荒谬性或不合理，否则先例和规则必须被遵循。”[38]这是普通法的一条基本原则。此种意义上的法律很难变更，偶尔变更也仅限于弥补古老习俗的缺陷。在这种法律观念下，一些规则逐渐在历史的长河中获得不可违背的特质，接着人们的脑海中产生出一个念头，即存在着一种根本的、不可改变的法律以及由它保障的不可剥夺的权利。[39]尽管一开始这类根本法被用来维护特定阶级的利益，但这种观念表达出了王在法下的法治理念。根据英国学者高夫（John Wiedhofft Gough）的考证，在英语世界首次使用根本法的是弗朗西斯·培根。[40]在1596年出版的《法律箴言》献词中，培根提到：“他（国王爱德华一世）喜欢赋予国家各种重要的和根本的法律（notable and fundamental laws），政府原则上向来都建立在这些法律之上。”[41]此时，培根并没有将根本法作为一个规范性概念使用，并且他把根本法用在了国王的制定法上。但十几年后，根本法在英国逐渐成为一个极其重要的概念。1607年，詹姆斯一世在议会讲话时用到，“由于苏格兰议会在一起的时间太短，所以它们匆匆忙忙，错把这些根本法（fundamentall lawes）的例外条款写进了《法令》的正文中”。[42]什么是根本法呢？根据詹姆斯一世的理解，根本法涉及的是国王对臣民的权利和权力，[43]只有这些法律才能避免混乱，保持国王的血统，维持王位继承制度和君主制。[44]詹姆斯一世经常提到根本法，不过他习惯用根本法来强调国王的权力而不是臣民的自由。在詹姆斯一世时期，不断有人试图用根本法来限定国王的权力、主张臣民的权利。詹姆斯一世治下的法官爱德华·柯克（Edward Coke）曾以根本法为武器与詹姆斯一世据理力争，柯克主张任何与“古老而根本的法律”（ancient and fundamental laws）相违背的法律都是邪恶的。[45]1610年，下议院就国王声称未经议会同意征收税款的问题进行了一场辩论。有人主张未经议会同意国王不能征税，否则将违背这个王国的核心架构和宪法，并且违反这个王国的根本法。[46]1625年，一项关于轻盗窃罪的法案也在议会遭到了反对，理由是“它改变了根本法，即在国家起诉之前，任何人都不得因重罪而受到审判”。[47]此时的根本法还是一个相当模糊的概念，谁也说不清楚根本法究竟是什么。英国并没有出现像法国那样，就根本法的内涵和外延作系统阐释的理论家。实用主义的英国人将根本法裹挟在英国普通法的话语中，根本法被用作各种争论中的一个论据。在查理一世在位及其被行刑后的这段时间，根本法被运用得最为频繁。特别是在内战期间，社会上涌现出很多讨论根本法的小册子，议会党与保皇党都大量运用根本法来否定对方的权力或权利主张。议会党认为古代和传统的自由和财产权神圣不可侵犯，这构成了他们所谓的根本法的本质。[48]但国王在议会的演讲中声称他的特权与议会声称的权利一样“根本”。[49]在17世纪上半叶的一系列纠纷中，双方经常陷入这样的僵局，以至于在一定程度上，根本法沦为了保皇党和议会党争夺权力的一套修辞。内战期间的英国，根本法不仅被作为重要论点用来辩论，还被用以指控甚至处决政敌。1640年，斯特拉福德伯爵托马斯·温特沃斯（Thomas Wentworth）、罗伯特·伯克利爵士（Sir Robert Berkeley）等一干保皇党人士均被议会指控“叛国而且企图邪恶地颠覆英格兰王国的根本法和既定政府；转而建立一个违反法律的专制和暴虐政府”。[50]1649年，查理一世在面对残缺议会（the Rump Parliament）的审判时也尝试用根本法为自己辩护：“我拿起武器仅仅是为了捍卫这个王国的根本法，对付那些以为我的权力彻底颠覆了古老政体的人。”[51]后来，下议院在废黜詹姆斯二世时也给他扣上了违反根本法的罪名：“企图破坏王国的宪法，破坏国王与人民之间的原始契约”;“根据耶稣会士和其他恶人的建议，违反了根本法”。[52]不过，在英国内战时期，也不是所有人都认可这样一种约束王权的根本法概念。例如，因恐惧内战而主张君主主权的霍布斯认为，根本法不是臣民的权利而是国家的组织原则。“根本法就是取消了之后，国家就像地基被毁坏的房屋一样将会坍塌并最终解体的法律。”[53]霍布斯认可的根本法不是普通法意义上的根本法，而是自然法意义上的根本法。当霍布斯看到议会用根本法处决保皇党时，他更是提出了质疑：“我无法理解一条法律怎么能比另一条更根本，除了约束我们所有人服从他（不论他是谁，为了我们自己的安全，我们都承诺依法服从他）的自然法；对于国王来说再没有其他根本法，只有人民的福利（salus populi），也就是他的人民的安全和幸福。”[54]霍布斯试图用王权至上取消根本法，但没想到最后在英国取消根本法的不是王权至上而是议会至上。当议会处决了国王查理一世之后，人们突然意识到根本法不仅可以限制王权，也可以成为一件对付议会的武器。在长期议会（the Long Parliament）中与查理一世斗争的约翰·皮姆（John Pym）就承认根本法不仅在国王之上，也在议会之上。[55]包括克伦威尔在内的议会反对者也曾用根本法否定长期议会的合法性。[56]1647年，克伦威尔一度起草了《人民公约》（The Agreement of the People）试图将根本法成文化。[57]他于1653年制定的《政府章程》（Instrument of Government）被称为英国历史上第一部也是唯一一部成文宪法。但因该宪法确立的护国公体制不符合各方势力的期望，三年后就遭到了废弃。[58]在经过这一系列的动荡后，人们赫然发现摆在面前的只有两条路：一是接受明确的成文宪法，明确臣民权利和政府权力之间的界限，让根本法不再是模糊和不确定的东西；另一条是以牺牲根本法为代价接受议会主权原则，将根本法置于议会手中。[59]以约翰·弥尔顿为代表的共和主义者坚决认为，国家主权必须交给议会，议会高于一切成文法，它不受以往议会的制定法和普通法的约束，而只受自然法的约束，自然法是唯一对全人类真正和适当的根本法。[60]后来的北美人继承了这种自然法意义上的根本法观念。但在英国本土，自1688年光荣革命之后，议会至上取代了根本法至上。由于英国议会既是立法机关又是最高法院，一种与普通法律相区别的根本法慢慢消失了。[61]偶尔也有人援引根本法来限制议会的权力，但它已失去了否定普通法律的高级法效力。所以，当1885年戴雪（A. V. Dicey）归纳议会主权的基本特征时，他就完全否定了根本法的最高法效力，因为此时的根本法与普通法律已没有显著的或清晰的区分。[62]尽管以《大宪章》为核心的根本法仍然是大部分英国法律和政治思想的基础，但它的存在形式、实施方式和实施程序不同于后来美国所开创的根本法传统。[63]（二）英国根本法观念的核心内涵相比于16世纪法国将根本法视为政治契约，17世纪的英国基本已将根本法作为法律来对待。作为政治契约的根本法外在于主权者的法律体系，它是国家的基础，是主权者及其法律赖以存续的根基。但作为法律的根本法已经降格为实证法体系的组成部分，它是实证法体系中的最高法。这种从契约到法律的转变，让根本法具备了法律的形式和效力，并为后来根本法的法典化奠定了基础。具体而言，17世纪英国的根本法观念具有以下特点：第一，在性质和效力方面，根本法基本上被作为不成文法使用，并且这种不成文法相对于成文法具有最高法效力。[64]作为普通法的根本法不是人为制定的，不能被成文法改变，也不需要成文化。“因为它们本身就是法律，是最高的和最根本的法律（the most supreme and fundamental law）”。[65]不过，根本法不需要成文化并不意味着根本法不能够以成文法的形式存在。某部成文法可能包含了一条根本法，也可能违背了某条根本法，但根本法的效力不是这部成文法所赋予的或者能取消的。[66]根本法的“根本”一方面是因其古老、不变，另一方面是因其正当、理性。此种意义上的根本法不是政治契约，也不是出于国王或议会的“意志”，而是在长期历史实践中沉淀下来的普通法的理性。因此，根本法不能轻易变动，不可任意创新，即便是立法者也要受根本法的约束。本质上，根本法观念仍然是对专制权力的否定，它否定任何机构可以拥有专制权力，无论是国王还是议会。第二，在内容上，根本法主要表现为普通法，但也包括了一些其他形式的规则。由于根本法未成文化，较少有人去归纳根本法究竟包括哪些内容，更多是在具体情境中主张某项权利或规则是根本法。人们会以根本法的名义诉诸一般原则，包括理性、自然、神意、公平正义、公共安全、法的本质等，然后从这些价值或原则中演绎出某条根本法，再依据该条根本法为某个具体法律争议提供答案。它经常用以回答的问题是——国王或议会的这个行为有没有违背某条根本法。对于根本法的范围，英国人并没有完全将其局限于普通法。柯克曾将三类法律视为在制定法之上的根本法：一是普通法，《大宪章》也被包括在内并被视为“王国一切根本法的源泉”；二是上帝的法，它代表着终极的公平正义；三是自然法，这是上帝注入人们心中的法则，用以指引人的方向。[67]贵格会领袖威廉·佩恩（William Penn）认为根本法包括两类道德原则和公民权利：第一类等同于规范社会中所有人类行为的一般道德原则，如诚实生活，不伤害他人；第二类包括以英国宪法为特征的特定法律原则，包括所有权、不被干扰的财产权和人身自由，对每项法律的投票权，参与/获得陪审团审判的权利。[68]1683年，一本名为《根本法：主权尊严和人民自由的真正保障》（Fundamental Law: the True Security of Sovereign Dignity and the People’ s Liberty）的小册子也将《大宪章》视为英国的根本法，而英国的根本法是为了庇护每一个英国人的自由。[69]可见，英国的根本法已经不局限于主权的构成性规则，普通法下的臣民权利乃至自然法上的权利也已成为根本法的一部分。第三，在与宪法的关系上，根本法与宪法紧密相关但又不完全等同。17世纪的宪法概念相当宽泛而又深刻，那时的人们常将国家比喻为一个有机体，宪法不仅指向了这个有机体的组织规则，还表达了政治体的良好状态，而根本法正是维持国家良好状态或者说维持良好宪法的关键要素。[70]在当时英国的语境中，根本法有时候与宪法并用（fundamental law and constitution），有时候也表达为宪法中的根本法（fundamental laws in the English constitution）。二者的区别在于：①性质不同，根本法指一条一条的法律规则，所以经常以复数形式出现，而宪法是指由成文和不成文规则构成的政府形式，宪法（constitution）可以容纳多条根本法，但宪法并不一定都是法（law）;[71]②效力不同。从一开始根本法就被赋予了高于制定法的效力，而宪法与其他法律并没有效力上的区别，英国宪法甚至包括了一部分不具有法律效力的惯例；③内容不同。根本法是从法律效力角度而言的那些成文法不可变更的规则，尤其指向政府权力的边界和臣民的自由，而宪法则指向政治体制，包括涉及政治体制构成的法律和惯例及由此塑造的政体的“性格”（disposition）和“品质”（quality）。[72]四、定型：作为成文宪法的根本法尽管英国在观念上完成了根本法的法律化，但由于议会主权的确立，根本法与普通法律的区别无从验证，根本法最终在英国本土成为了一个没有意义的概念。但英国的根本法观念在北美英属殖民地保留了下来，成为了北美人反抗英国议会的武器。独立之后的美国人在1787年的制宪行动中用成文宪法将根本法写了下来，至此，宪法成为并垄断了根本法。（一）根本法的成文化：美国革命与1787年制宪北美英属殖民地的宪章很多是以根本法命名的，它们是根本法成文化的早期形式。譬如，1639年康涅狄格的《根本条例》（Fundamental Order）, 1677年的《西新泽西宪章或根本法》（Charter or Fundamental Laws of West New Jersey）, 1683年东新泽西的《根本法》（The Fundamental Laws），都是直接以根本法命名的，它们也被视为成文宪法的源头。[73]也有一些殖民地用“根本的宪法”（Fundamental Constitutions）命名，譬如1698年洛克为卡罗莱纳起草了120条的《卡罗莱纳根本宪法》（Fundamental Constitutions of Carolina），威廉·佩恩为宾夕法尼亚起草了24条的《根本宪法》（Fundamental Constitutions）。[74]虽然名称上并不统一，但这些宪章均被殖民地人们视为不可变更的根本法，有的还以其宪章为依据主张一种不受国王令状和议会立法约束的绝对权力。[75]不过，这批殖民地是英王以特许令状的方式建立的，其宪章多是获得特许状的业主制定的地方规程，因此这些并不是真正的现代宪法。在独立战争打响之前，北美人先后依据殖民地宪章、英国人的权利、辉格派理解下的英国宪法与英国议会进行抗争。[76]美国革命领袖普遍认为，英国宪法是一项根本法，议会任何违反宪法的行为都是无效的。“当宪法被任何其他程序修改时，它就不再是一项根本法。”[77]1765年的《印花税法案》被指责不合法，因为它违背了宪法中的根本法。[78]1768年，《马塞诸塞通讯》上的文章也认为北美人的权利源自“作为根本法的英国宪法”。[79]殖民地时期的美国人继承了17世纪英国的根本法观念，只不过他们不是用根本法来对抗国王，而是用来对抗英国议会。[80]“在1776年《独立宣言》发表的前15年，北美殖民地就在税收、个人权利、殖民地立法并最终在任何问题上都援引根本法来反抗英国议会的权力。”[81]当北美人用根本法进行抗争的时候，一种新兴的自然法与自然权利观念进入了他们的话语之中。一开始，他们还试图将自然法和根本法笼罩在英国宪法之下。但进入革命阶段之后，自然法和根本法逐渐从英国宪法中独立出来，成为一种独立的话语。这时，北美人争取的不再是英国宪法和普通法传统下的英国人权利，而是一种一般性的人的权利。这些权利的基础是作为根本法的自然法，而自然权利就是根本权利（fundamental rights）。[82]换言之，北美人用自然法和自然权利取代了英国根本法中的普通法和普通法权利。独立战争打响之后，古老的根本法观念与新兴的人民主权原则相结合，根本法借助人民制宪的程序得以彻底成文化。在1776-1781年，北美13州先后制定了新的州宪法。这批州宪法极具革命意义。首先，它们改变了宪法权威的来源，人民取代英国国王和本地议会成为宪法权威的来源。[83]其次，它们将保护个人权利作为宪法的目的，多数州宪法列举了权利清单，个人的生命、自由、财产、安全、幸福等自然权利均被列举在内。[84]复次，多数州的宪法是由议会按照普通立法程序制定的，它们与普通法律并没有效力上的区别，但新罕布什尔州、马萨诸塞州和特拉华州的宪法是由专门的制宪会议制定的。这种将根本法与普通法律从制定程序上分开的做法是现代宪法史上的一大进步，[85]它们代表着刚性成文宪法的出现。最后，在名称上，它们统一用单数的“宪法”（Constitution）命名。州宪法时期的这些创新性举措，被后来的美国联邦宪法所继承并随之传播到全世界。1787年美国制宪之时，人们刚刚经历了英国议会的专制和州议会的暴虐，因此制宪者期望用一部成文宪法来限制议会的立法权。这种成文宪法不能再像英国宪法一样与普通法律无异，而必须作为凌驾于普通法律之上的根本法。用麦迪逊等人的话来说，这才是“真正的宪法”（real constitution）。[86]借助人民的名义和严格的制定程序，作为根本法的成文宪法诞生了。尽管美国联邦宪法并未明确宪法之于普通法律的最高法效力，[87]但同时期的文献和判例都阐述了这种作为根本法的成文宪法的最高法效力。1786年，北卡罗来纳州的詹姆斯·艾雷德尔（James Iredell）在他的《致一位选举人的信》中强烈拥护宪法至高无上这一观点：“宪法是根本法，立法机关不可更改，立法机关的所有权力都来自宪法。”[88]他还多次提到司法机关有义务将宪法作为国家的最高法加以执行。在担任美国联邦最高法院大法官后，艾雷德尔在一份法律意见中指出：“宪法是一项根本法，它限制了立法机关的权力，立法机关每一次行使这些权力都必须接受宪法的检视。如果没有明确的宪法，立法机关的权力无疑是绝对的（就像英国议会那样），任何不违背自然正义的法案（因为即使在英国，法官也承认这种限制）都对人们有约束力。美国独立战争充分揭示了一个立法机关的绝对权力所带来的种种罪恶。”[89]1795年，弗吉尼亚州的一项法案因违反被视为“政府的根本法”的宪法而被宣布无效。裁定该法案违宪的帕特森大法官（William Paterson）雄辩地阐述了宪法的根本法属性：“什么是宪法？它是由强大的人民之手划定的政府形式。在这种政府形式中，人民确立了根本法的首要原则。宪法是确定的、不变的；它包含人民永久的意志，是国家的最高法律；它对立法机关的权力来说是至高无上的，只能由制定它的机关撤销或更改它。……总之，先生们，宪法是政治体制的太阳，所有的立法、行政和司法机关都必须围绕它运转。”[90]根本法的成文化意味着根本法不再是沉淀在普通法中的“共同的权利和理性”, [91]不再是某种飘忽不定的东西，而是所有人可以明确援引和争辩的法律文本。飘忽不定的法律会成为奴役的工具，因此，“把它写下来”（get it inwriting）[92]非常重要，这是美国人在与英国人进行宪法斗争中得出的经验之一。不过，根本法的成文化也带来了一个新的问题——区别于普通法律的根本法应当如何实施？英国的辉格派人士并不认为根本法应由普通法院实施，恰恰相反，辉格派所认为的根本法是通过人民的革命权来保障和实施的根本法，而不是像普通法律一样在法院实施的根本法。[93]但在普通法的观念中，不在法院实施的法律就不是法律，宪法要真正成为法律必须在法院实施。在北美，认为宪法作为法律须由普通法院实施的观念并非一开始就有的，而是在经历了一个相当长的时间之后才成为主流。汉密尔顿在《联邦党人文集》第78篇中的论述极富影响力：“解释法律是法院的正当与特有职责。而宪法事实上是，亦应当被法官看作根本大法。所以对宪法以及立法机关制定的任何法律的解释权应属于法院。如果二者间出现不可调和的分歧，自以效力及作用较大之法为准。亦即：宪法与法律相较，以宪法为准；人民与其代表相较，以人民的意志为准。”[94]此前，北美也有不少人坚持辉格派的立场，质疑根本法可以像普通法律一样由法院实施，但在此之后，宪法作为根本法必须由普通法院实施得到了更为充分的阐释并得到普遍接受。[95]事实上，1787年美国宪法并没有区分宪法与法律的效力位阶，更没有明确授权法院来实施宪法。这也是马歇尔在1803年的马伯里诉麦迪逊案中小心翼翼地论证法院有权适用宪法的原因。[96]马歇尔在该案判决中先是指出宪法具有高于普通法律的地位和效力：“所有成文宪法的制定者显然认为自己是在制定这个国家的根本法和最高法（fundamental and paramount law），每一个与之类似的政府理论都必须承认，与宪法相抵触的立法是无效的。”[97]但这并不能得出宪法应当由法院实施的结论。因此，马歇尔转而论证界定什么是法律属于法院的职责。马歇尔并未说法院的主要职责是解释宪法，而只是说解释法律是法院的职责，当案件的一部分争议是判断法律是否与宪法相抵触时，法院不可避免地要对宪法做出解释。[98]借助这套论证，美国开创了由普通法院实施宪法的传统。马歇尔还反复提到成文宪法的概念，意在强调制宪者制定成文宪法的初衷就是为了区分根本法与普通法律。成文宪法的诞生也使得一种观念成为主流：“政府的规则可以在成文宪法中找到，而在成文宪法之外就没有根本法可言。”[99]（二）美国根本法观念的核心内涵美国的根本法观念源自英国法，但在前者的基础上又有革命性发展，具体表现为以下几点：第一，根本法的内容逐渐清晰，个人权利以及为保障权利而存在的国家权力配置成为根本法的核心内容。一开始，北美人对根本法的理解与17世纪的英国基本类似：在形式上，英国宪法（包括普通法和部分制定法）、自然法以及殖民地的宪章都是根本法，在内容上，柯克、布莱克斯通等法学家所声称的普通法规则和格老秀斯、普芬道夫、洛克等政治理论家推崇的自然权利都可以出现在根本法之中。但随着矛盾的升级，美国人逐渐放弃了作为普通法的根本法，转而大量运用自然法和自然权利填充根本法。1776年的《独立宣言》通篇充斥着天赋人权的自然法理论，而对普通法只字未提。在这种自然法理论中，个人权利才是最根本的，国家权力源于个人权利的让渡，其目的在于保障个人的生命、自由和财产。因此，美国人制定州宪法时，作为根本法的宪法不仅要规定国家权力的分配和行使方式，更要对个人不可剥夺的天赋权利进行确认和保障。第二，根本法借助宪法典的形式成文化，宪法典则用其高级立法程序强化了根本法的最高法效力。援引更高的正义来约束实证法的做法在各国历史上并不罕见，但法国人率先用根本法取代抽象的正义，英国人将普通法注入根本法，美国人用宪法典将散乱的根本法固定下来，至此根本法成为了现代国家约束立法权的重要凭借。早期法国和英国的根本法一直缺乏明确的存在形式，根本法与宪法经常在各种语境中穿插使用。在根本法与宪法的关系问题上，美国人一开始也像英国人那样含混不清，但在其联邦宪法出台后，美国人将根本法彻底实证化，成文宪法不仅被视为根本法，并且是唯一的根本法，成文宪法之外再无根本法。[100]但是，要说是人民的制宪程序创造了根本法、赋予了根本法最高法效力，这也是不准确的。根本法在成文化之前就一直被视为不可变更的最高法。法国根本法的最高法效力源于主权契约，英国根本法的最高法效力源自漫长法治实践中沉淀的普通法理性，而美国根本法的最高法效力源于它对自然法和自然权利的确认和保障。制宪程序的意义在于，它以人民的名义对什么是根本法进行了识别和确认。这是根本法与宪法双向奔赴的过程，宪法典如同容器，装入了根本法的法治理念以及人权、民主等内容并获得了最高法效力，而根本法借助成文宪法获得了明确的存在形式，借助人民制宪程序重塑了自己的最高法效力基础。在此意义上，宪法迎来了自己的“古今之变”：宪法不再是仅仅指向政府构成的描述性概念，而是作为约束国家行为的最高法。[101]第三，根本法成文化之后，美国通过司法审查制度的确立实现了根本法的司法化。根本法本身就意味着高于普通法律的效力，在其采用成文宪法的形式固定下来之后，又获得了最为充分的民主合法性加持。然而，根本法的至上性只有在存在合宪性审查制度时才有意义，否则作为根本法的宪法与其他法律的区别仅仅停留在观念层面。没有能力实施的宪法，只能是约翰·奥斯丁所说的实证道德，而不是实证法。借助汉密尔顿、麦迪逊、马歇尔等人的努力，美国将宪法作为法律的一种交由普通法院实施。不过，美国开创的宪法实施模式在其国内也有争议，[102]在世界范围更是一个例外。[103]这种模式奠基于一套普通法的循环论证：在普通法上，法律是由法院实施的规则；宪法是法律，所以宪法必须由法院实施。此种模式很难被非英美法系国家接受。在谁来守护宪法这个问题上，法国的西耶斯就质疑：“怎么能想象一个宪定机构就宪法作出裁判呢？”[104]从大革命开始，法国一直将宪法法官视为反民主的。[105]可见，究竟如何保障宪法作为根本法的最高法效力，在不同的政治体制下完全可以有不同的模式选择。第四，作为根本法的宪法应当被假定为永久性的，不应轻易修改。当美国人用人民主权替代普通法的理性作为根本法的最高法效力来源时产生了一个新的问题，那就是根本法的稳定性如何保障。在普通法的理解中，根本法是历史形成的，所以它不可变更。但在人民制宪的理念下，这种历史约束不复存在，宪法如何约束下一代人都构成了一个问题。所以，托马斯·杰斐逊主张每19年重新制宪，[106]本杰明·富兰克林主导的宾夕法尼亚宪法规定每7年重新制宪。[107]但如果人民像这样频繁出场，根本法的稳定性又如何保障呢？对此，马歇尔曾有论述：“人民有权为其未来的政府订立他们认为最有助于自己幸福的原则，整个美国就是在这种原则上建立起来的。但行使这种原初性权利需要很大的代价，它不能也不应该被频繁行使。因此，经过这种程序确立的原则被视为根本性的（fundamental），并且由于制定这些原则的权力是极少使用的最高权力（supreme），因此，这种立法应当被设定为永久性的（permanent）。”[108]在马歇尔看来，尽管理论上人民可以不断制定或修改宪法，但这项权利的行使需要很高的代价，因此制宪权不宜经常动用。原本作为约束主权者的规则，根本法被视为不可变更的客观存在。现在，作为主权者意志的根本法当然不再是绝对不可变更的，但它在被制定出来后应当被假定为永久性的。稳定的才有可能是根本的，根本法的不可变更性要求成文宪法不能轻易变动。[109]五、结语在观念史上，根本法与宪法两个概念一直相互纠缠。回顾这段历史，我们可以看到：控制绝对权力的立宪主义的理念根源于中世纪，根本法概念自法国16世纪创设之初就承载着源自欧洲中世纪的立宪主义价值理念。宪法（c, , onstitution）本意是指事物的构成，但在16世纪末宪法已被用于指代政治体的构成。此时，根本法与宪法在内容上已经高度重叠，但二者均非现代意义上的根本法与宪法。到了17世纪的英国，根本法与宪法在内容上紧密交织，共同指向政治体的构成性规则，个人权利偶尔也被纳入根本法的范围。但根本法与宪法在性质、效力和内容上还是保持了一定差异。而到了18世纪的美国，奠基于人民主权原则上的现代宪法将根本法成文化，宪法与根本法彻底合而为一，根本法就是宪法，宪法之外再无根本法。在这一演变过程中，根本法从约束主权者的规则降格为了主权者制定的规则，但根本法借助成文宪法取得了法律化、成文化以及司法化的实证法效果。因此，现代宪法的立宪主义内涵和最高法效力不是宪法这个概念自带的，而是宪法成为根本法之后由根本法注入的，现代宪法是对根本法的确认和表达。在不同的时期不同的国度，根本法的性质和范围的确存在差异，但根本法一直保持着其固有的内涵，这就是根本法的核心理念——对绝对权力的否定和限制，以及根本法之于普通法律的高级法效力。[110]无论是在法国、英国还是美国，根本法概念的每一次启动都是被用来维护法治的价值和公民的自由。故而，宪法是根本法这个定义绝不是在描述宪法的某些内容性特征，而是强调宪法必须符合根本法的规范内涵。对中国而言，宪法本身是来自西方的舶来品，我们从清末开始就接受了宪法是根本法这个定义。在中国语境下，宪法的根本法性质当然应当有本土化的理解，中国共产党在革命、新中国成立和立宪的历史进程中也形成了自己的根本法传统，但这种本土化的根本法传统并非彻底地另起炉灶，而是在延续根本法核心理念基础上的理论超越。 注释:本文的写作和修改得到了陈端洪教授的指导，文章初稿曾在“中国宪法学基础理论”系列会议第一届全国会议等学术活动中交流，得到了诸多师友的建议、启发和激励，匿名评审专家亦提出了宝贵的修改建议，在此一并致谢。[1]参见[美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年版，第392页；[法]西耶斯：《论特权：第三等级是什么？》，冯棠译，商务印书馆1990年版，第59页。[2]参见张翔：《宪法概念、宪法效力与宪法渊源》，载《法学评论》2021年第4期，第24-35页；雷磊：《“宪法渊源”意味着什么？——基于法理论的思考》，载《法学评论》2021年第4期，第36-46页；何永红：《宪法与宪法惯例的区分》，载《法学评论》2021年第4期，第47-59页；黄明涛：《形式主义宪法观及其修正——从“宪制性人大立法”说起》，载《中国法律评论》2022年第3期，第151-161页；王锴：《论宪法渊源》，载《法治社会》2023年第4期，第42-63页。[3]参见陈景辉：《宪法的性质：法律总则还是法律环境？从宪法与部门法的关系出发》，载《中外法学》2021年第2期，第285-304页；姜峰：《宪法的结构性与公共审议功能——兼对全能论宪法观的反思》，载《中国法律评论》2020年第6期，第97-108页；翟小波：《中立的，还是全面的？——一个关于宪法性质的理论》，载《苏州大学学报（法学版）》2022年第4期，第13-25页；许瑞超：《宪法和一般法关系命题的观念溯源与当代表达》，载《环球法律评论》2023年第1期，第74-93页；刘亦艾：《立法为何应当根据宪法？》，载《法学家》2023年第2期，第146-158页。[4]参见夏正林：《宪法的“根本法”说之辩立——驳“母法”说》，载《西南政法大学学报》2023年第2期，第57-68页；程雪阳：《“宪法是国家的根本法”的规范内涵及其立法落实》，载《法学评论》2023年第4期，第17-28页；路平新：《论宪法与部门法关系背后的三种“宪法”以宪法本体论问题为线索》，载《中外法学》2023年第5期，第1345-1363页；程迈：《作为确权根本法的中国宪法》，载《国家检察官学院学报》2024年第2期，第102-122页。[5]参见郭忠华：《政治概念移植的现实基础和形变模式》，载《政治学研究》2023年第5期，第183页。[6]参见[美]乔治·萨拜因：《政治学说史》（下）, [美]托马斯·索尔森修订，邓正来译，世纪出版集团、上海人民出版社2010年版，第46-51页。[7]See Harro H?pfl, Fundamental Law and the Constitution in Sixteenth-Century France, in R. Schnur ed., Die Rolle der Juristen bei der Entstehung des modernen Staates, Dunker & Humblot, 1986, p.338; Martyn P. Thompson, The History of Fundamental Law in Political Thought from the French Wars of Religion to the American Revolution, 91 The American Historical Review 1103, 1103(1986).威廉·法尔·丘奇和昆汀·斯金纳均将根本法追溯到克劳德·德·赛塞（Claude de Seyssel）于1519年出版的《法国君主政体》，理由是赛塞在该书中试图指出法国国王在其职权范围拥有专制权力，但在此权限之外国王受到若干项根本法的限制。See William Farr Church, Constitutional Thought in Sixteenth-Century France: A Study in the Evolution of Ideas, Octagon Books, 1979, pp.30-49; Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought: The Age of Reformation, Cambridge University Press, 2012, pp.260-261.[8]参见同上注， Martyn P. Thompson文，第1103-1105页。[9]参见同上注，第1106-1107页。[10]See Antonio D ’ Andrea, The Political and Ideological Context of Innocent Gentillet ’ s Anti-Machiavel, 23 Renaissance Quarterly 397, 407-408(1970).[11]See Julian H. Franklin, Constitutionalism and Resistance in the Sixteenth Century: Three Treatises by Hotman, Beza, & Mornay, Western Publishing Company, 1969, pp.91-95.[12]参见[法]让·博丹：《主权论》， [美]朱利安·H.富兰克林编，李卫海、钱俊文译，邱晓磊校，北京大学出版社2008年版，第52-53页。[13]参见[英]马丁·洛克林：《公法的基础》，张晓燕译，复旦大学出版社2023年版，第96页；孔元：《宪法政治话语的历史生成》，载《中外法学》2017年第6期，第1601页。[14]参见同前注[7]，Martyn P. Thompson文，第1108页。[15]Johannes Althusius, Politica, edited and translated by Frederick S. Carney, Liberty Fund, 1995, p.128.[16]参见同上注，第130页。[17]参见[德]卡尔·施米特：《宪法学说》，刘锋译，上海人民出版社2016年版，第73页。[18]将个人自由和财产作为根本法与后来英国普通法视角下的根本法观念非常接近。故而，德国法学家奥托·冯·基尔克认为胡伯最早表达了“自然权利立宪主义”（natural-right constitutionalism）的思想。See Otto von Gierke, The Development of Political Theory, translated by Bernard Freyd, W. W. Norton & Company, 1939, p.314.[19]See Gustaaf van Nifterik, Ulrik Huber on fundamental laws: a European perspective, 4 Comparative Legal History 2, 11(2016).[20]参见同上注，第12页。[21]参见同前注[7]，Martyn P. Thompson文，第1117页。[22]参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神》（上卷），许明龙译，商务印书馆2012年版，第23-29页。[23]See Joseph Bien, Montesquieu on Fundamental Law and Custom, 3 The Southwestern Journal of Philosophy 149, 150(1972).[24]参见同前注[22]，[法]孟德斯鸠书，第77页。[25]参见[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1963年版，第69-70页。[26]卢梭的根本法是政治法（droit politique）中的本质部分，《社会契约论》一书的副标题就是政治法原理。参见汪炜：《从自然法到政治法——〈社会契约论〉副题考》，载《世界哲学》2021年第3期，第54-66页。[27]参见[法]卢梭：《爱弥儿》（下卷），李平沤译，商务印书馆2017年版，第777页。[28][瑞士]让-雅克·布拉马克：《自然法与政治法原理》，陈浩宇译，商务印书馆2022年版，第396页。[29]同上注，第416页。[30]Emer de Vattel, The Laws of Nations, edited and with an Introduction by Bela Kapossy and Richard Whatmore, Liberty Fund, 2008, p.92.[31]参见同上注，第101页。[32]See Thomas C. Grey, Origins of the Unwritten Constitution: Fundamental Law in American Revolutionary Thought, 30 Stanford Law Review 843, 862(1978).[33]参见同前注[7]，Quentin Skinner书，第263页、第273页。[34]See Tyler Lange, Constitutional Thought and Practice in Early Sixteenth-Century France: Revisiting the Legacy of Ernst Kantorowicz, 42 The Sixteenth Century Journal 1003, 1026(2011).[35]参见同前注[7]，Martyn P. Thompson文，第1125页。[36]同前注[28]，[瑞士]让-雅克·布拉马克书，第396页。[37]See Charles Howard McIlwain, High Court of Parliament and Its Supremacy: An Historical Essay on the Boundaries between Legislation and Adjudication in England, Yale University Press, 1910, pp.42-43.[38][英]威廉·布莱克斯通：《英国法释义》（第一卷），游云庭、缪苗译，商务印书馆2023年版，第90页。[39]参见同前注[37]，Charles Howard McIlwain书，第51-52页。[40]See John Wiedhofft Gough, Fundamental Law in English Constitutional History, Oxford University Press, 1961, p.51.[41]The Works of Francis Bacon, Vol.7, Cambridge University Press, 2011, p.314.[42]Charles Howard McIlwain, The Political Works of James I, Harvard University Press, 1918, p.300.[43]参见同上注，第64页。[44]参见同上注，第300页。[45]See Ian Williams, Edward Coke, in Denis Galligan ed., Constitutions and the Classics Patterns of Constitutional Thought from Fortescue to Bentham, Oxford University Press, 2014, p.101.柯克是否旗帜鲜明地主张一种凌驾于议会和国王之上的根本法在英美法学界存在一定争议。高夫认为，柯克并没有提出一种以根本法或自然法审查立法的理论，而仅仅是在强调法院在解释或适用成文法时维护不受侵犯的“普通法的理性”的权利或义务。参见同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第40-48页。[46]参见同上注， John Wiedhofft Gough书，第59页。[47]同上注，第61页。[48]参见同上注，第80页。[49]参见同上注，第76页。[50]同上注，第76页。[51]Geoffrey Robertson, The Tyrannicide Brief: The Story of the Man Who Sent Charles I to the Scaffold, Pantheon Books, 2005, p.168.查理一世口中的古老政体（ancient government）指的就是英国宪法。原本宪法指的是一个构造良好的政府，后来人们逐渐用宪法（constitution）来作为良好政府（constitution of government）的简称。See Gerald Stourzh, Constitution: Changing Meanings of the Term from the Early Seventeenth to the Late Eighteenth Century, in Terence Ball & J. G. Pocock eds., Conceptual Change and the Constitution, University Press of Kansas, 1988, p.42.[52]同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第1页。[53]Thomas Hobbes, Leviathan, edited with an Introduction and notes by J. C. A. Gaskin, Oxford University Press, 1998, p.191.[54][英]托马斯·霍布斯：《贝希摩斯：英国内战缘由史》，李石译，北京大学出版社2019年版，第82页。[55]See Herbert Pope, The Fundamental Law and the Power of the Courts, 27 Harvard Law Review 45, 60(1913).[56]See Rodney L. Mott, Due Process of Law, Da Capo Press, 1973, pp.56-58.[57]See Haines Charles Grove, American Doctrine of Judicial Supremacy, Russell & Russell Inc., 1959, p.79.[58]See George D. Heath III, Making the Instrument of Government, 6 Journal of British Studies 15, 15(1967).[59]参见同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第74页。[60]参见[英]约翰·弥尔顿：《建设自由共和国的简易办法》，殷书宝译，商务印书馆2013年版，第11页、第32页；同上注，第138页。[61]参见同前注[55]，Herbert Pope文，第66-67页。[62]See Albert Venn Dicey, Introduction to the study of the law of the constitution, The Macmillan Press, 1915, pp.84-87.[63]参见同前注[56]，Rodney L. Mott书，第70页。[64]参见同前注[32]，Thomas C. Grey文，第850页。[65]同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第100页。[66]See Suzanna Sherry, The Founders’ Unwritten Constitution, 54 The University of Chicago Law Review 1127, 1131(1987).[67]See Charles F. Mullett, Fundamental Law and the American Revolution, 1760-1776, Columbia University Press, 1933, pp.44-46.[68]参见同前注[40]，John Wiedhofft Gough书，第154页。[69]参见同上注，第156-157页。[70]参见同前注[45]，Denis Galligan书，第129-130页。[71]这正是戴雪区分宪法（constitution）中的宪法性法律（the law of the constitution）和宪法惯例（the conventions of the constitution）的原因所在。参见同前注[62]，Albert Venn Dicey书，第23页。在戴雪之前，约翰·奥斯丁就指出，宪法是实在道德和实在法律的混合物。因为主权者不受任何法律的限制，故而宪法对于主权者而言如同实在道德而不是法律。参见[英]约翰·奥斯丁：《法理学的范围》，刘星译，商务印书馆2021年版，第312页。[72]同前注[51]，Gerald Stourzh文，第41页。[73]参见陈端洪：《宪法的法律性阐释及证立》，载《清华法学》2016年第3期，第12页。[74]参见同前注[51]，Gerald Stourzh文，第44页。[75]参见同前注[67]，Charles F. Mullett书，第67页。[76]参见[美]查尔斯·霍华德·麦基文：《美国革命的宪法观》，田飞龙译，北京大学出版社2014年版，第195页。[77]See Caleb Perry Patterson, Constitutional Principles of Thomas Jefferson, University of Texas Press, 1953, p.79.[78]参见同前注[67]，Charles F. Mullett书，第96页。[79]See Edward S. Corwin, The “Higher Law ” Background of American Constitutional Law, 42 Harvard Law Review 365, 400(1929).[80]有研究指出，北美的革命者实际上是反对议会的王权派，他们主张殖民地与英国本土的联系仅系于“国王本人及其专权”（prerogative powers），借此维护殖民地立法机关的最高权威。参见[美]埃里克·纳尔逊：《王权派的革命：美国建国的一种解读》，吴景键译，中国政法大学出版社2019年版，第2-7页。[81]同前注[67]，Charles F. Mullett书，第79页。[82]参见同前注[76]，[美]查尔斯·霍华德·麦基文书，第195页。[83]参见邵声：《从“臣民”到“公民”——北美独立战争期间殖民者在各州宪法中的身份转变》，载《华东政法大学学报》2015年第3期，第14页。[84]See Albert L. Sturm, The Development of American State Constitutions, 12 Publius 57, 60-61(1982).[85]See Willi Paul Adams, The First American Constitutions, translated by Rita and Robert Kimber, The University of North Carolina Press, 1980, p.75.[86][美]戈登·伍德：《美利坚共和国的缔造：1776-1787》，朱妍兰译，译林出版社2016年版，第258页。[87]美国联邦宪法仅规定了联邦宪法和法律之于州宪法和法律的最高法效力，其第6条第2款规定：“本宪法及依本宪法制定之合众国法律以及合众国权力所缔结或将缔结之一切条约，均为国家之最高法；即使其条文与任何一州之宪法或法律抵触，各州法官仍应遵守。”参见《美国宪法及其修正案》，朱曾汶译，商务印书馆2014年版，第13页。[88]同前注[57]，Haines Charles Grove书，第116页。[89]同上注，第115-116页。[90]同上注，第179-180页。[91]参见同前注[79]，Edward S. Corwin文，第368页。[92]Thomas C. Grey, The Constitution as Scripture, 37 Stanford Law Review 1, 15(1984).[93]参见同前注[86]，戈登·伍德书，第272页。[94][美]汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如、在汉、舒逊译，商务印书馆1980年版，第392-393页。[95]参见[美]西尔维亚·斯诺维斯：《司法审查与宪法》，谌洪果译，北京大学出版社2005年版，第1-3页。[96]实际上，早在1803年之前，以罗德岛州高级法院为代表的部分法院已经以州宪法否定州立法的效力，开启了普通法院实施宪法的先河。See James B. Thayer, Origin and Scope of the American Doctrine of Constitutional Law, 7 Harvard Law Review 129, 132(1893-1894).[97]Marbury v. Madison, 5 U. S.137, 177(1803).[98]See Tom Paine & Robin West, Tom Paine ’ s Constitution, 89 Virginia Law Review 1413, 1424-1426(2003).[99]同前注[45]，Denis Galligan书，第129页。[100]参见同前注[55]，Herbert Pope文，第50页。[101]参见[德]迪特尔·格林：《现代宪法的诞生、运作和前景》，刘刚译，法律出版社2010年版，第16页。根据格林的梳理，在18世纪之前，宪法一直是指向国家的政治构成和法律构成的描述性概念，而在18世纪下半叶开始，宪法与根本法开始结合，并最终形成规范性的宪法概念，即现代宪法（modern Constitution）。See Dieter Grimm, Constitutionalism: past, present, and future, Oxford University Press, 2016, Chapter 4“The Concept of Constitution in Historical Perspective”.[102]在当代美国，与这种司法中心主义的宪法观相竞争的有民众主义宪法观和本位主义宪法观。民众主义宪法观强调人民才是宪法的阐释者和守护者。本位主义则强调每一个分支机构在其职权范围内都是至高无上的。参见[美]马克·图什内特：《让宪法远离法院》，杨智杰译，法律出版社2009年版，第八章“民众主义的宪法”;[美]基斯·威廷顿：《司法至上的政治基础——美国历史上的总统、最高法院及宪政领导权》，牛悦译，北京大学出版社2010年版，第16页。[103]See Mila Versteeg & Emily Zackin, American Constitutional Exceptionalism Revisited, 81 The University of Chicago Law Review 1641, 1641(2014).[104]同前注[1]，[法]西耶斯书，第62页。[105]参见[法]吕西安·若姆：《通过革命建立民主？——1789年至1795年的法国》，载《华东政法大学学报》2015年第6期，第131页。[106]See Paul Leicester Ford collected and edited, The Works of Thomas Jefferson, Vol.6, The Knickerbocker Press, 1904, p.9.[107]参见同前注[98]，Tom Paine & Robin West文，第1422页。[108]同前注[97]，Marbury v. Madison案，第176页。[109]参见田雷：《宪法穿越时间：为什么？如何可能？来自美国的经验》，载《中外法学》2015年第2期，第391-416页。[110]参见[德]海因茨·默恩豪普特、迪特·格林：《宪法古今概念史》，雷勇译，商务印书馆2023年版，第132-134页。 陈明辉，法学博士，浙江大学光华法学院百人计划研究员。来源：《清华法学》2024年第5期。
王锴：论备案审查中法院申请审查的条件和路径
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:49:11 +0800
摘要: 2023年12月，全国人大常委会通过的《关于完善和加强备案审查制度的决定》规定了法院在审判工作中发现法规、司法解释同宪法、法律相抵触或者存在合宪性、合法性问题的，可以逐级上报至最高人民法院向全国人大常委会提出书面审查要求的制度，该规定激活了法院在备案审查中的角色，有必要进行细化。通过参考德国的具体审查和法国的合宪性问题移送制度，未来我国法院申请备案审查的条件包括：（1）该法规、司法解释属于案件的裁判依据；（2）法院怀疑其与宪法、法律相抵触或者存在合宪性、合法性的疑虑；（3）法院在提起申请前要经过本院审判委员会的同意；（4）法院应当提交书面申请并附理由。法院申请备案审查的路径包括逐级上报和直接向全国人大常委会提出审查建议两种，以此来更好地实现法院在维护国家法制统一中的作用。关键词: 具体审查 备案审查 裁判重要性 逐级上报 溯及力 2023年12月，全国人大常委会通过的《关于完善和加强备案审查制度的决定》（以下简称《决定》）第6条第2款规定，地方各级监察委员会、人民法院、人民检察院在监察、审判、检察工作中发现法规、司法解释同宪法或者法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的，可以逐级上报至国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院，由国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院向全国人民代表大会常务委员会书面提出审查要求。这被认为是建立了学者所讲的“合宪性审查问题优先移送”机制（林来梵，2018）或者具体审查机制（叶海波，2015；黄明涛，2020a；黄明涛，2020b），从而激活了《立法法》第110条第1款（原为第99条第1款）规定的国家机关提起的备案审查申请。（谢宇，2020；朱珊珊，2022）然而，这一机制未来如何有效运行，笔者建议可以先对其他国家的相关制度进行考察，借鉴其经验，吸取其教训，从而为推动建立符合我国国情的备案审查中法院申请审查机制提供助力。限于篇幅，本文仅对法院申请备案审查的情形进行分析。一、法院申请审查的理论基础我国《法官法》第3条规定，法官必须忠实执行宪法和法律。同时，《宪法》第5条第3款规定，一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触。《立法法》第99条第1款规定，法律的效力高于行政法规、地方性法规、规章。这就意味着法官在审判中遇到违宪或者违反法律的立法时，不能适用之。这是法院依法裁判的应有之义。但问题是，由于各个法院是独立行使审判权，尤其是不存在审级关系的法院之间，一个法院对于立法违宪或者违反法律与否的判断并不能影响另一个法院的判断，因而会造成法院之间适用上的不统一。而这正是建立法院申请审查制度的理由。对此，德国基本法第100条第1款规定，法院认为裁判案件所依据的法律违反宪法时，应中止审理程序，如该法律违反州宪法，则应请求有关主管宪法争议的州法院裁判；如该法律违反基本法，则应请求联邦宪法法院裁判。这同样适用于州法违反基本法或者州法与联邦法律不一致的情形。通说认为，该条是为了维护立法者的权威，即防止法院根据自己的认知来拒绝适用法律，也就是说，一部法律只要没有被联邦宪法法院认定为违宪或者违反上位法，其他法院就应当适用。（Rainer Wernsmann，2009，S.384）但对该理由，有学者提出批评，一方面，根据德国法，法院对于基本法生效前颁布的法律，如果认为违宪的是可以拒绝适用的（这被称为法官的审查权），（Dieter C. Umbach，Thomas Clemens & Franz-Wilhelm Dollinger，2009，S.1013）为何此时不考虑立法者的权威？另一方面，通过联邦宪法法院的裁判来宣布违宪的法律无效，难道就不损害立法者的权威了？（Hans Lechner & Rüdiger Zuck，2019，S.579）因此，学者认为，法院之所以要将自己认为违宪的法律或者违反联邦法律的州法申请宪法法院审查（德国称为具体审查），根本上是为了法的安定性，也就是说，对于法律的效力必须进行最终的判断，以此来避免各级法院自行认定所导致的不统一。需要注意的是，德国法上规定的法院申请审查的对象是法律，[1]即联邦代议机关制定的法律或者州代议机关制定的法律，[2]而我国《决定》第6条第2款规定的申请审查的对象是法规、司法解释，具体来说，包括行政法规、监察法规、地方性法规、自治州与自治县的自治条例和单行条例、经济特区法规、海南自贸港法规、浦东新区法规以及“两高”的司法解释，但并不包括全国人大及其常委会制定的法律。这是因为在我国，法律目前并不存在备案制度，故尚未被纳入备案审查的范围。因此，前述维护立法者权威的说法可能在我国的法院申请审查中并不成立。同时，对于行政法规（德国称之为法规命令）的合法性审查权，在德国，并不属于联邦宪法法院，而是属于高等行政法院。其审查也不采取其他法院向其申请审查的方式，而是由任何自然人、法人、国家机关在该法规命令公布后1年内向联邦高等行政法院提出规范审查的申请，类似于一种抽象审查。[3]这体现了德国对于行政立法的控制，更贴近于对行政权的监督，而非像我国一样采取立法监督的方式。二、法院申请审查的条件根据德国《联邦宪法法院法》第80条，任何法院都可以直接向联邦宪法法院进行申请。但是申请时必须述明理由，一是法院的裁判将在何种程度上依赖于被质疑的法律规定的效力，二是被质疑的法律规定与哪个上位法不一致。同时，法院的申请审查并不取决于诉讼参与人对该法律规定效力的指摘。也就是说，如果法院对该法律规定的效力的认识与诉讼参与人不同，也不影响诉讼参与人对该法律规定进行救济（比如提起宪法诉愿）。（一）法院有义务申请审查根据德国学者的观点，基本法第100条第1款规定的法院申请审查属于其义务，也就是说，只要法院确信判决所依据的法律是违宪的，就应当申请联邦宪法法院进行审查。同时，法院的申请义务并不因为其他法院对相同法律提起审查申请而消失。多重申请不仅是无害的，而且也促使联邦宪法法院需要对该法律的效力进行明确。当然，这也跟法院并不知道联邦宪法法院是否会拒绝受理其他法院的申请有关。相同的申请也可以向不同的审查机关提起，比如同时就州法向州宪法法院和联邦宪法法院提出审查申请，这是因为它们的审查标准是不同的，州法不仅要符合州宪法，也要符合联邦法律和联邦宪法。此时，申请的法院可以选择到底是同时履行申请义务还是依次履行申请义务。（Ernst Benda, Eckart Klein & Oliver Klein,2020, Rn.804）值得探讨的是，这里的法院是指法院整体还是指个别法官？根据德国的通说，两者都不是，而是指原来案件的审理者，既有可能是独任制的法官，也有可能是合议制的合议庭。如果是后者，则需要得到合议庭的多数同意。（Umbach, Clemens & Dollinger,2005, S.1008）当然，这个问题在我国可能有所不同。根据2019年《最高人民法院关于健全完善人民法院审判委员会工作机制的意见》，审判委员会的主要职能包括讨论决定重大、疑难、复杂案件的法律适用。同时，各级人民法院审理的下列案件，应当提交审判委员会讨论决定：……（4）法律适用规则不明的新类型案件。由此可见，如果法院审理的案件中出现了所适用的立法同宪法、法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的，法院应当提交审判委员会讨论决定。所以，在我国，法院申请备案审查的前提是经过了法院审判委员会的同意。（二）裁判重要性裁判重要性是区分具体审查和抽象审查的关键。法院之所以需要对系争立法提起合宪性或者合法性审查的申请，就在于该立法将影响法院的判决。也就是说，裁判取决于系争立法的效力，或者说，系争立法的有效或无效将导致法院做出不同的裁判，（Tristan Barczak，2018，S.961）比如受理和不受理、无罪和有罪等。如果在立法有效时和无效时的裁判结果一样，只是裁判理由不同，此时并不具备裁判重要性，法院的申请是不被允许的。（Yvonne Becker，2014，S.10）紧急程序在例外的情况下也可以具备裁判重要性，即该法律的效力会影响到暂时权利保护措施的采取的时候。此外，如果一项判决是间接地基于法律做出的，但是对它的合宪性的评估会影响到判决的直接法律依据；同时，如果一项判决是直接根据法规命令做出的，而该法规命令又是基于某项法律的授权而制定的，这两种情况下对法律的审查都构成所谓间接的裁判重要性。（Tristan Barczak，2018，S.962）对于具备间接裁判重要性的立法，联邦宪法法院也会进行审查，这是考虑到规范监督的平息功能。需要注意的是，裁判重要性是以联邦宪法法院作出裁判的时间为基准时。所以，过去所具备的裁判重要性可能会因为情势变更而变得不再重要。比如联邦宪法法院可能会在一个平行的审查中宣布系争的法律规定是有效的，此时，法院对于系争法律规定再申请审查就没有必要了。同时，裁判重要性也会因为当事人撤诉、承认、执行或者和解而消灭，如若没有作出裁判的必要，系争法律规定的效力对裁判结果自然谈不上产生影响。但是，原告即使在原审程序中缺乏诉讼资格，并不意味着申请程序就不合法。比如在一起社会法院提起的针对《帝国保险法》第200f和200g条违宪的案件中，法定保险的给付中并不包含基于医学理由的堕胎情形，在原审程序中，一位参保人因为没有获得给付而提起诉讼。联邦宪法法院认为，法院的审查申请是不被允许的，因为原告在社会法院的诉讼中没有原告资格。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein &2020，Rn.869）但是学者们批评宪法法院超越了权限，从而混淆了原审程序和申请程序。原审程序中是否具备原告资格，属于普通法院的判断权，宪法法院介入原审程序，会把自己变成一个上诉法院。实践中，对于是否具备裁判重要性，联邦宪法法院通常会尊重申请法院的观点，这是因为裁判是否取决于系争法律的效力，属于法律的解释与适用，是普通法院而非宪法法院的管辖权，后者只能去决定宪法问题。但是存在以下例外：（1）申请法院的法律观点或者事实认定明显不成立。这意味着联邦宪法法院在此采取了明显性审查的基准。（S?hnke Eisele & Jonas Hyckel，2016）比如在一起刑事诉讼中，被告并没有提出不服兵役的申请，但也没有去当兵，最终以不服从命令被判刑。根据《义务兵役法》第3条第1款，兵役义务可通过当兵的形式，或通过替代役来履行。根据该条，被告被制裁的条件还不具备，因为本案中，被告也可以通过替代役来履行服兵役义务。但法院认为，法律规定的替代役作为服兵役的一种方式不符合基本法，但这种观点显然是不成立的。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.865）（2）申请法院缺乏观点说明。申请法院必须详细说明它的观点，并且要考虑既有的文献和判决中对于解释待审查的规范有意义的观点，单纯的确认不能代替说明。（3）缺乏对事实的澄清。原则上，申请法院必须澄清待审规范对于裁判重要的事实，只要存在不适用被认为违宪的规范也可以做出裁判的可能性，就是缺乏裁判重要性的。这对于确定法院在规范无效时所做裁判与规范有效时所做裁判是否不同尤为重要，因此后者往往需要进行证据调查。（Christian Hillgruber & Christoph Goos，2011，S.236）（4）裁判重要性的判断取决于宪法先决问题或者申请法院所适用的原则来自于宪法，此时，申请法院的观点对于宪法法院来说就是无关紧要的，因为对宪法的解释属于宪法法院的自身事务。比如财政法院对《海关法》第25条第1款提出审查申请，该法构成《一般关税条例》（一个行政法规）的授权基础，但是前者被认为是违宪的。由此就构成了裁判重要性，因为如果该法律规定无效，那么，原来基于《一般关税条例》的免税汽油的诉讼就会因为缺少授权基础而改变。否则，原告就被视为海葬企业而被排除在免税范畴之外。但是宪法法院认为，法院的申请是不允许的。因为如果宪法法院尊重了财政法院对于裁判重要性的判断，那就意味着将海葬企业排除在免税之外这种恣意地违反宪法平等权的规定是适当的。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.867）如果被申请的问题对于公共利益具有普遍和重要的意义或者具有紧急性（比如《核能法》的合宪性），也可以不需要具备裁判重要性。比如在湿采石判决中，联邦最高法院申请对《水资源法》的个别规定的效力进行审查，但该规定对于裁判——即行政机关拒绝地下水的使用是否需要赔偿以及如何赔偿——显然不重要，然而联邦宪法法院仍然接受了该申请，因为此前没有任何判决曾经涉及赔偿的法律基础，联邦宪法法院受理也是为了纠正联邦最高法院对于基本法第14条的错误解释。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.885）裁判重要性在我国的体现就是《决定》第6条第2款规定的“人民法院在审判工作中发现法规、司法解释同宪法或者法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的”，此处的“在审判工作中发现”意味着被申请审查的法规、司法解释必然是在审判中被适用的。所谓“审判”是指对矛盾和纠纷的审理和判决。（杨万明，2019，第42页）根据《法院组织法》第2条第2款，人民法院的审判包括审判刑事案件、民事案件、行政案件以及法律规定的其他案件。也就是说，在任何法院可以审理的案件中，法院都可以对作为裁判依据的法规、司法解释提出合宪性、合法性审查的申请。（三）法院的确信根据德国基本法第100条第1款第1句，法院仅仅怀疑法律与上位法不一致是不够的。之所以要求法院达到确信的程度，既是为了防止法院“滥提”，也是为了减轻宪法法院的审查负担。同时，与我国不同，德国允许任何一个法院都可以直接向联邦宪法法院提出审查申请，而非像我国那样要求法院逐级上报到最高人民法院。因此，在德国，法院的确信并不意味着跟上级法院的观点一致。也就是说，即使上级法院认为违宪，但法院自己并不这么认为，也可以不提交申请。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.838）但是，如果法院受到其他法院观点的约束，比如二审法院发回一审法院重审，此时，下级法院就必须采纳上级法院的观点。当然，如果联邦宪法法院已经就系争的规范做出了合宪与否的判断，基于该判决的约束力，法院原则上不能再次提出申请，除非有新的理由。（Ernst Benda，Eckart Klein & Oliver Klein，2020，Rn.839）法院需要对法律的违宪性进行充分的说明，此时仅仅援引上级法院的观点是不够的。法院说明的过程分为三步：首先，法院需要揭示待审查的法律的内涵，因为解释法律属于普通法院的职权；其次，根据《联邦宪法法院法》第80条第2款第1句，法院要说明待审查的法律违反了上位规范的哪一条；最后，法院必须要表明态度，即待审查的法律与上位规范是否符合。在此过程中，联邦宪法法院要求法院考虑所有解释的可能性。亦即只要对被质疑的规范有进行合宪性解释的可能，法院就没有必要提出审查申请。但是，在我国，法院是否必须达到了确信的程度才能提出备案审查的申请？或者说，法院的确信是否有必要成为我国法院申请审查的前提条件？笔者认为，这要从我国的国情出发进行考虑。虽然2000年的《立法法》已经允许所有的国家机关都可以向全国人大常委会提出备案审查的申请，但实际上，除了《全国人大常委会法工委2021年备案审查工作情况的报告》中披露“国务院有关主管部门对有的民族自治地方民族教育条例等法规提出合宪性审查建议”外，实践中国家机关提出审查申请的情形是很少见的。正因为如此，2023年《立法法》修订时，才在第110条第1款中增加规定，即国务院、中央军事委员会、国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院和各省、自治区、直辖市的人民代表大会常务委员会认为行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例同宪法或者法律相抵触，或者存在合宪性、合法性问题的，都可以向全国人民代表大会常务委员会书面提出审查的要求。这里之所以将“存在合宪性、合法性问题的”与“同宪法或者法律相抵触”相并列，就意味着“存在合宪性、合法性问题的”还没有达到同宪法或者法律相抵触的地步，[4]因此等于降低了最高人民法院等六大机关向全国人大常委会提出审查要求的“门槛”。但需要注意的是，“存在合宪性、合法性问题的”并未出现在其他国家机关包括公民、组织提出审查建议的条件中。那就是说，在法院系统中，如果是最高人民法院提出的审查要求可以不用达到确信相抵触的地步，但是下级法院直接向全国人大常委会提出审查建议时仍然要达到确信相抵触的地步。这可以被视为防止下级法院滥提审查建议的一种限制。当然，既然最高人民法院提出审查要求不用达到确信相抵触的地步，那么其他法院向最高人民法院进行逐级上报时自然也不用达到确信相抵触的地步，否则将造成上下级法院在同一个程序中提出审查申请条件的不统一，这也可以被视为在当前法院申请率不高的情况下鼓励法院积极提出审查申请的一种举措。《决定》虽然就法院申请审查的条件规定得并不明确，但通过参考德国具体审查的条件，我们大致可以得出，在我国，法院申请备案审查的前提是：（1）该法规、司法解释属于案件的裁判依据；（2）法院怀疑其与宪法、法律相抵触或者存在合宪性、合法性的疑虑，不用达到确信的程度；（3）法院在提起申请前要经过本院审判委员会的同意；（4）法院在提交申请时应当书面并附理由，该理由需要说明该法规、司法解释存在的合宪性、合法性问题，以供上级法院审查是否成立。三、法院申请审查的路径根据《决定》第6条第2款，法院申请审查的路径是“可以逐级上报至最高人民法院，由最高人民法院向全国人民代表大会常务委员会书面提出审查要求”。首先，这里的“可以”是否意味着法院也可以不逐级上报至最高人民法院。对此，笔者认为，根据《立法法》第110条第2款，除“国务院、中央军事委员会、国家监察委员会、最高人民法院、最高人民检察院和各省、自治区、直辖市的人民代表大会常务委员会”之外的其他国家机关认为行政法规、地方性法规、自治条例和单行条例同宪法或者法律相抵触的，也可以向全国人民代表大会常务委员会书面提出进行审查的建议。据此，在理论上，各级地方法院也可以直接向全国人大常委会提出审查建议，否则如果认为法院只能逐级上报最高人民法院来提出审查申请，那就等于剥夺了下级法院提出审查建议的权利。当然，下级法院直接提出的审查建议相比逐级上报最高人民法院提出审查要求，对全国人大常委会的约束力较低。[5]因此，到底是逐级上报至最高人民法院提出审查要求还是直接向全国人大常委会提出审查建议，法院可以根据具体情况进行裁量。实践中，法院一般基于对上级法院尊重的考量，会首先采取逐级上报的方式，但这也会面临被上级法院驳回的风险，所以，笔者认为，如果上级法院拒绝将下级法院的审查申请向更上级法院移送，那么，下级法院就可以考虑是否有必要直接向全国人大常委会提出审查建议，从而避免上级法院“截留”下级法院的审查申请。我国在法院申请审查中所采取的这种“逐级上报”的机制比较类似于法国的合宪性问题移送（QPC）机制。2008年之前，法国仅有事先合宪性审查制度，即对在议会两院通过之后、公布之前的法律（组织法、国会议事规则除外，无需申请即可送交宪法委员会审查），可根据总统、总理、两院议长、60名以上议员的申请提交宪法委员会审查。但该机制显然使得普通公民无法提起合宪性审查，并且也不利于公民个人权利的保障。故2008年，法国修改宪法，增设第61—1条，规定“在诉讼进行中，如果一项立法性规定[6]被主张对宪法所保障的权利和自由构成侵犯，宪法委员会得经由最高行政法院或最高法院的移送而受理此问题，并于确定期限内宣告。具体要件由组织法规定”。此后，法国又修改了《宪法委员会组织法》，对合宪性问题移送的具体程序进行了规定。法国QPC机制的特点在于：（1）当事人在诉讼中不能直接向宪法委员会提出合宪性审查申请，而是向审理该案的法院提出，并且当事人要采取书面附理由的方式。如果当事人提出申请时没有另外提出清楚且附理由的书状，在行政诉讼和刑事诉讼中，法官可以依职权驳回其请求；在民事诉讼中，法官必须将此欠缺通知当事人并使其辩论后方可驳回。（吴秦雯，2011）审理该案的法院可以是最高行政法院或最高法院下属的任何法院，可以在一审中提出，也可以在二审上诉时提出。（2）受理该案的法院对于当事人提交的申请，必须毫不迟延地移送最高行政法院或最高法院。但“毫不迟延”究竟是多长时间，并不明确。因为《宪法委员会组织法》没有规定下级法院应在收到当事人的申请之日起多长时间作出裁定，仅仅规定了法院一旦作出移送裁定就要在8日内向最高行政法院或最高法院移送。影响法院作出移送与否的裁定的条件包括：第一，系争立法性规定是在本案或本案的程序中适用或构成追诉的基础理由；第二，系争立法性规定先前未曾受宪法委员会在判决主文或者理由中宣告其为合宪，但情势变更时不在此限；第三，具有重要性，主要是为了排除那些异想天开的问题或者以拖延诉讼为目的的问题。（吴秦雯，2011）即使法院拒绝移送，当事人也不能声明不服，只能在对法院实体判决提出上诉时再提出合宪性问题移送的申请。当然，法院在决定移送的同时需要暂停本案诉讼程序的进行，直到最高行政法院或最高法院拒绝移送后或者宪法委员会作出违宪与否的认定后才开始继续审理本案。（Gérard Marcou，2013）（3）最高行政法院或最高法院在收到下级法院的移送申请后，应当在3个月内进行审查，作出是否向宪法委员会移送的裁定。影响最高行政法院或最高法院是否移送的条件中，前两项与下级法院相同，不同之处仅在于第三项，在重要性之外还加上了新颖性的条件，（吴秦雯，2011）同时，最高行政法院或最高法院对重要性的裁量权更大。所谓“新颖性”是指尚未有机会被宪法委员会适用过的宪法条文或尽管该宪法条文已经被宪法委员会于之前的决定中适用并诠释过，但仍得由最高行政法院或最高法院自行判断，该合宪性问题移送是否具备向宪法委员会申请审查的利益存在。（吴秦雯，2011）所谓“重要性”（也有译为“严肃性”），根据最高行政法院或最高法院的判例，不符合重要性的情形包括：该法条规范清晰、文字明确，没有违反宪法所保障的表意或意见自由；当事人所要质疑的是一项法律规定是否侵犯宪法所保障的自由和权利，然而本案中根本不存在任何法律条文规范此类救济事项，故不具备重要性；如果申请是针对该条文被修改前的规范内容的合宪性，但既然已经修改过了，说明旧的规范内容已经不存在了，自然就没有移送的必要了；对于法院已经认定为合宪的案件，也否认移送宪法委员会审查的必要性。（陈淳文，2015）即使最高行政法院或最高法院裁定不移送，也需将附理由的裁定副本送给宪法委员会。如果裁定移送的，要在裁定作出之日起8日内，送达先前向其移送的下级法院，并抄送当事人。如果最高行政法院或最高法院自受理移送申请起3个月内仍未作出是否移送的裁定时，则宪法委员会可以直接受理该合宪性问题。（4）宪法委员会对于最高行政法院或最高法院的移送申请，必须受理。（林淡秋，2018）因为根据《宪法委员会处理合宪性问题移送的内部规则》第1条第1款，最高行政法院或最高法院的移送申请应当登记于宪法委员会秘书处，秘书处将此一案件的系属，通知诉讼程序中的所有当事人，并在必要时，一并通知当事人的诉讼代理人。这一点与我国类似，因为根据《法规、司法解释备案审查工作办法》第21条，国家机关依照法律规定向全国人大常委会书面提出的对法规、司法解释的审查要求，由常委会办公厅接收、登记，报秘书长批转有关专门委员会会同法制工作委员会进行审查。也就是说，对于审查要求，全国人大常委会没有不启动审查的可能。法国的这一套合宪性问题移送机制又被称为“双重过滤机制”，因为它虽然是当事人最先提起，但经过了原审法院和最高行政法院或最高法院的双重审查才能提交给宪法委员会。虽然法国的QPC机制与我国存在不同，比如我国是法院提起而非当事人提起，我国法院需要逐级上报至最高人民法院，而法国是原审法院直接移送给最高行政法院或最高法院，但之所以在此将法国作为参照，目的在于展示这种“逐级上报”机制可能给备案审查机关带来的影响。因为相比法国的“双重过滤”，我国的“逐级上报”最多可能达到“三重过滤”（如果是基层法院提出，要经过中级法院、高级法院、最高人民法院的三重审查）。数据显示，法国的QPC机制自2010年3月1日施行至2022年4月25日，基层法院过滤后移送给最高行政法院和最高法院的比例是5%，而最高行政法院和最高法院过滤后移送给宪法委员会的是20%。（舒适，2023，第234页）那就意味着99%的案件都被过滤掉了，如此巨大的不通过率意味着真正能送到审查机关手中的审查申请少之又少，很可能会消解法院申请审查制度的意义，这也是笔者坚持在目前的“逐级上报”机制下应当为下级法院保留上级法院拒绝移送时直接向全国人大常委会提出审查建议的原因。四、备案审查决定对法院审判的影响（一）备案审查决定对法院审判程序的影响第一，法院如果没有提起审查申请，当事人能否对其进行救济？从德、法两国的做法来看，均不承认当事人拥有此种权利。因为此时当事人有比提起救济更好的做法。比如在德国，法院不申请审查时，当事人可以在穷尽法律救济后对系争立法提起宪法诉愿；在法国，当事人可以对法院的判决在上诉时提出合宪性问题移送。在我国，由于《立法法》第110条第2款允许公民、组织向全国人大常委会提出审查建议，故笔者认为，当事人完全可以在法院不申请审查的情况下直接提出审查建议。但是，规范审查程序会因为法院撤回申请而终止，（Christofer Lenz & Ronald Hansel，2020，S.420）这是基于具体审查的特点，如果法院撤回申请，也就意味着规范审查对于原审案件的审理不再重要了。[7]第二，法院如果提起审查申请，是否要中止原审诉讼的进行？根据我国《民事诉讼法》第153条第6项、《行政诉讼法》第101条，本案必须以另一案的审理结果为依据，而另一案尚未审结的，需要中止诉讼。规范审查虽然在我国不采取诉讼程序，但它仍然构成本案的先决问题，因此，原则上，法院在提出审查申请的同时应当裁定中止诉讼。但根据法国的做法，如果有下列情形，可以不中止审理：（1）调查程序不会停止，仍可继续进行；（2）审理本案的法院可以采取必要的暂时性措施或者必要的保全措施；（3）在刑事诉讼中，有两类程序不予暂停，一是当事人因为本案审理已被剥夺自由，二是诉讼程序的进行恰恰为追求恢复当事人的自由；（4）如果法律或行政命令对于法院的审理有期限限制或者情况紧急的，可以不用暂停；（5）审理本案的法院，如果不立即作出判决，将导致一方当事人的权利无法弥补或明显过度的损失时，法院可以立即进行裁判。（Gérard Marcou，2013）法国的做法显然照顾到了中止诉讼与审理期限以及当事人权利保护等因素之间的权衡，更加周全。[8]当然，如果法院不中止诉讼而径行判决，可能会出现法院的判决与日后备案审查机关的认定不一致的情况，对此，法国允许当事人以宪法委员会的决定对原判决加以争执。（吴秦雯，2011）这就涉及下一个问题。（二）备案审查决定对法院审判结果的影响原则上，法院应当以备案审查机关的审查结论为依据继续审理本案，也就是说，备案审查决定约束本案判决是没有问题的。但这是以法院申请备案审查为前提的，如果法院应当申请审查而没有申请或者虽然申请审查了但在逐级上报中被上级法院“否决”，此时，法院仍然会以该规范合宪或合法为依据进行裁判，这就可能跟日后的备案审查决定发生冲突，比如其他法院对该规范申请审查，如果备案审查机关认为该规范违宪或违法，那么此时，备案审查决定是否会推翻法院没有申请审查而做出的判决呢？这实际上涉及备案审查决定的溯及力问题。所谓备案审查决定的溯及力是指备案审查决定导致某个规范性文件被修改或者撤销后，之前已经依据该文件制定的其他文件、作出的行政行为乃至司法判决是否会因此一并失去效力。（王锴，2020）目前，对于溯及力问题，《决定》第14条第2款规定，法规、司法解释被纠正或者撤销后，其他规范性文件存在相同问题的，制定机关应当及时修改或者废止。这似乎意味着备案审查决定对于存在相同问题的其他规范性文件具有溯及力，可导致其一并被修改或废止。那么，备案审查决定能否导致法院之前作出的判决被纠正呢？从现有的两个案例来看，一是在2017年3月第十二届全国人大五次会议期间，有45位全国人大代表分别联名提出5件建议，要求对最高人民法院制定的《关于适用〈中华人民共和国婚姻法〉若干问题的解释（二）》第24条关于夫妻共同债务承担的规定进行审查。经过全国人大常委会法工委的审查，[9]最终于2018年1月，最高人民法院发布了《关于审理涉及夫妻债务纠纷案件适用法律有关问题的解释》，实际上修改了之前《关于适用〈中华人民共和国婚姻法〉若干问题的解释（二）》第24条。同时，最高人民法院还颁布了《关于办理涉夫妻债务纠纷案件有关工作的通知》，对适用原司法解释的判决的效力进行了规定。该《通知》指出，“已经终审的案件，甄别时应当严格把握认定事实不清、适用法律错误、结果明显不公的标准。比如，对夫妻一方与债权人恶意串通坑害另一方，另一方在毫不知情的情况下无端背负巨额债务的案件等，应当依法予以纠正。再审案件改判引用法律条文时，尽可能引用婚姻法第十七条、第四十一条等法律。”这实际上允许了备案审查决定推翻之前的判决，当然前提必须是适用原司法解释导致的明显不公（这从要求再审时尽可能引用法律而非原司法解释就可看出）。二是有的司法解释规定，上级人民检察院可以依法统一调用辖区内的检察人员办理案件，经上级人民检察院作出调用决定，被调用的检察官可以代表办理案件的人民检察院履行出庭支持公诉等各项检察职责。2022年，有公民对此规定提出审查建议。全国人大常委会法工委经审查认为，宪法和有关组织法等法律共同构成检察权行使的法律依据，根据人民检察院组织法有关规定，上级人民检察院可以调用辖区的检察人员办理案件；被调用的检察人员代表办理案件的人民检察院履行出庭支持公诉等各项检察职责的，须经本级人大常委会作出相关任职决定。据此，最高人民检察院于2023年9月制定了《关于上级人民检察院统一调用辖区的检察人员办理案件若干问题的规定》，其中明确规定：“被调用检察人员以检察官身份代表办理案件的人民检察院履行出庭支持公诉等职责的，应当由办理案件的人民检察院检察长提请本级人民代表大会常务委员会按照法定程序任命为本院的检察员。案件办结或者上级人民检察院作出终止调用决定的，按照法定程序免去其前述检察员职务。”那么，对于之前没有履行本级人大常委会任命程序的异地调用检察官出庭公诉的刑事判决的效力如何认定？最高人民法院与最高人民检察院专门出台了《关于上级人民检察院统一调用辖区的检察人员办理案件有关问题的通知》，其中规定，“对人民法院已经发生法律效力的判决、裁定，当事人及其法定代理人、近亲属提出申诉要求重新审判的，人民法院应当审查并结合案件情况依法处理。经审查，申诉符合《中华人民共和国刑事诉讼法》第二百五十三条规定情形之一的，应当决定重新审判。对于申诉人以被调用出席原审法庭的检察官未经本级人大常委会任命为由提出申诉，不符合《中华人民共和国刑事诉讼法》第二百五十三条规定情形的，应当说服申诉人撤回申诉；对仍然坚持申诉的，应当书面通知驳回。申诉人对驳回申诉不服，向上一级人民法院申诉的，上一级人民法院应当说服申诉人撤回申诉；仍然坚持申诉的，应当驳回或者通知不予重新审判。”那就是说，只要符合《刑事诉讼法》第253条重审条件的，就需要重审。而根据该条第3项，原判决、裁定适用法律确有错误的，人民法院应当重新审判。那么，适用违宪、违法的法律当然属于原裁判适用法律错误。由此可见，无论是民事案件还是刑事案件，我国目前都承认备案审查决定对于法院判决具有一定的溯及力。所以，如果法院对裁判中所适用的法规、司法解释有违宪、违法之怀疑，就应当积极地申请备案审查，否则径行裁判的结果会面临再审的风险，这在某种程度上也推动了法院申请审查。五、余论据统计，自1951—2016年，德国联邦宪法法院收到的具体审查申请为3627件，（Tristan Barczak，2018，S.943）平均每年约为55件。在申请的法院中，1991—2016年间，民事诉讼中申请的最多（256件），行政诉讼次之（243件），刑事诉讼更少（143件），甚至少于社会诉讼（187件）。（Tristan Barczak，2018，S.944）而法国宪法委员会自2010年1月1日至2018年12月31日，共作出868项裁决（因为宪法委员会不能拒绝受理，所以作出的裁决数也就是其收到的申请数），平均每年约108件。同样，最高法院移送的数量要超过最高行政法院。（王建学，2019）考虑到德国是由法院进行申请，而法国是当事人申请，一般来说，当事人基于自身权益的考虑，申请的动力要高，所以德国的平均申请量少于法国也在情理之中。值得关注的是，德国具体审查的申请量在1993年之后呈现整体下降的趋势，2015年最低，只有12件申请。这可能跟越来越高的申请条件有关，（S?hnke Eisele & Jonas Hyckel，2016）尤其是法院要“穷尽”合宪性解释的情况下。这种过高的申请条件既降低了法院申请的意愿，也使得法院变相承担了一部分审查任务，这些都是我国在推进法院申请备案审查的过程中不能不注意的。这一方面与我国建立法院申请备案审查的初衷，即“推动国家机关提出审查要求”有关，（严冬峰，2024）另一方面也是为了将备案审查工作与司法审判工作有机衔接起来，从而进一步发挥备案审查制度的作用。 【参考文献】1. 林来梵：《合宪性审查的宪法政策论思考》，《法律科学》2018年第2期。2. 叶海波：《最高人民法院“启动”违宪审查的宪法空间》，《江苏行政学院学报》2015年第2期。3. 黄明涛：《最高人民法院与具体审查——合宪性审查要求权的制度建构》，《中国法律评论》2020年第1期a。4. 黄明涛：《具体合宪性审查的必要性及其制度空间》，《比较法研究》2020年第5期b。5. 谢宇：《最高人民法院在合宪性审查中的现状、困境与出路——兼对我国〈立法法〉第99条第1款解释》，《政治与法律》2020年第5期6. 朱珊珊：《论法院合宪性预审机制的建构——激活〈立法法〉第99条第1款研究》，《政治与法律》2022年第8期。7. Rainer Wernsmann, Konkrete Normenkontrolle, in:Dirk Ehlers und Friedrich Schoch(Hrsg.), Rechtsschutz im ?ffentlichen Recht, De Gruyter Recht, Berlin,2009.8.?Dieter C. Umbach/Thomas Clemens/Franz-Wilhelm Dollinger(Hrsg.), Bundesverfassungsgerichtsgesetz Mitarbeiterkommentar und Handbuch,2. Aufl., C. F. Müller Verlag, Heidelberg,2005.9. Hans Lechner/Rüdiger Zuck, Bundesverfassungsgerichtsgesetz Kommentar,8. Aufl., C.H.Beck, München,2019.10. Tristan Barczak(Hrsg.), BVerfGG Mitarbeiterkommentar, De Gruyter, Berlin,2018.11. Yvonne Becker, Die Entscheidungserheblichkeit im Verfahren der konkreten Normenkontrolle gem?? Art.100 Abs.1 GG, in: Yvonne Becker und Friederike Lange(Hrsg.), Linien der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts, Band 3, De Gruyter, Berlin,2014.12. S?hnke Eisele und Jonas Hyckel, Die Entscheidungserheblichkeit als Kriterium der konkreten Normenkontrolle nach Art.100 I GG, NVwZ 2016.13. Christian Hillgruber/Christoph Goos, Verfassungsprozessrecht,3. Aufl., C. F. 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F. Müller Verlag,Heidelberg,2005,S.1014~1015.[2] 包括与基本法相抵触的联邦法律和州法律，以及与联邦法律相抵触的州法律，与州宪法相抵触的州法律。只不过前两项是向联邦宪法法院申请，最后一项是向州宪法法院申请。Vgl. Ernst Benda/Eckart Klein/Oliver Klein, Verfassungsprozessrecht,4. Aufl., C. F. Müller, Heidelberg,2020, Rn.784.[3] 具体介绍参见王锴：《规范性文件只能被附带性审查吗？——兼评袁勇教授的〈规范性文件的司法附带审查〉一书》，载《备案审查研究》2023 年第3 辑，中国民主法制出版社2023 年版，第190～199 页。[4] 全国人大常委会法工委国家法室主任童卫东在关于新《立法法》第110条第1款的解读中指出，“可以理解为两者在程度上有差别，‘同宪法或者法律相抵触’可以理解为明显违反宪法或者法律的规定、原则和精神，这种情况比较容易判断，在实践中发生的可能性不大；‘存在合宪性、合法性问题’可以理解为是否符合宪法、法律有疑问，需要由全国人大宪法和法律委员会与有关的专门委员会、常委会工作机构进行研究，提出意见、作出判断，这种情况在实践中会发生。”童卫东：《新〈立法法〉的时代背景与内容解读》，载《中国法律评论》2023年第2期，第199页。[5] 审查要求是一旦有权机关提出即进入正式审查程序，而提出审查建议，能否进入正式审查程序，还要经常委会工作机构进行研究，看是否有必要。参见全国人大常委会法工委国家法室编著：《中华人民共和国立法法释义》，法律出版社2015年版，第315页。[6] 所谓“立法性规定”是指法律中的部分条款，与事先合宪性审查审查整部法律不同，合宪性问题移送中，宪法委员会仅审查被质疑的个别规定。但是立法性规定不包括任何国际条约中的条款以及批准国际条约的法律。参见[法]Gérard Marcou：《法国“违宪先决问题”之制度与实务》，李鎨澂译，《宪政时代》第38卷第4期，第522页。[7] 然而在法国，一旦合宪性问题移送给宪法委员会，宪法委员会的审查不会因为原审案件的消灭而终止，比如当事人撤回起诉等。参见吴秦雯：《事后违宪审查之潮流？——浅析法国违宪审查制度之新变革》，载《宪政时代》第36卷第4期，第399页。[8] 法国还规定了对于法院不中止诉讼的裁定，当事人有向最高行政法院或最高法院进行上诉的权利。参见[法]Gérard Marcou：《法国“违宪先决问题”之制度与实务》，李鎨澂译，《宪政时代》第38卷第4期，第531页。[9] 《全国人大常委会法工委关于2018年备案审查工作情况的报告》中指出，根据公民审查建议，推动最高人民法院对婚姻法司法解释（二）第二十四条进行修改完善。2018年1月，最高人民法院发布《关于审理涉及夫妻债务纠纷案件适用法律有关问题的解释》，对夫妻共同债务的认定标准和举证责任分配进行了细化和完善，有关问题得到妥善解决。 王锴，法学博士，北京航空航天大学法学院教授。来源：《浙江社会科学》2024年第8期。
谢立斌：比例原则的适用范围与审查基准
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:47:38 +0800
摘要: 比例原则已经从一个警察法上的原则发展成一个行政法原则，进而上升为一个公法原则，甚至有在民法和刑法领域开疆拓土的趋势。比例原则的主要适用范围为公法领域，尤其是在行政诉讼、备案审查等制度框架内，应当就公权力是否侵犯公民权利，围绕有关措施的目的正当性、适当性、必要性和均衡性展开审查。理论上，审查中可以采取较严格或者较宽松的基准。然而，采取的基准不同，很大程度上导致结果不同，从而降低比例原则审查的合理性和可预见性。我们应当立足我国对公权力进行监督的实践，参考域外相关经验，合理确定比例原则各个子原则审查所适用的基准。在目的正当性审查阶段，应当严格审查公权力的目的，防止公权力以正当目的为幌子掩盖其未必正当的真实目的，而对于目的的正当性则不宜提出过高要求。进行适当性审查时，应当适用宽松审查基准。在必要性审查中，应当根据有关措施对公民导致损害大小，分别适用严格或者宽松审查基准。在均衡性审查中，对基本权利所受限制的程度、所实现公共利益大小，应当予以严格审查，对两者之间的法益权衡则应当从宽审查。关键词: 比例原则 基本权利 审查基准 无论是立法权、行政权还是司法权的行使，都必须具有正当性。权力行使是否正当，判断标准之一即是否符合比例原则。比例原则滥觞于19世纪德国警察法，经过德国联邦宪法法院的药店判决获得宪法位阶，因其具有高度可操作性，在世界范围内广为接受，也为我国的学界和实务界所吸收。比例原则对公权力行为的规制，是通过如下几个步骤的审查而实现的：首先，公权力是否追求一个正当目的？其次，对公民权利作出限制，是否能够促进目的的实现？再次，是否存在对公民权利限制更轻、而同等有效的措施？最后，公民权利和公共利益之间的关系是否均衡，即是否对公民权利设定了过度负担？鉴于比例原则对约束公权力、保障公民权利具有重大作用，我国学界对此展开了细致入微的研究。纵观当前研究现状，有两个问题需要进一步澄清。一是如何界定比例原则的适用范围，尤其是比例原则能否拓展到民法、刑法领域。二是围绕目的正当性、适当性、必要性和均衡性原则展开审查时，应当适用何种基准。下文即对这两个问题进行探讨。一、比例原则的适用范围在我国公法领域，比例原则的实证化已经获得了长足进展，诸多法律、法规和行政规范性文件中都直接或者间接作出了相关规定。[1]例如，《立法法》第7条第1款规定，“立法应当……科学合理地规定公民、法人和其他组织的权利与义务、国家机关的权力与责任”。对此，全国人大常委会法工委国家法室在立法法释义中指出，“对于宪法规定的公民的基本权利，法律、法规、规章不得任意加以限制和剥夺，如果不适当地限制或剥夺宪法规定的公民基本权利，就是同宪法相抵触”。[2]这一释义无疑体现了比例原则的精神。又如，《行政强制法》第5条则规定，“行政强制的设定和实施 ，应当适当。采用非强制手段可以达到行政管理目的的，不得设定和实施行政强制”。法律之外，一些规范性文件中也对比例原则进行了实证化。2020年《国务院办公厅关于进一步完善失信约束制度构建诚信建设长效机制的指导意见》明确指出，应当按照合法、关联、比例原则，依照失信惩戒措施清单，根据失信行为的性质和严重程度，采取轻重适度的惩戒措施，防止小过重惩。2021年中央依法治国办发布《市县法治政府建设示范指标体系》，要求各项突发事件应急处置措施规范适度，符合有关法律规定和比例原则。值得一提的是，比例原则在备案审查制度建构中也得到了重视。《法规、司法解释备案审查工作办法》第39条第2项规定：“对法规、司法解释进行审查研究，发现法规、司法解释存在明显不适当问题，有下列情形之一的，应当提出意见：……为实现立法目的所规定的手段与立法目的明显不匹配”。这实际上就要求备案审查机关对立法是否符合比例原则进行审查。比例原则在公法领域的规范效应，已经毫无争议。值得关注的是，近年来比例原则有向民法、刑法等部门法领域开疆拓土的趋势。在民法领域，一些学者主要基于两个理由主张引入比例原则。首先，导入比例原则可以防止国家权力过度干预民事主体的自由空间。根据意思自治原则，民事主体独立自主的意志不受公权力不当干预，私人根据自己的判断设立、变更和终止民事法律关系。然而，理想很丰满，现实很骨感，实践中公权力往往对私人自治空间进行干预。这一点在 《民法典》第1077条关于离婚冷静期的规定上得到了充分体现。根据该条规定，自婚姻登记机关收到离婚登记申请之日起三十日内，任何一方不愿意离婚的，可以向婚姻登记机关撤回离婚登记申请。本来在公权力不加干预的情况下，个人基于婚姻自由可以根据自己的意愿来决定婚姻关系的缔结和解除。然而，立法者为了防止草率离婚、保障婚姻家庭关系稳定尤其是保护未成年子女的利益等目的而规定了离婚冷静期制度，这就在婚姻领域缩减了公民解除婚姻关系的自由。公权力的干预越深入，则私人自治的空间就越有限，那么，引入比例原则对公权力侵入民事领域的行为进行限制，似乎就能够有效维护私法自治的空间。[3]其次，在双方当事人地位不平等的民事法律关系中，人们希望适用比例原则来限制优势一方，以此实现实质公平。在通常情况下，民事主体之间地位平等，只有在双方自愿达成一致的情况下，才可以设立、变更和终止民事法律关系，任何一方都无法将自己的意志强加给对方。然而，在现实中，民事主体之间的关系可能并不平等，一方处于强势地位、一方处于弱势地位的情况并不罕见。例如，在垄断特定商品和服务的商家面前，消费者事实上别无选择。在数字经济日益发展的当前，个人很大程度上依赖于各个平台提供的服务，每一个用户个体都处于弱势地位。就此而言，具有垄断地位的主体实际上具有与公权力类似的强势地位。因此，引入比例原则对其加以制约，似乎能够有效保护处于弱势地位的民事主体。[4]然而，斟酌比例原则的基本法理，这两个理由均无法成立。首先，公权力限制民事主体的权利从而限缩私人自治空间时，的确受到比例原则的限制，但这一限制仍然是在宪法框架之内进行的，谈不上将比例原则引入民法。例如，婚姻的缔结和解除受到民法规范调整，为了保障婚姻领域的私人自治空间，必须将公权力限制婚姻自由的行为进行约束。立法者规定离婚冷静期，就对公民的婚姻自由作出了限制，但这一限制必须符合比例原则。如果不符合比例原则，则构成对公民根据宪法所享有的婚姻自由的侵犯。由此可见，为了保障私人自治空间，恰恰应当在宪法上对立法者进行约束，限制个人权利的立法不得违反比例原则。其次，第二个理由也经不起推敲。在民事法律关系中一方滥用其优势地位的情况下，的确应当采取措施来恢复失衡的权利义务关系。民事主体之间权利义务关系的平衡，与比例原则框架之内所追求的公共利益和个人权利之间的平衡，具有一定的相似性。然而，两者之间的共同点也就仅限于此，我们无法由此得出应当将比例原则引入民法的结论。具体而言，比例原则要求公权力限制公民权利时，应当确保所采取的措施符合目的正当性、适当性、必要性和均衡性的要求。在民事法律关系中，并非一方为了特定目的而限制另外一方的权利，因此，我们无法想象如何要求一方的行为符合目的正当性、适当性、必要性和均衡性的要求。就此而言，比例原则在性质上无法适用于民事法律关系。当然，在民事法律关系双方的权利义务关系失衡的情况下，的确有必要采取适当措施来恢复平衡。正确的做法，是在宪法上确认国家承担了保护弱势当事人的义务，以使得双方当事人之间的地位恢复平衡。[5]公权力履行保护义务时，对强势一方进行限制，这一限制本身应当符合比例原则。但这发生在被限制者和公权力之间，而两者之间的关系仍然为公法关系，而不属于民法领域，因此，此时比例原则仍然是在公法领域适用。[6]相比之下，比例原则应当在刑法领域适用的主张，似乎具有一定合理性。与民法规范平等民事主体之间的关系不同，刑事法律关系的主体分别是公权力和作为犯罪嫌疑人和刑事被告的公民，存在通过比利原则来保护个人的可能性和必要性。然而，在刑法上罪责刑相适应等制度已经构成了对比例原则的具体化，在这种情况下再诉诸比例原则，实无必要。[7]综上所述，比例原则作为一项公法原则的地位已经确立，但不应当在民法和刑法领域适用。在公法领域，立法、执法行为都不得违反比例原则。与此相应，在备案审查、行政诉讼中，都应当根据比例原则进行审查。那么，应当按照何种基准来展开审查，下文予以探讨。二、目的正当性原则：宽松与严格审查基准并用对公权力行为进行的目的正当性审查，可以分为两个步骤，一是确认目的，二是判断目的正当性。我们分别讨论这两个步骤中应当适用何种审查基准。如果对公权力所追求目的进行宽松审查，则意味着对公权力的主张照单全收，不加质疑。然而，这一做法的合理性存在很大疑问。在行政实践中，不乏“挂羊头卖狗肉”，以看似正当的目的掩盖不当目的的例子。例如，在郑某某诉五莲县住房和城乡规划局行政强制案中，法院确认被告以拆危房的名义进行拆迁，其行政目的不当。[8]甚至，还有个别国家机关工作人员以履行法定职责为幌子，从事滥用职权的行为。在陈某某等诉广州市公安局***区分局滥用职权案中，法院认定被上诉人“想方设法从陈某某及海南珠宝公司处获取财物、捞取好处”，从而以刑事侦查为名滥用职权，对上诉人采取强制措施。[9]在郑某某等诉陆丰市国土资源局行政处罚案中，法院审查后确认被告进行处罚的目的不正当。[10]太阳底下没有新鲜事，这种现象在所谓的法治发达国家也存在。德国联邦宪法法院在审理“体育赌博案”和“巴登符藤堡州赌场法案”时，就发现了明示目的和实际目的可能发生抵牾。在德国，体育赌博实行国家垄断，由专门国家机关运营，这就限制了私人进入这一行业的职业自由。对此，政府宣称实施垄断的目的是防止市场化带来赌博上瘾。但客观而言，此举旨在增加州的财政收入。联邦宪法法院注意到，公立运营机构进行广告宣传，这就很难让人相信其主要目标是防止赌博上瘾而非提高财政收入。[11]有鉴于此，公权力追求的目的究竟是什么，应当展开严格审查。在确认目的之后，对目的正当性应当适用宽松还是严格审查基准呢？如果适用宽松审查基准，则公权力的判断将得到高度尊重，除非有明显相反证据，都应当肯定有关目的具有正当性；如果适用严格审查基准，则对目的正当性提出较高要求，即有关目的必须构成重大公共利益。基于一种朴素的直觉，既然宪法将对个人最重要的权利和自由规定为基本权利，公权力似乎就不得基于一般公共利益而限制基本权利，因此，应当对目的正当性进行严格审查。在合宪性审查实践中，加拿大最高法院一度秉持这一立场。其在 1986年欧克斯（Oakes）案中指出，只有为了“足够重要的”（of sufficient importance）的目标，才可以限制 《加拿大权利和自由宪章》规定的权利。在最低限度上，一个目标只有与“急迫而重大的关切”（concerns which are pressing andsubstantial）相关，才是“足够重要的”。[12]如果一个目标不是“足够重要的”，则政府不得对宪法权利作出任何限制。无独有偶，美国宪法上也存在类似做法。美国最高法院区分根本权利（fundamental rights）和非根本权利，它们都受到正当程序条款和平等保护条款的保障。根据被限制的权利是否构成根本权利，美国最高法院进行不同强度的审查。[13]政府涉嫌侵犯根本权利的，适用严格审查（strict scrutiny）。要通过这一审查，政府必须是追求“重大目的”（a compellingpurpose）；政府涉嫌侵犯非根本权利时，则适用理性审查基准（the rational basis test），政府只需要证明有关措施追求正当目的，就可以通过审查。然而，这一制度安排存在两个困难。首先，人们通常能够就政府所追求目的是否构成公共利益达成共识，但有关目的构成一般还是重大公共利益，则往往仁者见仁智者见智。现代社会价值多元，不存在评价公共利益重要性的公认标准，人们很难就一般和重大公共利益的区分达成一致。以美国为例，对于如何判断政府追求的目的是否重大，至今没有发展出明确标准。其次，如果适用严格审查基准，则公权力不得为了一般公共利益限制基本权利，这将导致一般公共利益的损失。在公共利益和个人权利发生冲突时，正确的做法是在两者之间进行平衡，而不是一刀切否定任何一方。引人深思的是，在提出欧克斯标准三年之后，加拿大最高法院就有法官指出了这一点。McIntyre法官在 Andrews案中指出，在现代社会，立法者对社会经济生活的全面干预和调控是必不可少的，甚至恰恰是保护个人权利、尤其是弱势群体权利的需要。然而，社会经济立法所追求的目标并不涉及“急迫和重大的关切”，因此并非“足够重要”。如果坚持欧克斯标准，政府将无法进行必要的社会经济立法。[14]由此可见，对目的正当性适用宽松审查基准是唯一选择。只要公权力所追求目的构成公共利益，无论其属于一般还是重大，都应当确认其行为符合目的正当性原则。对于这一主张，人们可能担心这将为公权力限制个人权利打开了方便之门。然而，确认目的正当，并不意味着终局性地认定有关措施合宪合法，而是需要继续进行后续审查。比例原则审查的四个步骤构成一个有机整体，第一步从宽审查并不意味着公权力得以随意限制基本权利。如果不能通过适当性、必要性和均衡性审查，则仍然构成对基本权利的侵犯。实际上，对目的正当性适用宽松审查基准的合理性，也得到了加拿大最高法院和德国联邦宪法法院实践的印证。加拿大最高法院逐渐意识到欧克斯标准不可行，最终予以放弃。如上所述，在欧克斯案三年后，McIntyre法官指出了严格坚持欧克斯标准将导致政府无法进行社会经济立法。又过了一年，加拿大最高法院承认欧克斯标准并非毫无差别地适用于所有情况，而是应当区别具体情况，包括要考察相关利益的性质。[15]此后，加拿大最高法院实际上放弃了这一立场。[16]与此相映成趣的是，德国联邦宪法法院一贯高度尊重立法者对公共利益的判断，对立法所追求目的的正当性从来没有提出较高要求。只要立法者所设定的目标不明显违宪，就肯定其具有正当性，而无论有关目标有多么重要、是否构成重大公共利益。三、适当性原则：宽松审查基准确认公权力追求正当目的之后，应当继续审查有关措施是否具备适当性，即能否促进目的实现。在这个环节适用的审查基准也存在宽松和严格两种方案。按照有效性从低到高的顺序，公权力所采取措施可以分为完全无效、低效、高效、完全有效这四种情形。无论适用何种审查基准，完全无效的措施都不能通过审查，高效、完全有效的措施都可以通过审查。适用不同审查基准，只对低效措施的命运产生影响：低效措施能够通过宽松审查，但不能通过严格审查。由此可见，适用何种审查基准，取决于是否应当让低效措施通过审查。基于限制公权力、维护公民权利的立宪主义立场，我们从直觉上倾向于采取严格基准。然而，这一做法是否可取，还有待进一步探究。如果采取严格基准，则低效措施无法通过适当性审查，在这一步就得出公权力违宪的终局结论。在此应当具体区分两种情况：一些低效措施即便通过了适当性原则，也违反必要性原则和均衡性原则，即便采取宽松标准使其通过适当性审查，其仍然可能无法通过后续审查。因此，在适当性审查中采取何种基准，并不影响终局结论；与此不同，有一些低效措施是符合必要性原则和均衡性原则的，其合宪与否，取决于能否通过适当性审查。因此，我们应当着重思考是否应当让第二种低效措施通过适当性审查。问题在于：追求正当目的、符合必要性原则和均衡性原则的低效措施，是否应当认定其违反适当性原则，从而认定其违宪？对此，我们着眼于权利保障、公共利益维护、法的安定性这三个方面展开考察。首先，从权利保障的角度来看，似乎应当进行从严审查。然而，既然有关措施符合必要性原则，意味着没有同等有效、限制更小的其他措施可供选择。有关措施符合均衡性原则，说明其不违反过度禁止（Übermaßverbot），没有对基本权利设定不可接受的过度限制，或者说，个人权利受到的限制是轻微的、可接受的。如果从严审查导致此类低效措施被认为违宪，在个人权利保障方面并不能够获得可观收益。其次，就公共利益的维护而言，尽管低效措施所实现的公共利益是有限的，但是，由于其符合均衡性原则，说明权利限制与所实现公共利益之间的关系合乎比例，即能够实现与基本权利所受限制相称的公共利益。最后，如果适用宽松审查，则公权力的行为得到尊重和维护，这有利于维护稳定性和可预见性，有助于维护法的安定性。因此，综合这三个因素的考虑，应当对公权力行为的适当性进行宽松审查，即便这将使得低效措施通过适当性审查。[17]这一结论能够得到德国经验的支持。德国联邦宪法法院进行适当性审查时，只抽象地审查措施是否能够促进目的实现，而并不关注其在个案中的实际效果。[18]也就是说，一个措施只要在理论上有可能促进目的实现即可，至于其在事实上是否产生了所追求效果，则在所不问。[19]其所采用的标准，是有关措施是否“客观上不适当”（objektiv ungeeignet）[20]、“根本不适当”（schlechthin ungeeignet）[21]、“原则上不适当”（grundsätzlich ungeeignet）[22]、或者“完全不适当”（gänzlich ungeeignet oder völlig unzulänglich）[23]。在其看来，只要一个措施能够部分促进目标的实现，就符合适当性原则的要求[24]。由于采取了宽松的审查基准，只有在例外情形下，联邦宪法法院才确认公权力所采取措施违反适当性原则。[25]四、必要性原则：根据对权利损害大小区分处理（一）必要性审查的原理必要性原则要求公权力在两个同等有效的措施中选择对公民权利损害较小的措施。只有在两个措施同等有效的情况下，公权力才应当采取损害较小的措施。如果损害较大的措施更有效，则其并不违反必要性原则。[26]在行政诉讼中，法院据此判断行政机关相关行为的合法性。例如，在陈某诉庄河市公安局行政赔偿纠纷案中，法院认为，在车辆变形，用撬杠等损害较小的方法不能打开变形车门的情况下，气焊切割车门并无不妥。[27]实践中，公权力通常主张损害较大的措施有效性更高，因此采取损害较大的措施是必要的；而公民则往往主张损害较小的措施同等有效，公权力采取损害较大的措施违反了必要性原则。因此，必要性审查的核心，在于判断损害较小的措施是否同等有效。如果适用宽松的审查基准，则意味着高度尊重公权力，这将使得公权力的行为容易通过必要性审查，有利于维护法的安定性。然而，一概适用宽松审查基准将弱化甚至掏空必要性审查，这有悖于权利保障的初衷；反之，一概适用严格审查基准则意味着对公权力采取不信任态度，倾向于确认损害较轻的措施同等有效，这有利于保护公民权利，但不利于维护法的安定性，将导致公共利益的损失。在实践中，不同国家在这这个问题上做法不一，学界也存在不同主张。我们认为不能一概而论，下文根据公权力所采取措施对个人权利导致较小、较大损害两种情况，分别进行探讨。（二）损害较小的措施：宽松审查基准我们首先考察在公权力采取的措施对公民权利仅造成较小损害时，是否应当适用严格审查基准。适用严格审查基准，将产生三个后果。首先，这将导致较高的审查成本。严格审查两个措施是否同等有效，需要对所有相关细节进行全面、细致的审查，这需要较大资源投入。其次，适用严格审查基准，将导致较多措施被认定为违反必要性原则，这不利于维护法安定性。最后，严格审查能更好地保障公民权利，但这方面的收益是有限的。具体而言，公权力采取的措施本来只导致了较小损害，在其被确认违反必要性原则之后，公权力只能采取对个人权利损害更小的另一措施。然而，用一个损害更小的措施，取代一个本来只导致较小损害的措施，在权利保障方面的收益微不足道。对这三个后果进行综合考量可知，在有关措施导致较小损害时，使用宽松审查基准即可。从理论探讨中得出的这一结论，能够得到德国和美国经验的印证。在德国，法律所规定措施并不严重限制公民基本权利的，联邦宪法法院强调立法者的权限，高度尊重立法者关于损害更小的替代措施并非同等有效的判断，极少认定立法者违反必要性原则。这一立场也体现在宪法诉愿案件中证明责任的分配上：立法者原则上只要能够证明其作出的事实判断是可支持的（vertret-bar），[28]其行为就符合必要性原则；而宪法诉愿人只有证明了一个限制较轻的措施明显（evident）同等有效，即“从任何角度来看确定无疑存在限制更小的措施”，有关措施才违反必要性原则。[29]无独有偶，美国最高法院在审查非根本权利所受到的限制时，鉴于个人自由受到的影响比较有限，进行较为宽松的合理审查（rational scrutiny）。只要手段和目的之间存在合理联系，最高法院就确认有关措施不侵犯宪法权利，而无需严格审查是否存在限制更轻的其他措施。这些域外经验表明，对导致较小损害的公权力行为从宽进行必要性审查，具有内在合理性和可行性。（三）损害较大的措施：严格审查基准公权力所采取措施导致较大损害的情况下，应当适用何种审查基准？前述分析指出，严格审查意味着提高审查密度，需要对细节进行深入分析，因此将导致高昂成本；有关措施通过必要性审查的概率较小，这不利于维护法安定性；严格审查往往导致有关措施不能通过审查，这有利于公民权利的保障。在有关措施对个人权利只造成较小损害的情况下，鉴于在基本权利保护方面的收益是有限的，可以赋予公共利益优先地位。相反，在有关措施导致较大损害的情况下，个人权利的权重上升，具有优先地位。因此，在这种情况下，应当适用严格审查基准。适用严格审查基准，意味着对公民提出的损害更小的措施也同等有效的主张，采取更为友好的立场。即便损害更小的措施并非绝对地同等有效，但只要“足够”有效，即能够在合理程度上促进目的的实现，则鉴于其能够避免对基本权利的较大损害，仍然应当确认其实质上同等有效，判断公权力违反必要性原则。采用严格审查基准，则事实上要求公权力应当采取有效性略低、但能够在合理水平上促进目标实现的措施。这实际上放弃了一部分公共利益，以换取对个人权利的保障，从而实现公共利益和个人权利之间的适当平衡。这一结论是否合理，我们结合德国联邦宪法法院的两个判例和我国行政诉讼中的相关实践来进行探讨。第一个判例为广告车辆案，[30]所涉及的核心问题是一律禁止广告车辆是否符合必要性原则。德国联邦交通部根据 1952年版 《道路交通法》第6条第1款第3项的授权制定了 《道路交通条例》，该条例第33条第1款规定：“在封闭场所以外，通过图像、文字、灯光或者声音进行的任何广告，可能影响交通参与人从而影响、阻碍交通的，予以禁止。”宪法诉愿人出租一辆用于车辆广告业务的货车，有时也将车辆用于宣传自己的业务。条例生效导致其无法正常开展业务，因此，宪法诉愿人主张这一规定侵犯其职业自由。联邦宪法法院指出，该条例禁止车辆纯粹为了做广告而上路，这一禁令有助于保障道路交通畅通和安全，因此是符合适当性原则的，之后就进入了必要性原则的审查。在该案中，立法者有两个措施可供选择，一是一刀切的禁令，二是规定许可制，由审批机关根据路段、时段的不同情况，批准在什么时段、什么路段可以进行广告宣传。从公共利益的角度来说，这两个措施在实现立法目的的程度上是存在区别的。如果一刀切地禁止广告车辆上路，无疑能够在最大程度上避免广告车辆上路影响交通畅通和安全。但与此同时，这将导致广告车辆经营者根本无法开展业务，这构成了对职业自由的严重限制。然而，并非在所有路段、所有时间，道路交通情况都是相同的。不同路段、不同时间的交通总量和密度往往存在巨大差异，并非每次广告车辆上路都会对交通产生严重影响。即便对交通产生消极影响，其程度也是各不相同的。如果设立许可制度，由行政机关根据路段、时间不同作出区分处理，即在不影响交通畅通和安全的前提下允许广告车辆上路，固然所实现的公共利益略低一些，但也达到了合理程度，同时又能够避免对经营者的职业自由作出严重的干预，从而能够在公共利益和个人权利之间取得适当平衡。基于这一考虑，联邦宪法法院认为行政许可构成了实质上同等有效的措施，《道路交通条例》一律禁止广告车辆上路的规定违反必要性原则，无法得到正当化。[31]第二个相关判例涉及 1975年德国联邦青年、家庭和卫生部根据 《食品与必需品法》的授权制定的 《可可条例》。该条例第14条第2项规定，为了保护消费者，防止其受到误导，在外观、气味、口味等方面容易与巧克力混淆的食品不得进入流通。该条例规定流通禁令的目的，是防止消费者因为混淆而购买与巧克力相似的食品。某企业在圣诞节前后生产圣诞老人形状、在复活节前后生产兔子形状的爆米花，这些产品容易与相同形状的巧克力混淆，因此不能进入流通，该企业的经营受到重大影响，因此提起宪法诉愿。联邦宪法法院对此进行比例原则审查，首先认可保护消费者的目的具有正当性，然后确定禁止进入流通的规定能够有效保护消费者，之后就进入了必要性审查。为了保护消费者不受误导，有两个措施可供选择，一是直接禁止容易混淆的产品进入流通，二是要求在产品上作出明显标识。无疑，第一种措施能够从根本上避免发生混淆，而第二种措施则不能防止一些粗心大意的消费者无视明显标识而发生混淆，因此，第一种措施无疑能够更好地实现目的。然而，第一种措施将导致相关商家无法继续经营，这构成对职业自由的严重限制。相反，如果要求商家作出明确标识，则商家仍然能够开展经营活动，其只承受一个可以接受的从业限制。着眼于流通禁令对职业自由构成的严重限制，联邦宪法法院认为，规定标识义务就足以防止消费者混淆产品，能够在消费者保护和经营者职业自由之间取得平衡，因此在实质上构成了与流通禁令同等有效的措施，而一律禁止相关产品进入流通违反了必要性原则。[32]这两个判例中，基本权利都受到了严重的干预，德国联邦宪法法院对有关措施的必要性进行了严格审查，实际上确认有效性较低、但能够在合理程度实现公共利益的措施是同等有效的，进而判定公权力采取的行为违反必要性原则，以此实现了公共利益和个人权利之间的适当平衡。将目光投向我国行政诉讼实践可知，在行政机关所采取措施对公民导致较大损害的情况下，法院通常也进行严格审查，实质上认同损害较小的替代措施能够在合理程度实现行政目的。在比例原则第一案中，汇丰公司的违法建设行为导致了遮挡新华书店顶部，被予以拆除。最高人民法院认定，“拆除的面积明显大于遮挡的面积，不必要地增加了被上诉人的损失，给被上诉人造成了过度的不利影响。” [33]在王青诉衡水学院行政处罚案中，王青因为替考而被学院开除学籍，法院认为，“被告可以通过其他损害较小的纪律处分，督促学生认识和改正错误并观其后效，也可以达到相同的目的。” [34]在于桂禄诉莒县住房和城乡规划建设局行政强制案中，法院认为，“被上诉人应选择责令限期改正的处罚措施为宜，直接拆除涉案房屋不必要地增加了上诉人的损失，给上诉人权益造成过度损害。” [35]在这些案例中，行政机关所采取的措施相对于较为缓和的措施，实际上效果是更好的。但由于这些措施导致对行政相对人权益的严重损害，法院因此认为应当采取对当事人权益损害较轻的措施。总之，在公权力所采取措施导致对公民权利较大损害时，应当严格进行必要性审查。这一结论，也能够得到德国经验和我国行政诉讼实践的印证。五、均衡性原则：三个步骤中的区分处理如果确认公权力的行为符合必要性原则，则应当进入均衡性审查。这一阶段的审查包括三个步骤：首先，考察基本权利受到多大限制；其次，评估实现了多大的公共利益；最后，在基本权利和公共利益之间进行权衡，判断孰先孰后。下文结合一个备案审查案例，分别探讨这三个步骤中应当适用何种审查基准。需要注意的是，均衡性审查有事中和事后两个时间节点。具体而言，公权力采取措施时应当进行自我审查，过了一段时间之后可能在行政诉讼、备案审查等框架内接受他人审查。经过时间的流逝，基本权利和公共利益可能此消彼长，一个在作出时符合均衡性原则的措施，可能事后不再符合这一原则。如果按照事后节点进行审查，则审查者未免“事后诸葛亮”，实际上要求公权力主体未卜先知，准确预测未来的事态发展。有鉴于此，我们认为，应当以公权力采取措施的时间节点为准，来审查其行为是否符合均衡性原则。[36]（一）基本权利所受限制：从严一个地方性法规规定，对逾期未缴纳道路停车费用的停车人，处以二百元以上一千元以下罚款。[37]以此为例，应当从严还是从宽判断公权力对基本权利设定的限制呢？为了判断公民权利受到多大限制，需要综合考虑个案中的各种具体情况。从宽审查意味着原则上尊重公权力所作出的判断。然而，基于两个原因，应当谨慎对待公权力的立场。首先，限制是由公民来承担的，公权力无切身体会，更谈不上有切肤之痛。特别是在作出抽象行为时，公权力不接触具体个案，难以设想一个个鲜活的个人将承受何种负担甚至痛苦。因此，公权力对权利受限程度的判断完全有可能失之毫厘，谬之千里。其次，公权力的行为具有外部性，因此天然地具有低估权利限制的倾向。具体而言，公权力追求公共利益，成本却由公民承担，可谓是政府点菜，公民买单，公权力因此容易“慷他人之慨”，轻视个人权利受到限制的程度。有鉴于此，在这一步应当从严审查公权力的判断，主要从直接受影响的个人视角出发，判断其权利受到多大程度的限制。[38]那么，二百元以上一千元以下的罚款，对公民构成多大负担呢？如果进行从宽审查，从公权力视角来看，似乎这一处罚力度并不是很大。但如果从严进行审查，则结论有所不同。2023年，城镇和农村居民人均消费支出分别为32994元、18175元，日均消费分别为 90元、50元。即便按照最低幅度只罚款 200元，也分别相当于城镇和农村居民大约两天和四天的消费。[39]因此，这一罚款力度对大部分公民是能够产生“切肤之痛”的，设定这一罚款幅度，很难说决策者了解群众疾苦。（二）所实现的公共利益：从严为了判断所实现公共利益的大小，应当考察公共利益的重要性和所采取措施的有效性。公共利益越重要、措施越有效，则能够实现越大的公共利益，反之亦然。需要注意的是，就公共利益的重要性而言，公权力倾向于夸大与其自身利益一致的公共利益，而忽视与其自身利益相冲突的公共利益。例如，通常情况下，地方政府通过举债来筹集资金用于改善基础设施，能够提升营商环境的硬件水平，有利于招商引资，从而提升当地的经济发展水平，增加税收收入，而增加的税收收入则可以用于偿还债务，从而进入一个“举债——改善基础设施——增加税收收入——用额外收入还债”的良性循环。与此同时，地方政府主要官员也就取得了相应的政绩，能够获得更多升迁机会。然而，如果所带来的额外财政收入并不能够抵消债务负担，将让当地承受沉重的公共债务负担，这是不符合公共利益的。但是，借助基础设施改善这一政绩，主要官员却往往能够获得升迁，在这种情况下，公共利益和官员的个人利益就发生了冲突。有鉴于此，对公权力所追求目的是否构成公共利益的审查应当从严进行，尤其要注意审查是否存在用公共利益的名义掩盖个人利益的情形。对于措施的有效性，也应当对公权力主体的判断持有健康的怀疑态度。在为了公共利益而限制公民权利的情况下，国家机关自身并不承担不利后果，因此往往并不将公民所承受的不便充分纳入其考量范围，而是采取死马当活马医的态度，有枣没枣打三竿。即便一个措施大概率不能取得所希望的效果，公权力也会倾向于抱着试一试的态度限制个人权利。有鉴于此，对公共利益的重要性和措施有效性的判断，都应当适用严格审查基准。在停车费案例中，处以罚款能够达到两个目的，一是通过罚款产生的威慑作用，促使停车人及时缴纳停车费，二是罚款本身能够提高政府的财政收入。然而，从严进行审查可知，及时缴纳停车费固然构成公共利益，但其重要性有限。由于现代国家主要应当通过税收来获得财政收入，罚款作为财政收入来源，只能作为例外，因此，第二个目的的重要性也是有限的。总体而言，对停车人设定这一罚款，实现的是一般公共利益，而非重大公共利益。（三）基本权利和公共利益的权衡：从宽公权力为了重大公共利益而对公民权利设定轻微限制明显符合均衡性原则，为了一般公共利益对公民权利设定严重限制则明显违反均衡性原则。在这两类个案中，适用宽松和严格审查基准都将得出相同结果。只有在个人权利和公共利益孰轻孰重并非一目了然的情况下，适用不同审查基准才导致不同结果。我们认为，在模棱两可的情况下，基于两个方面的考虑，应当适用宽松审查基准。首先，适用宽松审查基准有利于维护法安定性。进行权衡时，审查者的目光在公民权利和公共利益之间穿梭往返，直到形成何者优先的内心确信。法益权衡与自由心证相似，并非一个完全科学、理性、客观的过程，无法完全避免主观性，相似个案的权衡结果难免具有一定的不可预见性[40]。公权力在作出一个行为的时候，已经在个人权利和公共利益之间进行了权衡。在该行为接受均衡性审查时，审查者也在个人权利和公共利益之间进行权衡。鉴于两次的权衡都具有一定的主观性，如果审查者没有明显理由就否定公权力之前进行的权衡，则无法合理地主张其权衡更加正确，而只是用自己的主观判断取代了公权力的主观判断。如此一来，在没有明显理由的情况下否定在前权衡结果，不仅有损法的安定性，浪费资源，而且其说服力也有限。其次，适用宽松审查基准，能够更好地维护法安定性和实质正义之间的平衡。如前所述，法益权衡并不存在唯一正解，模棱两可的个案中，公共利益和个人权利在重要性上半斤八两、难分伯仲。即便个人权利应当被赋予优先地位，其对于公共利益也只有微弱优势。如果公权力错误地赋予公共利益优先地位，对基本权利的限制只是刚刚超出正当限度而已，个人仅仅承受了轻微的额外负担。如果因此就认定公权力的行为违反均衡性原则，则在权利保护方面的收益有限，并不能明显促进实质正义。与此同时，却导致公权力行为被否定，法的安定性受到损害。有鉴于此，我们主张对基本权利和公共利益之间的权衡适用宽松审查基准，以在形式正义和实质正义之间取得适度平衡。在停车费案例中，无疑对公民权利设定了沉重负担，所实现的公共利益却是无足轻重的，两者之间关系不均衡。全国人大常委会法制工作委员会也得出了这一结论。《全国人民代表大会常务委员会法制工作委员会关于 2021年备案审查工作情况的报告》指出，“有的地方性法规规定，停车人应当按照规定缴纳道路停车费用，逾期未缴纳的，进行催缴同时并处二百元以上一千元以下罚款。有公民对有关罚款规定提出审查建议。我们审查认为，停车人逾期未缴纳停车费，行政机关催缴同时并处二百元以上罚款的规定，程序设置失当，规定的罚款额度与行政处罚法确立的过罚相当原则不符，建议制定机关遵循法治原则，从实际出发，在充分论证的基础上，调整完善罚款的额度和程序”。[41]结论在行政诉讼和备案审查等实务中进行比例原则审查时，对审查的每一步都应当妥善确定审查基准。在目的正当性审查中，应当对目的进行严格审查，对其正当性则进行宽松审查。对公权力所采取措施的适当性，应当适用宽松审查基准。在必要性审查中，应当区分两种不同情况。公权力实际采取的措施对公民损害较小的，即便理论上经过严格审查或许能够确认另一损害更小的措施也同等有效，基于权利保障、审查成本、法的安定性等因素的综合考虑，也不应当适用严格审查基准；与此不同，如果实际采取的措施对公民损害较大，则应当适用严格审查基准，尤其是应当确认有效性更低、但能够在合理水平实现目的的措施实质上同等有效。在均衡性审查中，对于个人权利受到限制的程度、对所实现公共利益的判断，应当适用严格审查基准，对不同法益之间的权衡则应当适用宽松审查基准。 注释:[1]参见蒋红珍：《比例原则适用的规范基础及其路径：行政法视角的观察》，载《法学评论》2021年第1期 ，第52-66页。[2]全国人大常委会法工委国家法室编著：《中华人民共和国立法法释义》，法律出版社2015年版 ，第28页。[3]参见郑晓剑：《比例原则在民法上的适用及展开》，载《中国法学》2016年第2期，第149页。[4]同前注[4]，郑晓剑文，第152页。[5]参见谢立斌：《自由权的保护义务》，载《比较法研究》2011年第1期，第39-41页。[6]参见梅扬：《比例原则的适用范围与限度》，载《法学研究》2020年第2期，第63、64页。[7]同前注[7]，梅扬文，第65页。[8]郑某某诉五莲县住房和城乡规划局行政强制案，山东省日照市中级人民法院行政判决书（2015）日行终字第53号。[9]陈某某等诉广州市公安局白云区分局滥用职权案，海南省高级人民法院行政判决书（2001）琼行终字第12号。[10]郑某某等诉陆丰市国土资源局行政处罚案，广东省高级人民法院行政判决书（2008）粤高法行终字第133号。[11]Andrej Lang，Der Verh?ltnism??igkeitsgrundsatz in der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts：Eine rechtsempirische Un-tersuchung mit rechtsvergleichenden Perspektiven，A?R145（2020），S.95f.[12]See Oakes，[1986]1 S.C.R.103[Oakes]，at 138，139.[13]关于美国多元审查基准的代表性文献见杨登杰：《执中行权的宪法比例原则——兼与美国多元审查基准比较》，载《中外法学》2015年第2期，第373-375页；王蕾：《比例原则在美国合宪性审查中的类型化运用及其成因》，载《比较法研究》2020年第1期，第68-73页。[14]Andrews v.Law Society of British Columbia[1989]1 SCR 143，184.[15]R.v.Keegstra[1990]3 SCR 697，738.[16]See Peter.W.Hogg，Constitutional Law of Canada，5th edition.，Vol.II，Thomson Carswell，2007，p.132.[17]不同观点见蒋红珍：《论适当性原则——引入立法事实的类型化审查强度理论》，载《中国法学》2010年第3期，第69-70页；刘权：《适当性原则的适用困境与出路》，载《政治与法律》2016年第7期，第103-104页。[18]Siehe BVerfGE 67，157，173，175，178；79，256，270；81，70，90；81，156，192；83，1，19；100，313，373.[19]BVerfGE 103，293，307；117，163，188f.；121，317，354；126，112，144；134，204，227；138，136，189；143，246.[20]BVerfGE 16，147，181；17，306，317；73，301，317；81，156，192；126，331，361.[21]BVerfGE 19，119，127；71，206，216；81，156，192.[22]BVerfGE 70，1，26.[23]BVerfGE 56，54，81；77，170，215；79，174，202；85，191，212.[24]例如，《面包糕饼店工作时间法》禁止任何人于工作日晚上十点到第二天凌晨四点在面包糕饼店工作，以此保护烘焙从业人员的健康。由于员工最早四点就可以开始工作，因此，这一规定并没有完全禁止夜间工作，不能保障从业人员完全不从事夜间工作。就此而言，这一措施并非完全有效。然而，联邦宪法法院指出，这一规定仍然对从业人员的健康保护起到了促进作用，因此符合适当性要求。BVerfGE 87，363，385f.[25]D.Grimm，Proportionality in Canadian and German Constitutional Jurisprudence，57 University of Toronto Law Journal 383，389（2007）。[26]不同观点见刘权：《论必要性原则的客观化》，载《中国法学》2017年第5期，第186-188页。刘权认为，在不同措施效果不同、对公民权利损害不同的情况下，应当借助相对损害计算公式，将所有措施转化为“相同有效性”的措施，再选择出一个相对最小损害的措施。[27]陈某诉庄河市公安局行政赔偿纠纷案，辽宁省大连市中级人民法院行政判决书（2002）大行终字第98号。[28]Vgl.BVerfGE 77，84，109ff.[29]Vgl.BVerfGE 126，331，362.[30]BVerfGE 40，371ff.[31]BVerfGE 40，371，383.[32]BVerfGE 53，135，146.[33]黑龙江省哈尔滨市规划局与黑龙江汇丰实业发展有限公司行政处罚纠纷上诉案，最高人民法院行政判决书（1999）行终字第20号。[34]王某诉衡水学院行政处罚案，河北省衡水市桃城区人民法院行政判决书（2014）衡桃行初字第24号。[35]于某某诉莒县住房和城乡规划建设局行政强制案，山东省日照市中级人民法院行政判决书（2015）日行终字第17号。[36]蒋红珍认为应当区分处理，同前注[17]蒋红珍文，第74、75页。[37]沈春耀：《全国人民代表大会常务委员会法制工作委员会关于 2021年备案审查工作情况的报告》，中国人大网：http：// www.npc.gov.cn/ npc///// c2/ c30834/ 202301/ t20230113 423339.html，2024年6月27日访问。[38]David M.Beatty，The Ultimate Rule of Law，Oxford University Press，2004，p.96.[39]国家统计局：《2023年居民收入和消费支出情况》，https：// www。stats。gov。cn/ sj/ zxfb/ 202401/ t20240116 1946622。html。2024年6月27日访问。[40]Bernhard Schlink，Der Grundsatz der Verh?ltnism??igkeit，in p.Badura and H.Dreier（Hrsg.），Festschrift 50 Jahre Bundesver-fassungsgericht ，vol.II（Tübingen：Mohr Siebeck，2001），445.[41]同前注[37]，沈春耀文。 谢立斌，法学博士，中国政法大学比较法学研究院、中德法学院、制度学研究院教授。来源：《当代法学》2024年第5期。
许俊伟：重归原旨：我国生物医学领域专利制度策略的优化
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:46:13 +0800
【摘要】“新冠肺炎”疫情发生后，学界重燃了对生物医学领域专利制度的研究热情。尤其在生物医学领域专利制度被逐步异化为战略工具的现实背景下，探讨生物医学领域专利制度更显必要。而面对当前生物医学领域专利制度与消费者利益间矛盾丛生的关系，是公共利益天然代表的国家就理应对此作出积极思考和应对，以便生物医学领域的专利制度能够得以重归原旨。所以，我国应当对生物医学领域的专利制度策略展开多元优化，通过灵活内化国际新创规则、合理建构政府补贴体系、充分利用横向磋商场域来促使该领域的专利制度可以在最大程度发挥激励创新效用的同时与消费者利益保护实现理想状态下的兼容，从而使得人民健康水平提升及药品可及性问题改善取得根本性突破。【关键字】药品；专利；生物医学；消费者利益；制度策略 一、问题的缘起2019年“新冠肺炎”疫情爆发，并随着时间的推移在全球范围内快速传播开来，很多无辜的人因得不到及时救治丧失了宝贵生命。在“新冠肺炎”疫情面前，由于生物医学领域的专利制度成为国家间博弈焦点，更是重燃了学界的研究热情。专利制度毫无疑问起源于西方国家，专利制度的理论渊源则分别是洛克财产权劳动理论基础上提出的“自然权利论”、德布孚拉在起草专利法时提出的“工业产权论”与柯列尔提出的“非物质论”。但美国在专利制度建构方面却更重视边沁的功利主义理论，并以此理论为基础在美国宪法第1条中明确了对专利权的保护。“在功利主义理论的基础之上结合经济学理论而发展起来‘激励理论’，是当今大多数国家专利法所认可的主流观点，认为专利制度的作用在于通过市场垄断收益来激励创新的产生”（陈曦，2019）。当然，这与亚当斯密的思想也是完全一致。我国《专利法》第1条规定，专利制度的存在是“为了保护专利权人的合法权益，鼓励发明创造，推动发明创造的应用，提高创新能力，促进科学技术进步和经济社会发展”。不过，由于独占权将严重影响人类的公共健康，政府干预的制度模式就可能具有更好的制度效果（王太平，2011）。有鉴于此，在当前生物医学领域专利制度逐渐被异化为战略工具的情况下，为了更好襄助我国在国际博弈中合理捍卫国家利益并在创新激励策略实施中进一步增进人民福祉，本文试图通过阐述生物医学领域专利制度与消费者利益的冲突可能与协调障碍来明晰未来生物医学领域专利制度策略的可能优化方向，使之得以在重归原旨中能够为人民健康生活提供关键的制度支持，从而加速推进“健康中国”这一宏伟目标的实现。二、战略工具：生物医学领域专利制度的异化如今，知识产权在很多从事高端科技、生命科学和信息处理等产业的公司中正愈发受到重视，专利制度也逐渐被这些公司视为是阻止竞争和主导市场的战略工具，专利在目前显然具备了更广泛的战略功能。可毫不客气地讲，这样的功能无疑背离了专利制度当初的建构目的，使其逐步异化为了防御性封锁和进攻性封锁的工具，经济效率在某种程度上大大降低。而就生物医学领域而言，这种异化必将带来严重的不利后果，知识更迭和深度创新明显会受到阻碍，以致于私人在取得巨额利润的同时用于改善人类健康的有用产品减少，使得所有国家包括发达国家在内的大多数人们陷入到了囚徒困境当中。即便《与贸易有关的知识产权协定》（TRIPS）作出了强制许可的规定，但从根本上处理这一问题远非仅此而已。（一）专利制度异化为战略工具的作用解读众所周知，当今经济发展的核心动力已从工业制造领域向高端科技、生命科学和信息处理等产业转变，知识产权在很多从事这些产业的公司中显然正越来越受到重视，这些公司也愈发意识到专利的潜力。相较而言，专利制度在当前更多被这些公司视为是阻止竞争和主导市场的战略工具，而非是早先的那种防止仿制的屏障。不难发现，专利已然具备了更广泛的战略功能，其中激励创新可能只发挥了很小的作用。虽然客观上来说许多专利并未产生任何收益，但就战略而言，专利往往更具价值。而目前事关专利的决定似乎也已表现出了部分脱离专利制度建构初心的征兆（孙南申和胡荻，2016），拥有雄厚资本的大公司开始将专利当作重要战略手段加以运用。质言之，专利早已不再是保护一项发明免受其他市场参与者的不公平模仿，其如今明显衍变成了一种讨价还价的关键筹码，将当中的杠杆效应展现得淋漓尽致。尽管建立大型专利组合需要花费巨额费用且对创新激励缺乏应有的贡献度，可这种做法毋庸置疑能够有效压制竞争对手并将他们限定在某些特定领域，因此该做法层出不穷也就不足为奇了。从一般意义上讲，较大的公司确实有能力实施“环绕”策略，即先依靠申请一项专利来覆盖一项发明，再围绕主要专利去申请相关的其他专利，以此限制发明所具有的离散性功能，使得竞争对手进入市场受阻。如此一来，这些将专利看作战略工具的公司自然会充分利用时间、精力和金钱来企图覆盖该技术的所有相关专利，以迫使竞争对手的发明可能会侵犯众多专利抑或说是众多权利要求中的一种而面临损害赔偿或者强制令。总体而言，依靠专利来压制竞争对手的做法主要有二，分别为不想被竞争对手专利所影响而妥善保护公司自身经营自由的防御性封锁和可能是竞争对手可行替代方案但非本公司打算实践的进攻性封锁。分析这两种做法，可见无一不是违背了专利制度的建构目的，经济效率势必会大大降低。实证研究结果也表明，当前大量专利申请的目的是为了防止自身被竞争对手压制与压制竞争对手，专利权人可能会从不使用专利权中获得很多好处。这意味着，作为工业时代遗产的专利制度虽以激励创新出现在世人面前，可不可否认的是，这项制度如今已有堕入倚靠掩埋新技术来保护市场份额和资本投资深渊的倾向。（二）生物医学领域专利制度异化为战略工具的不利后果通说观点认为，基础研究和应用研究存在区别，得到认可的专利基本应有实际应用价值，否则大都被视为是基础领域的发现，被排除在可专利性范围之外。然而，就分子技术而言，发现与发明的界限已经十分狭窄，有关基因和DNA序列的研究显示出了与传统学说的背离，不能算作是产品的基因如若按照传统学说，必将会被排斥在可专利性之外。但现实情况却是，基因和DNA序列目前已被认定为是“产品”，能够获得发明专利。专利法的这些发展明显带来了足以预见的危险：研究人员可能被禁止进入基础研究领域，而这又将会阻碍知识更迭和深度创新。申言之，由于在生物医学领域专利的战略使用更多是为了保护商业利益并将带来严重的社会影响，那生物医学研究的私人所有权往往就可能导致用于改善人类健康的有用产品减少，显而易见的基础研究私有化危险似乎正步步逼近。例如在1990年启动的国际人类基因组计划中，受公共资助的科学家就不乏与私人公司间的争斗。当时科学家们努力工作试图确保所有研究都保留在公共领域，故而他们发表了所有发现以防止阻碍研究的专利申请发生，但这却并非都能如愿。1995年，就在麦克·斯特拉顿在《自然》杂志上发表有关癌症基因论文的前一天，私人公司Myriad Genetics便申请了与乳腺癌相关的BRCA1和BRCA2专利，该专利使得它能够在每位患者的检查费用中收取2500美元。到2015年，赚得盆满钵满的Myriad Genetics市值就超过了30亿美元。与此同时，制药公司则会着重强调新药需要经过多年研发并需为此承担巨额研发费用。塔夫茨中心的一项研究也证实，开发新药的平均时间为11.8年，并且需要为此支付的费用在8.02亿至18亿美元之间（Stefano Barazza，2014）。不过，也有认为这些被营造出来的神话般代价是制药公司解释高昂药价的惯用伎俩，在世人眼中很多公司的确因研发新药获取了巨额利润。比如，丹麦的Lundbeck公司快速发展于抗抑郁药西酞普兰的大量销售，AstraZeneca公司也因治疗胃溃疡药物洛赛克的成功一跃成为了全球最大的制药公司之一。但值得一提的是，为了确保市场优势以及满足投资者的需求，制药公司一般不愿表现出具有垄断地位。可另一个不容争辩的事实则是，制药公司为了维系畅销药给公司所能带来的这种巨额利润，大多会采用许多专利包裹在原始专利周围的策略使之形成专利集群。这就直接造成了即使在该药品专利到期后，其他专利也足以防止仿制药进入市场。是故，考虑到生物医学领域产品与人们的切身利益息息相关，在该领域将专利制度当做战略工具无疑危害甚巨，其不仅违背了专利制度的建构精神，更让世界所有国家包括发达国家在内的大多数人们陷入到囚徒困境当中。而发达国家与发展中国家在这其中最大的不同就是，由于制药公司往往为了满足盈利和股东的需要，他们更愿意去研发治疗发达国家常见疾病的药品，发展中国家常见疾病可能就会被这些公司排除在生物医学研究范围之外。尽管2001年关于TRIPS协定的《多哈宣言》确实确认了各国政府享有使用强制许可获得药品的权利，即政府通过强制许可允许第三方未经专利权人同意生产专利药品，以此来降低药品价格，但强制许可能否消除TRIPS协定对所有国家的任何不利影响却仍值得商榷。换言之，强制许可并非没有“副作用”，其极有可能磨灭制药公司的创新热情，进而导致政府与专利权人形成紧张关系，以致于产生公与私的对立局面，而这种对立局面难免造成不利且深远的政治和经济影响。所以，有迹象表明美国政府在各州下令对药品实行强制许可时会显得非常忧虑。由此可见，纵然生物医学领域的强制许可在某种程度上可能减轻被异化为战略工具的专利制度所带来的不利影响，可为了在最大限度内提升人们的健康水平，这明显不是能够长期适用的“最优解”。三、生物医学领域专利制度与消费者利益：冲突可能与协调障碍在市场经济中，经营者与消费者历来是一对相伴而生的概念。但这种长久的共生共存关系却与二者间存在的短期冲突形成了鲜明反差，尤其在生物医学领域由于专利制度的存在以及药品可替代性的不足，更让这种短期冲突的持续时间被无限拉大。因此，为了使消费者利益不被侵犯并持续满足人们基本的健康需求，在生物医学领域产品可替代性微乎其微的现实背景之下，将该领域的专利制度与消费者利益协调起来就理应是必然选择。不过，同时又不可否认的是，由于生物医学领域的产品在当前TRIPS协定构筑的秩序中已从积极的自由变为了少数人的特权，生物医学领域专利制度与消费者利益的协调可谓是矛盾丛生。（一）生物医学领域专利制度与消费者利益的冲突可能经营者与消费者在长期同为市场主体参与者的情况下二者的利益取向明显趋同，可一定时期的资源稀缺性决定了二者在短期内的力量对比。一般来说，在产品生产初期，鉴于边际成本处在上升阶段，这时的经营者大都会为保证盈利较高定价产品。但伴随规模经济形成，边际成本必定在相应范围内处于递减状态，总成本的降低往往会使经营者采取价格优惠策略吸引消费者，消费者自然在此时能够以较低的成本满足消费效用。而当经营者过分抬高产品的使用成本之时，绝大部分消费者必将会寻找替代产品或者降低消费需求，这时的经营者显然就无法取得预期收益，买方市场的萎缩直接造成经营者丧失追逐利润的基础。不过，这种惯常思维却明显并不适用在生物医学领域，药品长久以来都属于人们的必要性商品，并且囿于当前TRIPS协定框架下药品专利的强保护趋势，该领域规模经济形成的边际成本降低并不意味着注定会呈现出价格下降的样态。具言之，发达国家的大公司往往借助游说、宣传等活动以法律之名来保证巨额利润的攫取不会因成本降低而消逝，生产仿制药的国家（如巴西、印度等）也一直以来面临着来自发达国家及其制药公司保护药品专利的强大压力。毋庸讳言的是，这样的状态无疑让生物医学领域的专利制度与消费者利益的冲突时间被无限拉大，进一步加剧了制药公司与消费者间的对立。经营者与消费者虽说是平等的民事主体，但相较于经营者的地位而言，特别是相较于制药公司的垄断地位而言，这种平等往往仅是形式而非实质，消费者一般处于更加弱势的地位。与制药公司相比，一般消费者的经济能力明显有限，无法抗衡资金与技术实力雄厚的制药公司，处于弱势地位的消费者往往不得不选择接受与顺从。而且，药品作为人们健康乃至生存的保障，在治疗某种疾病的药品只有几种甚至仅有一种的情境下，消费者的拒绝可能就意味着死亡。正因如此，多年来生物医学领域中的众多专利早已作为一种法定和事实垄断出现在世人面前。而反垄断法多年来始终致力于保护消费者，是国家从宏观层面对消费者利益的保障，弥补了消费者权益保护专项法律在宏观层面的力不从心，客观促进了全社会福利的最大化，作为反垄断法核心原则的本身违法原则与合理原则之发展和运用就广泛建立在消费者利益的评价基础之上。以历史维度展开观察，本身违法原则和合理原理从经济学分析方法到法学分析方法的根本性转化主要就得益于有效竞争分析中加入了消费者利益标准。如是观之，生物医学领域专利制度的强保护趋势极易在侵犯消费者利益的境况下给反垄断法的坚定实施及全球反垄断事业造成冲击。何况TRIPS协定中的诸多实体规则又明显偏袒发达国家，那生物医学领域正在进行的这场事关药品专利的“圈地运动”自然就是以牺牲绝大多数消费者利益为代价的，生物医学领域专利制度与消费者利益的冲突可能明显不言而喻。（二）生物医学领域专利制度与消费者利益的协调障碍与所有权制度提供竞争经济的普遍基础一样，专利制度以私有愿望和竞争压力启动并维持着竞争的进行，对这种智力成果的知识产权保护显然可以更好激励创新并推动技术进步。因而，专利制度与消费者利益从长远来看具备一致性。只不过就目前而言，生物医学领域的这种长远需要被放置在漫长的历史长河中去看待。而这也标志着，人类社会的持续发展离不开协调生物医学领域专利权和作为基本人权之一的生命健康权。但在很长的一段历史时期内，有关人权的概念和轮廓却并未形成，只有当人的尊严受到威胁时，其才会格外突出而使人们逐渐意识到其重要性，人权也就此产生。一般认为，第一代人权是在文艺复兴和启蒙运动时期由新兴资产阶级因反对中世纪神权和封建专制主义所提出的。这一代人权旨在限制国家权力、排斥国家干预。然而，由于两次世界大战给人类造成了严重创伤，各国人民普遍认识到人权实现需要依靠国家采取积极行动加以保障。以1948年通过的《世界人权宣言》为起点，第二代人权自此出现，健康权的基本人权地位便依托于《世界人权宣言》的第25条得到奠定。不过，“针对TRIPS对全球人权实现的影响，联合国人权促进小组委员会发表了《知识产权与人权的协议》，明确了TRIPS没有充分反映人权的基本特征，其中包括人人享有卫生保健的权利”（韩成芳，2021）。由此可见，即便生物医学领域专利权与生命健康权的协调实属必然，但这项工作的完成难度仍不容小觑。所以，全球药品可及性运动便在这样的背景下出现了。该运动倡导各国在执行TRIPS协定时将公共健康视为最高优先权，并在鼓励发展中国家通过援引TRIPS协定第7条、第8条来保障公共健康的同时，强烈支持同类仿制药竞争。而美国虽然时常以知识产权“大棒”对别国进行敲打，可在其国内法中，对药品专利期限补偿却设置了诸多限制，以防权利滥用。不仅如此，作为最早规定药品专利期限补偿制度的国家，美国既“拥有世界上最强大的原研药企业”，还“拥有世界上最强大的仿制药企业”（何华，2019）。这种“双标”做法让本就处于全球生物医学领先地位的美国进一步增强了控制力，以致于给全球生物医学领域专利权与生命健康权的协调制造了更多障碍。是故，中国国家主席习近平在2021年5月21日参加的全球健康峰会上强调，“面对传染病大流行，我们要秉持人类卫生健康共同体理念”。其实，在生物医学领域，人类卫生健康共同体理念所欲表达的思想就是专利权并非是绝对权利，财产也只是追求幸福的手段，须知私有制发挥作用的前提应当是对公共利益的系统考量。揆诸于此，正是因为生物医学领域的产品在当前TRIPS协定构筑的秩序中已从积极的自由变为了少数人的特权，该领域专利制度与消费者利益协调得异常艰难也就“顺理成章”了。四、我国生物医学领域专利制度策略的多元优化经过上述梳理，可知专利制度在生物医学领域中的存在本质是为了激励创新，以此来更好提升人类健康水平和生活福祉。但令人遗憾的是，生物医学领域被异化为战略工具的专利制度让其与消费者利益的协调变得举步维艰。而且，以美国为首的有些国家为了维护国家利益常常置国际责任于不顾实施强化产业控制力布局的措施，这就使得协调困难程度会在直线上升中让绝大多数消费者利益受到损害，从而加剧全球健康危机的发生风险。因此，国家作为公共利益的天然代表理应作出积极思考与应对。为优化生物医学领域专利制度策略，我国应通过灵活内化国际新创规则、合理建构政府补贴体系、充分利用横向磋商场域促使生物医学领域的专利制度能够得以重归原旨，以更好为人民健康水平和生活福祉的提升贡献制度支撑。与此同时，中国的这类策略优化同样也可以为他国尤其是发展中国家应对知识产权强保护趋势和国际社会分配不公提供方案借鉴，进而进一步提高中国的国际地位和世界影响力。（一）灵活内化国际新创规则显而易见的是，TRIPS协定中既安排了高标准的药品专利最低保护标准，又针对公共健康和人类福祉可能受到的威胁相应设置了措辞模糊的专利权限制条款，而这些措辞模糊的条款也为各国的国内立法创造了广阔适用空间，这种灵活性无疑一定程度上缓解了高标准的知识产权保护对全球健康和药品可及性等带去的负面影响，受用于广大发展中国家。而且，根据TRIPS协定的规定，在TRIPS协定等国际法规则范围内，广大发展中国家有权决定最适宜其技术能力并满足其经济、社会、文化需求及优先发展事项的专利制度，TRIPS协定的包容性也就此得到了彰显。然而，进入后TRIPS时代发展中国家所迫切需要的立法灵活性却正在面临着被限缩殆尽的窘境，发达国家以双边FTA和区域FTA的实践路径迂回提升知识产权保护标准，该TRIPS-Plus条款几乎使得TRIPS协定所赋予的灵活性失去了原本作用（张明，2021）。各国尤其是发展中国家应对此给予理性认识和充分重视，依据本国基本国情在生物医学领域灵活内化国际新创规则，以确保能够更加有利地融入国际市场。总的来说，本国国情是各国尤其是发展中国家在生物医学领域将国际新创规则灵活内化为本国专利制度的根基，在生物医学领域盲目内化高标准的专利制度绝非发展中国家尽快融入国际市场的尚佳之策，这无异于是在饮鸩止渴。面对我国的基本国情是处于并将长期处于社会主义初级阶段这一现实，我们既要肯定建国以来特别是党的十八大以来党和国家事业取得的历史性成就和历史性变革，同时也要深刻认识到国家现阶段的经济社会发展所呈现出的新特点和新矛盾，牢牢把住基本国情变与不变的辩证关系，通过运用唯物辩证法强大的方法论功能来加以灵活应对，以不断满足人民日益增长的美好生活需要。对此，印度在这方面的实践就值得包括中国在内的广大发展中国家借鉴。印度虽为尽快融入国际市场而积极签署了多项知识产权国际条约，可为了缓解国内的公共健康危机和药品可及性问题，印度在生物医学领域并没有强行与所有国际规则保持一致，而是建构起了一套较低标准的专利保护制度，并依靠发达的仿制药产业逐步发展成了“发展中国家药仓”。而得益于近年来的科技进步，我国内化国际新创规则的底气逐步建立了起来，故而新修订的《专利法》内化了药品专利保护的国际新创规则。此举显然一方面树立了我国良好的国际形象，增加了跨境制药公司投资吸引力；一方面也营造出了充足的市场竞争氛围，激发了本国制药公司的创新热情。不过，《专利法》对灵活内化国际新创规则这一理念的践行却尚存改进之处，未能对药品专利链接制度作出关于公共健康危机等紧急状态下的例外规定无疑给未来可能遭遇的公共健康危机埋下制度隐患。（二）合理建构政府补贴体系长期以来，政府为生物医学研究提供资助在某种程度上都直接或间接地存在。不仅美国的基础研究定期在大学或者政府研究实验室内进行，英国也早在数百年前就开始向研究者提供可观的资助，许多组织亦有自己的资助计划。但一般临时性的举措并未能从根本上来替代或稀释专利价值以成为激励创新的代替方案，长久有效的创新激励往往需要合理建构起全面连贯的政府补贴体系，进而保障专利权人的预期损失得到弥补。实证研究结果也表明，当政府了解一项创新所具有的社会价值时，其所提供的资助要比单一的专利制度更能激励创新，而且在获得政府提供的资助后，这项创新产品投放市场的价格也更易被消费者接受。是故，合理建构政府补贴体系是我国生物医学领域专利制度策略优化的应然方向。在这里，政府补贴是指“政府通过这种财政资助来发挥杠杆效应，以加快产业升级、促进经济发展。由此可见，政府补贴是国家为了达到特定目的所采取的重要经济干预手段”（李胜利和许俊伟，2020）。而将合理建构政府补贴体系纳入我国生物医学领域专利制度策略优化的内容中并不是要在生物医学领域否定专利制度的创新激励作用，只不过这是鉴于当前生物医学领域专利制度与消费者利益的协调障碍所作出的务实之策，以此来最大限度把创新激励与消费者利益保障有机结合起来。国家作为社会和公共利益的天然代表，公与私理应在经济运行专业化和复杂化的强烈要求下形成共同体化，使得官民捆绑、一致打拼成为国家竞争模式。这表明，在当代经济属性和政治属性相糅合的“经济国家”中，决不能让经济全球化的噱头迷住了双眼，政府补贴便因公私融合的深入由此具备了坚实的存在基础，其也因此能够与生物医学领域专利制度在交融共生中既激励创新又保障消费者利益，国家为此自然需要作出合理的顶层设计。具体而言，为了确保我国生物医学领域专利制度可以与政府补贴实现协同发力，将创新激励与消费者利益在最大限度内有机结合起来，合理的政府补贴体系无疑应当从以下四方面加以建构：第一，以经济运行规律遵循和人民健康生活需求为前提贯彻比例原则，在预期目的与市场损害间认真权衡，着重关注补贴效果并予以妥善评估；第二，严格落实公平竞争审查制度，各级公平竞争审查机构务必在审查过程中顶住压力，坚决避免严重磋商个体创新积极性的情况发生；第三，依托既定目标设置逐步完善问责机制，充分给予国家工作人员说明回应的空间，促使国家工作人员在重大公共健康危机面前敢于担当、勇于作为；第四，适当修改《反垄断法》以破除规制困境，将其第五章“滥用行政权力排除、限制竞争”相应修改为“使用行政权力不合理排除、限制竞争”，让政府补贴与专利制度一道在接受《反垄断法》的规制中共同为我国人民福祉提升助力。如此一来，通过这四者间的联动运行，我国生物医学领域专利制度必将会与政府补贴构成双轮驱动，合力解决百姓“急难愁盼”的一系列健康问题。（三）充分利用横向磋商场域目前，随着发展中国家的崛起及科技的不断进步，知识产权相关的横向磋商场域也在持续增多，这无疑为各国运用场域转移方式来实现自身利益诉求创造了更多机遇，故而横向磋商场域的重要性自不待言。但发达国家由于一直处于科技领先地位，则普遍采用纵向场域转移的方式来推行高标准规则，即从由多边到单边的进程中实现自身利益诉求。相较而言，发展中国家明显更依赖于能够切实参与进行规则制定的横向磋商场域，以便于谋求更能符合国家利益的积极成果。实际上，《多哈宣言》的达成就是发展中国家成功运用横向场域转移方式的典例。在此基础上，鉴于逆全球化趋势暗流涌动和发达国家提供全球公共产品意愿减弱等因素影响，发展中国家联合运用横向场域转移方式以实现自身利益诉求可谓是迎来了重大契机，发展中国家自此将具备更多机会参与到国际规则的制定中去，而不仅仅只是被动地灵活内化国际新创规则。可在此有必要指出的是，横向磋商场域要时刻警惕发达国家在“碎片化”的层层递进中以迂回之策来满足契合自身利益的标准提升，为此发展中国家需要借鉴纵向场域转移理论在新兴区域性国际组织或国家间合作机制磋商中引导横向磋商场域向好发展。例如，“金砖国家”作为发展中国家最重要的国家间合作机制之一，就以联合声明的做法表达了他们对未来知识产权国际规则制定的立场。当然，发展中国家应当充分利用横向磋商场域也远不仅是为了参与知识产权国际规则制定以提出具有影响力和制度收益的倡议，这亦是消解知识产权与投资议题挂钩所形成“寒蝉效应”的良方。发展中国家必须保有对知识产权议题的基本规制权，否则，如若依靠仲裁手段解决国际投资协定项下知识产权争端的话，那败诉的东道国往往难以承受沉重的财政负担。毕竟发展中国家的经济实力大都不那么令人乐观，这也就是为何鼓励发展中国家借助横向磋商场域来对公共利益给予更多关注以使结果趋向公平正义的缘由。至此，须知国家间的平等磋商才是建立国际政治经济新秩序的关键抓手，人类命运共同体理念可见仍有待各国尤其是发展中国家付诸生动实践，这显然在当下波诡云谲的国际环境中意义十分重大。所以就我国而言，充分利用横向磋商场域是生物医学领域专利制度策略优化的应然路径之一。为了避免专利制度产生适得其反的效果，我国生物医学领域绝不该削足适履对其一味强化，而需在保障其发挥效用的同时行务实之策来因应公众对廉价药品的渴求度逐步增强，力促药品可及性矛盾得到一定程度上的化解。并且，基于国家职责所在，在生物医学领域多方面受制于人的广大发展中国家理应团结起来，充分利用横向磋商场域，以尽可能降低因任人宰割而发生损害本国人民利益的风险。五、余论历史证明，一项规则若要赢得人们内心的真切拥护无疑需要具备道德意识，而当前生物医学领域专利制度的发展显然与这一要求渐行渐远，因而亟待重归原旨，通过发挥制度效能来激励创新，增强对消费者利益乃至人类健康生活的保障。并且，任何财产所有权人都不具有一种完全凌驾于他人生死之上的权利也是洛克思想的核心，康德对此提出的更严苛思想则强烈认为应当对影响到他人整体自由的财产权加以限制。以上两种观点都相应支撑了罗尔斯关于财产权必须要让位于严重威胁到他人生存的情形之主张。考虑到生物医学领域的专利权在本质上是一种私人财产权，那么围绕在该制度周围的私有制悖论就注定挥之不去。鉴于生物医学领域产品的需求弹性极小，故而在专利权人与消费者乃至社会公众间的平衡就十分必要，植根于人性的规则需要以对人的终极关怀为基准赋予个人成就与社会正义并存的空间。而对生物医学领域专利制度发展所可能引发的不利后果进行审思并非是要否定专利制度及其固有作用，这里所要批驳的则是一味追求更强垄断的发展思路，如同因噎废食的完全废除专利制度之想法也同样是错误的，绝不应当将专利制度排除在生物医学领域之外。专利制度在当前以及可预见的未来依然还是激励创新的不二选择，生物医学领域仍有赖于依靠专利制度的创新激励作用来实现发展，只不过当中的专利制度需要在策略的多元优化中克服局限、补足短板，以此来更好达到对消费者利益乃至人类健康生活的保障要求。这意味着若是单纯从行政管理入手纠正专利制度缺陷也好似隔靴搔痒，对生物医学领域专利制度策略的优化务必系统推进，国家在其中应扮演好社会和公共利益代表者角色。唯有如此，绝非易事且任重道远的重归原旨之路方能迈入康庄大道。 许俊伟，安徽财经大学法学院讲师，硕士生导师，研究方向：经济法。【参考文献】{1} 陈曦.论技术创新与专利制度的辩证关系[J].知识产权,2019,(4).{2} 韩成芳.后TRIPS时代药品专利制度正当性的危机与反思[J].科技与法律,2021,(2).{3} 何华.药品专利期限补偿制度探究——以药品消费特性为视角[J].法学评论,2019,(4).{4} 李胜利,许俊伟.政府补贴的存在解构与法治进路——基于中国发展的历史经验[J].经济法论丛,2020,(2).{5} 孙南申,胡荻.论工业品知识产权的法律边界[J].国际商务研究,2016,(1).{6} 王太平.知识产权制度的未来[J].法学研究,2011,(3).{7} 张明.后TRIPS时代的药品专利保护：趋势、影响与因应——以发展中国家的立场为视角[J].国际经济法学刊,2021,(2).{8} Barazza, S. Pay-for-delay Agreements in the Pharmaceutical Sector: Towards a Coherent EU Approach[J].European Journal of Risk Regulation,2014,5(1).
王凯立：朱子的明明德工夫论及其时间维度的突破
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:41:51 +0800
内容摘要：儒家强调生生不息，其背后的理想时间体验具有「过去—现在—未来」的存在结构，难以在存在论上与凡俗的时间体验相区分，这构成了儒家工夫论的难题。在朱子的明明德工夫论中，凡俗时间体验具有容易见得分晓的「表层」，亦有与理想时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」。为转向理想的时间体验，凡俗时间体验的表层须通过「敬」直截斩断，否则对治里层的工夫便会受到阻碍。然而，里层却难以一断便了，因而须因循明德的时时发见下一番分别的工夫，进而无间断地存续明德的光明照见。相较于王阳明主张以「断」生「续」，朱子「断—别—续」的时间对治模式更为警惕于凡俗时间体验的根深蒂固，二者代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。关键词：朱子、明明德、工夫、时间、分别 壹、引言郑泽绵在近来的论文[1]（以下简称「郑文」）中论述了儒家工夫论在时间意识上的困难：「时间意识」是指意识具有时间性，相较于佛教与道家在工夫论上可以通过斩断凡俗的时间意识，而达到「无古今」「不生不死」「前后际断」的超时间与超道德的境界，儒家肯定生生不息，强调形上与形下相即，「超越的」与「道德的」相融，这在时间体验上意味着理想的时间意识与凡俗的时间意识具有相同的存在结构，即都是「过去—现在—未来」的延续。因此，相较于佛、道，儒家很难区分凡俗的时间意识与理想的时间意识，这构成了在平凡中追求高妙的儒家工夫论所不得不处理的问题。朱子两次中和之悟的艰难探索正反映了这一困难，郑文对此已有所论述。总体而言，朱子在时间意识的工夫论上始终持守儒家的理境，因而与佛、道工夫论中那种时间意识的顿挫与断裂有很大不同。相较而言，王阳明的「良知见在」说则积极将禅宗「前后际断」的时间意识体验引入工夫论，提倡由「断」生「续」，即通过斩断凡俗的时间意识而维持良知本体的常照不息，由此在不违儒家根基的同时，又开出新的理境，实现了儒家对时间意识探索的突破。人的生存总是在时间延续中的展开，因而作为人身心安顿的修养之方以及生命转化的实践之法，工夫必然涉及时间维度的内容，而这一点学界关注较少。在这个意义上，郑文的一大贡献是：通过王阳明的「良知见在」说启发了儒家工夫论的时间维度研究。然而，郑文所未及详论的是朱子的贡献，即朱子是如何解决上述困难的？本文将通过对朱子《大学》诠释中明明德工夫论的考察，揭示出其「断—别—续」的时间对治模式。如果说王阳明是通过外援式地引入禅宗工夫论的因素来实现儒家时间意识探索的突破，那么朱子的时间对治模式则是始终内在于儒家理境的创新，二者代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。之所以选择「明明德」为切入点，是因为：（1）明明德工夫论明确地反映了朱子在时间维度上的关切（见第贰部分）；（2）朱子曾说：「圣人教人，只在《大学》第一句『明明德』上。」[2]明明德之于朱子工夫论的重要意义自不待言，且朱子围绕明明德的相关讨论已基本涵盖了其整个工夫论架构的关键环节（见第三、肆、伍部分）。此外，还须说明的是，郑文所使用的「时间意识」一词虽然可以在宽泛的意义上指涉包括知、情、意、志、念等范畴在内的整个心灵活动，这基本涵盖了朱子明明德工夫论所涉及的主要对象，但对于追求概念严格性的朱子而言，以「意识」指称整个心灵活动，毕竟不太准确，况且朱子的明明德工夫论还涉及「身」，乃至齐家、治国、平天下等方面的内容。基于这一考虑，本文将更多地使用「时间维度」一词，以表明工夫及其所涉及的对象均具有时间性。郑文所论的「困难」在朱子明明德工夫论的其他对象上依旧存在，因而我们无须担心这一概念替换会造成「答非所问」的问题。贰、无间断对《大学》经文的「明明德」一语，朱子注解到：「学者当因其所发而遂明之，以复其初也。」[3]也就是说，学者要根据明德在日常生活中的局部发见而施以「明之」的工夫，由此恢复明德全体的光明。关于「其所发」，下文还将详论。在这里，我们先特别注意「遂」字，它具有「尽」「终」的含义，表达了从明德局部发见到全体光明间工夫的延续性。因此，在有人问及如何理解「学者当因其所发而遂明之」时，朱子特别强调了明明德当「自浅以至深，自近以至远」。[4]「遂」字类似的用法亦可见于朱子对扩充四端的注解：「能由此而遂充之，则四海虽远，亦吾度内，无难保者。」[5]此处，「遂」字强调的是从四端的局部发见到「足以保四海」间扩充工夫的延续性，而此「延续性」具有工夫在时间上延续而无间断的意味。[6]因此，朱子反复强调扩充四端当「充之而无间断」。[7]同样，明明德亦当「无间断」：然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。[8]在朱子看来，格物、致知、诚意、正心、修身皆是明明德的工夫，所谓「修身以上，明明德之事也」。[9]若这些工夫有顷刻间的失败，则明德又将昏暗不明。因此，朱子说：「于格物、致知、诚意、正心、修身之际，要得常见一个明德隐然流行于五者之间，方分明。明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。」[10]明德虽然「常自光明」，但唯有「时加拂拭」，方能使其「无时而不明」。也就是说，明明德当无间断，即保持时间上的延续不断。可见，明明德在时间维度上的追求乃是明德本体的常照，其所反映的正是儒家「生生不息」所表征的理想时间体验。值得注意的是，上引语录为吕焘己未（1199年）所录，代表了朱子去世前一年（朱子庚申（1200年）去世）的思想。早在中和之悟其毕生学问宗旨的探索时期，凡俗时间体验的纷繁难断就已萦绕在朱子心头：「人自有生即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。」[11]可以说，朱子虽然从未有意识地发展出一套所谓的「时间哲学」，但如何从「念念迁革」的凡俗时间体验中突围，进而转向「生生不息」所表征的理想时间体验，却是贯穿朱子学问始终的内在问题意识。在《大学章句》中，朱子对明明德还有两处较少被关注的诠解：一处是传一章「释明明德」中对「顾諟天之明命」一语的注解：「常目在之，则无时不明矣。」[12]另一处是传二章「释新民」中朱子将「苟日新，日日新，又日新」指为明明德，并解释到：「日新是明德事，而今属之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。」[13]这两处诠解具有一个共同特点，即都更为明确地表明明明德当在时间维度上无间断。让我们先来看「常目在之」：「顾諟天之明命」，古注云：「常目在之。」说得极好。……只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。[14]关于「明命」，朱子言：「自人受之，唤做『明德』；自天言之，唤做『明命』。」[15]明德乃天之所命，故明德与明命实为一物，只是有「自人受之」与「自天言之」的不同。朱子以古注「常目在之」解「顾」字，因而「顾諟天之明命」便表示对明命∕明德时时提撕省察，如明命∕明德常在眼前一般，[16]此即是明明德。其中，「常」字直接点出了明明德无间断的特征，具体而言便是「念念不忘」，存养须「久」。关于「日新」，朱子注曰：「诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。」[17]明明德作为一种「工夫」，日日自新的相续延展是其基本特征之一，这意味着对明明德的理解并不能如分析哲学那样将其还原为一个个独立的行为单元。[18]若日新工夫不能延续不断，则此前所明之明德亦将晦暗些光彩。因此，朱子说：「人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能『日日新，又日新』也。」[19]综上，不论是「因其所发而遂明之」，还是「常目在之」，抑或是「日新」，朱子对明明德的诠解始终包含着时间维度的关切，即从凡俗的时间体验转向明德常照的理想时间体验。参、未尝息如何从凡俗的时间体验中「突围」？若不像王阳明那样通过专注于一念良知来彻底斩断凡俗的时间体验，[20]那么朱子剩下的选择便是在凡俗的时间体验中寻找转向理想时间体验的「契机」，这便是朱子特别强调明德「未尝息」的理论意义。《大学章句》「明德」注有言：但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。[21]「未尝息」表明，即便为气禀、人欲所拘蔽，明德本体依然能时时于心上发见，翟奎凤更是以「跃动性」一词凸显出明德发见的能动性与主动性。[22]因此，明明德就是因循明德的发见而将其推广、扩充，即「因其所发而遂明之」。正如朱子所言：「明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。」[23]在时间维度上，凡俗的时间体验源于心灵状态因「气禀所拘，人欲所蔽」而产生的纷繁错乱，而明德的发见正提供了从凡俗时间体验中突围的契机，通往理想时间体验的道路便是把握住这一契机而「接续」之，故朱子说：「但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。」[24]关于明德发见，有一个朱子心性论方面的争议须要说明。牟宗三认为，明德发见是指心知之明认知地管摄性理，进而依性理发而为情，心与性理之间的关联是后天的、经验的。[25]然而，包括笔者在内的一些学者对牟宗三的解读提出了质疑，认为朱子对「明德」的诠解表明心与性理之间具有一层先验意义上的关联，即明德意味着心对性理具有先验的觉知，而「明德发见」是在其直接意义上表明心对性理这一先验觉知的呈现。[26]本文依旧顺后者的脉络而采用「明德发见」的表述，这也是朱子本人的用语。当然，本文聚焦于明明德的时间性维度，并无意卷入这一心性论的争议中。退一步讲，若读者赞同的是牟宗三的解读，大可将本文所言的「明德发见」理解为在心知之明的彰显中依性理发而为情，这并不会影响本文核心观点的成立。此外，关于明德之未尝息，尚有两点值得注意。其一，「未尝息」在甲寅（1194年）之后方得到特别的强调。在作于甲寅的《经筵讲义》中，朱子「明德」注仅言「但为气禀所拘、人欲所蔽，则有时而昏」，并未有「然其本体之明，则有未尝息者」一语，[27]因而后者当是朱子甲寅之后的补充，且朱子言及明德未尝息的语录也都出自甲寅之后。[28]这当然不是说朱子甲寅之后才有了「未尝息」的思想，如《经筵讲义》中就已有明德「其全体大用盖无时而不发见于日用之间」的说法，[29]而是说朱子晚年在「明德」注中正式点明「未尝息」，意味着他对这一思想的理论意义与实践意义有了更进一步的认识。从时间维度上说，这代表了朱子晚年有针对性地解决了如何从凡俗时间体验中突围的问题，其明明德工夫论在时间维度上的对治方案也日趋成熟。其二，「未尝息」这一思想明显地带有时间维度的考量，它所强调的是明德发见的延绵不绝。相比于在其他地方言明德「有时发见」[30]，朱子在多条沈僩戊午（1198年）以后所录语录中言明德「时时发见」[31]「发也无时无数」[32]「无时不发见」[33]等，就显得格外引人注目。如果说明德发见提供了从凡俗时间体验转向理想时间体验的契机，那么明德发见的无时无数就是为每一个凡俗时间体验的当下都提供了这一契机。因此，转向明德常照的时间体验并不需要在凡俗时间体验中等待一个特定的时刻，而是任何一个当下都能开启的工夫进程。伴随着朱子晚年对明德未尝息的强调，这一当下即可从凡俗时间体验中突围的思想变得更为明确。肆、分别明德发见为转向理想时间体验提供了契机，而把握契机则须要一番「分别」的工夫。朱子说：这明德亦不甚昧。……发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这个亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。[34]此条语录虽难以判断所录时间，但其顺明德发见而论，亦不违朱子强调「未尝息」之后的义理。既然凡俗的时间体验与理想的时间体验都具有「过去—现在—未来」的存在结构，那么在凡俗时间体验中把握住转向理想时间体验的契机就只能从时间的存在内容上下一番「分别」的工夫，即将明德的发见从凡俗时间体验中识认出来。对朱子而言，这一分别的工夫并不容易，因为在一些具体的情境下，明德的发见会与凡俗时间体验中的一些因素产生混淆，所谓「义理差互处有似是而非者」。例如，「冬温夏凊」是孝，这容易识认；但「子从父之令」与「谏父之过」之间何者为孝，当在具体情境下进行仔细考究。在这里，朱子注意到凡俗时间体验与理想时间体验的混淆难分往往结合著情景因素，因而「分别」的工夫定要在具体的事为中践行，这便是明明德何以必须从「格物致知」开始的原因。朱子说：「圣人教人穷理，只道是人在善恶中，不能分别得，故善或以为恶，恶或以为善；善可以不为不妨，恶可以为亦不妨。圣人便欲人就外面拦截得紧，见得道理分明，方可正得心，诚得意。」[35]格物致知是为了穷理，而穷理则是分别善恶，将道理见得分明。可见，格物致知的确是一种「分别」的工夫。这也难怪朱子会以《中庸》中的「择善」解格物致知，[36]此「择」字便具有拣择、分别之意。正是基于格物致知的这一「分别」工夫，后面的诚意、正心等能得以接续。在这个意义上，于凡俗的时间体验中分别出明德的发见，是无间断地维持明德常照的始点，也是明明德开启理想时间体验的关键。如果说王阳明在时间维度上的对治工夫是以「断」生「续」，[37]那么朱子则是以「别」求「续」。朱子说：「所谓『明明德』者，求所以明之也。」[38]此「求」字便是一个以格物致知的「分别」工夫为始基，继之以诚意、正心、修身等无间断的工夫进程。伍、断—别—续须要辨明的是，朱子明明德工夫论在时间维度上以「别」求「续」的对治之法，并不是退回到中和旧说时期「以察识端倪为最初下手处」[39]的工夫进路上。其间的区别主要有二：其一，于凡俗的时间体验中分别出明德的发见，并不单纯是于心上察识端倪，而是如陈来所言「更多容纳了知识论的内容」；[40]其二，此「分别」工夫中尚有一段「敬」的工夫不可忽略。以下将对此进行分述。一、「明德发见」与「向外穷理」朱子的格物致知论容纳了一个向外穷理的知识论向度，这是朱子思想的一大特色，对此绝大多数朱子学研究者应该不会有异议。在时间维度上，朱子「以『别』求『续』」模式的一个突破便是凸显了知识论向度的重要作用：（1）作为转向理想时间体验的契机，明德的发见须要「触着那物」，[41]即总是在具体事为中的发见。在这个意义上，格物致知的知识论向度要求主动地与事物接触、参与事为，这为明德的发见提供了必要条件。因此，格物致知并不是等待明德发见之后再去做的工夫，而是「大著心胸，大开着门，端身正坐以观事物之来，便格它」，主动为明德发见的提供土壤，最终实现内外贯通。[42]这一点与中和旧说时期「察识端倪」的进路是有明显区别的。当然，因明德具有时时发见的能动性与主动性，故只要与事物接触而不做工夫，明德亦会发见，但最终结果是「明德又暗了」：「如人与我一把火，将此火照物，则无不烛。自家若灭息着，便是暗了明德；能吹得着时，又是明其明德。」[43]对此，朱子进一步认为（2）向外穷理能够积极地接续明德的时时发见，从而开启维持明德常照的无间断进程。这一点是朱子明明德工夫论在时间维度上更为独特的看法。一些研究者或许会对向外穷理如何可能接续明德的发见表示不解，毕竟前者涉及知识层面，后者涉及德性层面，这也一度成为朱子思想为人所诟病的缘由。然而，藤井伦明的研究表明：在朱子思想中，格物致知是以「心与理一」为根据的，即外物之理皆是内心之理，二者本无内外可言，亦无知识与德性的区隔。[44]在这个意义上，穷究外物之理实际上是「活化」内心之理，也就是使心对于性理的先验知觉得以呈现。[45]因此，向外穷理之所以能够接续明德的时时发见，是因为外物之理与明德本来就是贯通的，对外在之理的「知」与对明德发见的「觉」本身就是一体的。正是这些观点，开辟了从凡俗时间体验中突围的知识论进路，也是朱子「以『别』求『续』」的时间对治模式中不可或缺的内容。二、「敬」与「断」朱子因意识到「中和旧说」「阙却平日涵养一段工夫」，因而会导致凡俗时间体验中的「胸中扰扰」，故以「中和新说」容纳了贯通动静的持敬涵养工夫。[46]对朱子来说，「敬」能够对治凡俗时间体验的纷扰，这亦是明明德在时间维度上的重要内容。朱子曾强调，「敬」当贯通在《大学》工夫中：「『敬』字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。」[47]「敬」的一个重要功能是补充作为进阶《大学》基础的小学工夫，故朱子言：「持敬以补小学之缺。」[48]在《大学或问》中，朱子以「收其放心」言小学工夫，此亦是持敬之意。[49]朱子曾对此「收其放心」一语解读到：放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱色，口谈不道之言，至于手足动之不以礼，皆是放也。收者，便于邪思妄念处截断不续，至于耳目言动皆然，此乃谓之收。[50]「敬」便是要斩断凡俗时间体验中相续不绝的邪思妄念以及耳目言动方面的纷繁错乱。可见，朱子的工夫论在时间维度上不仅讲以「别」求「续」，还讲「断」。既然「敬」是进阶《大学》的基础工夫，那么在格物致知的「分别」工夫之前应当还有一个「断」的工夫。因此，严格说来，朱子的明明德工夫论在时间维度上应完整地表达为「断—别—续」。值得注意的是，朱子的「主敬涵养」论是对程颐及其门人相关思想的吸收与发展，其中亦结合了自己的修养体验。[51]相比于王阳明在时间维度上讲「断」是明确地引入了佛教的思想，[52]朱子所讲的「断」则更多是内在于儒学自身问题意识的发展。为何在「断」后还要讲「别」？朱子曾感叹禅宗「前后际断」说「见成捷快」，十分吸引人。[53]但即便如此，他依然不肯如禅宗与王阳明那样主张直接斩断凡俗时间体验的纷繁错乱，这其中蕴含着深刻的洞见。其实，从对象上来说，「敬」所斩断的仅是凡俗时间体验的「表层」，而以「别」求「续」所对治的则是其「里层」。对此，我们可以分别例举从格物致知到修身所要对治的对象：1. 关于格物致知，朱子有言：「学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在，已自看得七八分了。如此，则本领处是非善恶，已自分晓。惟是到那变处方难处，到那里便用仔细研究。若那分晓底道理却不难见，只是学者见不亲切，故信不及，……若见得亲切，自然信得及。」[54]可见，「敬」（求放心）虽有助于见得是非善恶的本领处，但尚须在善恶交界的具体情境中（变处）下一番格物致知的工夫，如此才能使学者「信得及」。2. 诚意所对治的重点是心灵因不自觉走作的意念而产生的自欺，[55]这已深入至潜意识领域，朱子曾以荀子「偷则自行」之说和佛教「流注想」的观念来形容这种深层意念的不知不觉，隐匿难测。[56]3. 善恶问题在诚意处已基本解决，而正心则主要对治心「为物所动」的问题。[57]朱子曾将心为物所动的情况分为三种：「或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。」[58]即便是好的心，只要在「事前—事时—事后」的时间之流中有所预期、滞留或偏倚，理想时间体验都将重新堕入凡俗。4. 不论是凡俗还是理想的时间体验均存在情之发用，区别仅在于中节与否，这也是正心与修身所共同面对的问题。朱子说：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。」[59]即便正心保障了情之发用在心之萌芽处的中节，但当其落到应事接物上时，依然存在过与不及的可能，因此须要修身工夫于「事上理会」。[60]上述对象很难说是什么邪思妄念、邪言乱色或不道之言、动之不以礼等凡俗时间体验的「表层」，而是深入到那与理想时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」，因此对治里层的工夫须「分明」：「格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。」[61]由此可见，朱子明明德工夫论对凡俗时间体验有着深刻的认识：若不截断表层，则难以在里层中把握住转向理想时间体验的契机，因此朱子在「别」前要讲「断」；但凡俗时间体验在里层处与理想时间体验交叠难辨、相互流转，难以一断便了，因此朱子一定要在「断」后讲以「别」求「续」。之所以不像禅宗与王阳明那样主张彻底截断凡俗时间体验的工夫，是因为朱子意识到在追求儒家理想时间体验的过程中，凡俗时间体验如此根深蒂固，故难断、不可断，而这也是朱子「明德」注特别从存在论意义上强调人受「气禀所拘，人欲所蔽」的真切意涵。陆、结语对儒家来说，凡俗与理想的时间体验共同具有「过去—现在—未来」的存在结构，因而二者在存在论上难以区分，这为儒家工夫论在时间维度上留下了难题。自早年逃禅归儒后，朱子便开始在儒家的义理脉络下积极展开时间维度的探索，并由此深刻地触及了这一难题的内核。朱子意识到，凡俗的时间体验具有容易见得分晓的「表层」，亦有与理想的时间体验交叠难辨、相互流转的「里层」。表层的纷繁错乱可通过「敬」直截斩断，若不斩断表层，则其里层难以豁显，对治里层的工夫便会受到阻碍；然而，凡俗时间体验的里层如此根深蒂固，难以一断便了，因而须因循明德的时时发见下一番分别的工夫，由此把握住转向理想时间体验的契机，进而无间断地存续明德的光明常照。相较于王阳明自信于良知对凡俗时间体验的超越能力，强调「良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了」，[62]因而在时间维度上主张通过一念良知斩断凡俗时间体验的系缚，进而转向良知本体的常照，即以「断」生「续」，朱子「断—别—续」的时间对治模式则对在凡俗与理想的时间体验间纠葛难缠、流转难辨的现象更有深切意识。前者高扬主体对凡俗时间体验的超越能力，后者则警惕主体对凡俗时间体验之突围不易；前者积极引入禅宗的工夫因素来实现儒家工夫论的突破，后者则始终内在于儒家的义理脉络而开拓出新的理境；二者实代表了儒家工夫论在时间维度上的两种重要理路。儒家一直以来的学问探索都伴随着真切而深沉的时间体验，这一点只要在儒家的各类典籍中稍加留意便可发现。与此不相称的是，在当前儒家工夫论的研究中，时间这一主题的关注度并不高，许多重要的议题也尚未充分展开。本文的目的是沿着郑文的思路进一步开拓儒家工夫论时间维度的研究，若能使学界对包括儒释道在内的中华优秀传统文化中关于时间主题的研究兴趣有更多提升，则更是本文所望。当今社会是一个高度理性化的科层制社会，生命的存续已被理性架空为一个静止而孤独的「自我」，在追求效率的过程中，时间体验变得短暂而局促，心性生活变得焦虑而彷徨，[63]我们希望对传统的探寻能够重拾遗失的时间体验，为当今人的安身立命提供时间维度的突围之方。 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Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007.Zheng, Zemian. “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.* 本文系福建省社科基金青年项目「规范伦理学视域下的朱子学研究及其现代转化」（FJ2022C091）与中央高校基本科研业务费专项资金资助项目「朱子『诚意』思想的建立与发展研究」（20720221038）的阶段性成果。 注释：[1] 郑泽绵，〈王阳明的「良知见在」说与儒家时间意识的突破〉，《文史哲》2(2022): 18-30。以下关于郑文的注释仅标「参见郑文」。[2] 《朱子语类》（以下简称《语类》）卷14，《朱子全书》（以下简称《全书》）第14册，页433。本文所引的《全书》本原文文献皆出自朱杰人、严佐之、刘永翔主编的《全书》修订本（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2010）。[3] 《四书章句集注》（以下简称《集注》），《全书》第6册，页16。[4] 《语类》卷14，《全书》第14册，页439。[5] 《集注》，《全书》第6册，页290。[6] 此「延续性」亦具有空间上充满而无间隙的意味，即「明德」或「四端」当在从自己到宇宙的完整空间中呈现无遗。对儒家哲学而言，时间与空间构成了整体存在界生发与运作的统合场，工夫的延续性也确实体现于这两个维度上。本文主要着眼于时间维度，关于空间维度将留待日后研究。此处要感谢本文匿名评审专家的意见。[7] 《语类》卷53，《全书》第15册，页1773-1774。[8] 《语类》卷14，《全书》第14册，页438。[9] 《集注》，《全书》第6册，页17。[10] 《语类》卷15，《全书》第14册，页492。[11] 〈与张钦夫〉（人自有生），《晦庵先生朱文公文集》（以下简称《文集》）卷30，《全书》第21册，页1315。[12] 《集注》，《全书》第6册，页18。[13] 《语类》卷16，《全书》第14册，页506。[14] 《语类》卷16，《全书》第14册，页503。[15] 《语类》卷16，《全书》第14册，页501。[16] 须要指出的是，这一比喻虽然通俗，但却容易引起误解。朱子曾说：「非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。」（《语类》卷16，《全书》第14册，页503。）「常目在之」并不是将明德放在眼前做知识论的考究，而是对心中本具之理的光明不昧有所知觉。就此而言，牟宗三将明明德解读为「心知之明之认知地摄具众理」，是值得商榷的。（参见牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），台北：联经出版事业公司，2003，页407-425。）[17] 《集注》，《全书》第6册，页18。[18] 关于分析哲学研究人类行为的方式及其局限，可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2007), pp.206-211。[19] 《语类》卷16，《全书》第14册，页505。[20] 参见郑文。[21] 《集注》，《全书》第6册，页16。[22] 翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 81-82。[23] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。[24] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。[25] 牟宗三，《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（7），页412-420。[26] 参见王凯立，〈「明德」即「本心」——重检朱子道德哲学〉，《道德与文明》5(2020): 75-84；王硕，〈「明德」与「明明德」辨义——以《朱子语类》为中心〉，《中国哲学史》4(2011): 79-87；杨祖汉，〈朱子的「明德注」新诠〉，朱子学会、厦门大学国学研究院编，《朱子学年鉴．2019》（上海：华东师范出版社，2021），页62-81。[27] 〈经筵讲义〉，《文集》卷15，《全书》第20册，页692。[28] 翟奎凤，〈「虚灵不昧」与朱子晚年明德论思想跃动的禅学背景〉，《哲学研究》10(2022): 81-82。[29] 〈经筵讲义〉，《文集》卷15，《全书》第20册，页700。[30] 《语类》卷14，《全书》第14册，页437。[31] 《语类》卷14，《全书》第14册，页434。[32] 《语类》卷17，《全书》第14册，页577。[33] 《语类》卷17，《全书》第14册，页578。[34] 《语类》卷14，《全书》第14册，页436。[35] 《语类》卷14，《全书》第14册，页494。[36] 〈答周舜弼〉，《文集》卷50，《全书》第22册，页2337。[37] 参见郑文。[38] 《语类》卷14，《全书》第14册，页440。[39] 〈与湖南诸公论中和第一书〉，《文集》卷64，《全书》第23册，页3131。[40] 陈来，《朱子哲学研究》（北京：生活．读书．新知三联书店，2010），页205。[41] 《语类》卷14，《全书》第14册，页435。[42] 《语类》卷15，《全书》第14册，页466。[43] 《语类》卷14，《全书》第14册，页438。[44] 「知识」与「德性」的对垒其实是基于对「『是』中推不出『应当』」这一休谟论题的认同，但这是现代道德哲学思维下的产物，并不适用于对传统思想的解说。相关论证可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp.51-59。[45] 藤井伦明，《朱熹思想结构探索——以「理」为考察中心》（台北：台大出版中心，2011），页126-142。[46] 〈与湖南诸公论中和第一书〉，《文集》卷64，《全书》第23册，页3130-3131。[47] 《语类》卷17，《全书》第14册，页570。[48] 《语类》卷17，《全书》第14册，页570。[49] 《四书或问》，《全书》第6册，页505-507。[50] 《语类》卷17，《全书》第14册，页569。[51] 陈来，《宋明理学》（上海：华东师范大学出版社，2003），页138-139。[52] 参见郑文。[53] 《语类》卷126，《全书》第18册，页3959。[54] 《语类》卷15，《全书》第14册，页473。[55] Zemian Zheng, “Self-Deception, Sincerity (Cheng), and Zhu Xi’s Last Word,” International Philosophical Quarterly 55.3(2015): 219-236.[56] 《语类》卷16，《全书》第14册，页527-529。[57] 《语类》卷16，《全书》第14册，页532。[58] 《语类》卷16，《全书》第14册，页540。[59] 《语类》卷16，《全书》第14册，页543。[60] 《语类》卷16，《全书》第14册，页542。[61] 《语类》卷14，《全书》第14册，页437。[62] 王守仁，《传习录》（下），《王阳明全集》（上），吴光等编校（上海：上海古籍出版社，2011），页124。[63] 相关内容可参见Alasdair MacIntyre, After Virtue: a Study in Moral Theory, pp. 29-45. 王凯立（厦门大学哲学系助理教授）载《哲学与文化》2024年第7期
张昭炜：哲学、功夫与治欲——世界哲学视域下中国哲学的特质及贡献
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:40:19 +0800
摘要：古希腊哲学有两大传统：一是理性的思辨，热爱智慧；二是灵魂治疗的技艺，相当于中国哲学治疗欲望的功夫，是为了促进人类的繁盛。第二种哲学传统有利于凸显中国哲学的特质及贡献，集中体现在能驱逐灵魂痛苦，有治疗欲望的技艺。治欲的技艺既有个体特殊的内在经验，也有一般性的规律；治欲是为了促进人类繁盛，以此可以反向验证治欲功夫的有效性。中希哲学对于欲望的定义、欲望的神圣性与世俗性的区分、应对禁欲主义的冲击、治欲的方法、治欲动力学等方面具有一致性；中国哲学在以礼治欲、理欲两战等方面具有世界性的哲学贡献。关键词：第二种哲学技艺与功夫以礼治欲禁欲主义 哲学的定义是哲学研究的基础性问题，通常而言，热爱智慧的本原探讨、理性思辨等是哲学的定义的主流，不妨称之为第一种哲学。在此领域，中国哲学的合法性是中国哲学学科成立以来便面对的重要挑战，这一方面反映出中国哲学在本原探讨、理性思辨、体系建设等方面依然任重道远；另一方面也反映出在解决世界哲学关键问题方面缺乏中国哲学的声音。然而，在第二种哲学主题下，中国哲学有其优长之处。第二种哲学主要关注技艺或功夫，哲学是“指导生活方式的智慧”，“中国与西方哲学是面对生活及回答人类终极问题时产生的两种哲学类型”[1]。欲望是人类要面对的共同问题，也是大哲学家普遍关心的哲学主题。因此，治疗欲望的技艺或功夫是第二种哲学所讨论的基本问题。人们生活在欲望的世界：受欲望诱惑，人们践踏伦理规范，导致恶的行为产生，这是欲望的负面影响；欲望源于人的生命需求，以此促进生命的延续与人类的繁盛，激发人的潜能，这是欲望的正面作用。有鉴于此，第二种哲学需要治疗欲望，以此驱除灵魂痛苦，安定身心，提升人性，中国哲学是如此，西方哲学也是如此。在此领域，中西哲学具有同质性，参照统一的有效性检验标准，如对促进身心健康、减少灵魂痛苦、促进人类繁盛等起效。以此为契机，中国哲学可以深度参与世界哲学的发展，彰显中国哲学的独特价值，并为世界哲学发展做出重大贡献。一、哲学的两种定义与中国哲学的正式入场第一种哲学的定义是西方哲学的主流，如以亚里士多德为代表的古希腊理性精神、经院哲学对信仰的理性论证与辩护、德国古典哲学用理性论证世界与历史、近代哲学追求知识与理性的确定性等。西方哲学在传入中国后，中国哲学的发展亦是循此主流，如胡适重视“名学方法”（逻辑方法，即知识思考的方法）；冯友兰认为哲学是理智的产物，哲学是认识的认识；张岱年认为哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法；牟宗三认为哲学是对人性的活动以理智及观念加以反省说明。[2]以上诸种定义均是由第一种哲学衍生而来，因此，当前西方与中国学界主流都是循此定义。由于中国哲学的理性传统不发达，中国哲学发展多处于被动学习的局面，乃至遭遇合法性危机。第二种哲学并非突然产生，而是在古希腊哲学传统中便与第一种哲学相伴而生。希腊化时期是第二种哲学发展的高峰，这一时期处于西方哲学承前启后的重要阶段：由希腊化时期向前追溯，便是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德“希腊三贤”为代表的古希腊哲学家活跃的时期。正是古希腊哲学的深厚积淀，才有了希腊化时期治欲的辉煌，迎来第二种哲学在希腊化时期的蓬勃发展。由希腊化时期向后延伸，便是向希伯来文明的转向：前期表现为以奥古斯丁这类思想家为代表的希伯来文明的发扬者对于希腊化时期治疗欲望经验的汲取，后期表现为希伯来文明的禁欲思想。相对于希伯来文明的禁欲，希腊哲学的治欲更具有人文性、开放性，这种人文性及开放性与中国哲学具有同质性，可作为中国哲学展开的重要参照系。近年来，希腊化时期欲望治疗的代表性研究成果有玛莎·努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》（The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethcis）[3]。该书指出哲学的任务不是阐发空洞的玄思妙理，而是为了医治欲望，保持心灵健康，如斯多亚学派将哲学家治欲与医生治病的方法进行对比，从而开辟伦理学研究新领域，是西方哲学界研究欲望治疗的代表性成果，这对于中国哲学研究方法论有重要参考价值。《欲望的治疗》主要关注从亚里士多德到塞涅卡的希腊化时期，这一时期的哲学典型定义有：1.伊壁鸠鲁（伊壁鸠鲁学派）认为：“哲学家的论证，若无从医治任何人类疾苦，就是空洞的。因为正如一门医术若不把身体疾病驱逐出去便毫无用处一样，哲学若不把灵魂的疾苦驱逐出去，便也毫无用处。”2.西塞罗（斯多亚学派，Stoic School，又译作斯多葛学派）认为：“我向你保证，存在着一门针对灵魂的医疗技艺，那就是哲学，我们无须像在身体疾病的情形中那样，从外在于我们的东西中寻求它所提供的援助。为了最终能够治疗自己，我们必须努力利用我们的一切资源和力量。”3.三个学派（伊壁鸠鲁学派、怀疑论学派、斯多亚学派）共识：哲学的核心动机就是人类痛苦的紧迫性，哲学的目标就是人的繁盛（human flourishing）。三个学派全都能接受伊壁鸠鲁对哲学的定义：“哲学是一种通过论证和推理来保证繁盛生活的活动。”[4]论证和推理是第一种哲学的主题；保证人类繁盛生活是第二种哲学的主题，两者统合于第二种哲学的定义。由于第二种哲学定义仍需论证和推理，对于中国哲学而言，其合法性危机仍然存在，这内在要求中国哲学在论证和推理方面进行开拓。但由于论证和推理在第二种哲学中仅为哲学工具，中国哲学在第二种哲学中面临的合法性危机要弱于第一种哲学。[5]以上三种哲学定义对于中国哲学有以下三点启示：第一，哲学是为了“驱逐”灵魂的痛苦，哲学智慧在于获得灵魂的安宁，这亦是中国哲学固有的问题意识。欲望是导致灵魂痛苦的主要因素，因此，哲学的主要目的应是治疗欲望，以此使得人生活得更美好，这符合哲学“驱逐”灵魂痛苦的目的。古希腊哲学的治欲可以说是道德的自我控制，“全部道德文化的主要目的是塑造和培养理性意志使之成为全部行动的调节原则。我们把这样一种德性或美德称为自我控制”；希腊人“自我控制的德性”意为“精神健康”，相反，不能自我控制则是愚蠢的、可笑的。“自我控制是得到希腊诗人们最为普遍的承认和赞扬的德性。”[6]道德的自我控制相当于欲望的自我治疗，能够治疗自我的欲望，便是健康的人，便符合使人类繁盛的哲学目标。哲学理性论证亦是要服务于哲学目标：“哲学论证有一个实践目标：它们旨在让学生变得更好，因此可以按照它们对这个目的的贡献来加以评价。”[7]换言之，谁能使得我们灵魂更安宁，谁更能减少我们灵魂的痛苦，谁能使得我们生活得更美好，谁就更符合哲学的目标。希腊化时期的不同学派追求的哲学最终目标具有一致性，即使是严格道德自律的斯多葛学派与追求快乐享受的伊壁鸠鲁学派，“它们的目标相近——心灵宁静。它们所诊断的疾病也类似：无穷的贪欲和畏惧”[8]。又如“即在对欲望的理性控制中，完全反心理学的康德伦理学与弗洛伊德的极端心理学或者（如果你们愿意的话）心理学至上主义的理论达到相互一致”[9]。人类对于欲望治疗具有高度一致性，不仅古希腊内部不同哲学学派可以联手，而且希腊哲学与希伯来宗教亦可联手；中国哲学内部的孟学与荀学亦可联手，宋明理学的程朱理学与陆王心学亦可联手，甚至儒释道三教联手；更进一步，中西哲学亦可联手，在联手中亦有利于彰显中国哲学治疗欲望的特色，展现为中国哲学丰富的治欲资源与道德践行经验。第二，哲学是治疗欲望的技艺或功夫，这种技艺既有个体特殊的内在经验，也有一般性规律，表现为殊性与共性的统一；而第一种哲学重在共性。西塞罗认为哲学是“灵魂的治疗技艺”，这包含两层含义，第一层：哲学所作用的主要对象是灵魂；第二层：哲学是技艺。这一传统概念可追溯至苏格拉底时期，据阿尔喀比亚德（Alcibiades，又译作亚西比得）描绘苏格拉底：“每逢我听（他说话），心脏就跳的比科瑞班特人还厉害得多，眼泪就由于这人的言辞涌了出来。而且啊，我还看见许许多多其他人也经历过同样的情形。”“但我从来没经历过这样的情形：要么灵魂被搅成一团乱麻，要么恼怒自己简直像置身奴仆境地……以至于我认为，我过的生活根本就不值得。”[10]阿尔喀比亚德在此将苏格拉底类比科瑞班特人。科瑞班特人癫狂舞蹈应当属于巫文化传统，通过癫狂舞蹈治疗灵魂，消除焦虑，回归平静，这是第二种哲学的古老源头，这如同中国哲学的巫文化传统，如《楚辞·远游》《庄子》中的相关描述，便是对这一传统的继承。苏格拉底主要通过言语安抚心灵，治疗听者的灵魂。作为苏格拉底治疗的对象，阿尔喀比亚德在听苏格拉底讲话后，他的灵魂被搅成一团乱麻，但最终归于宁静，如同科瑞班特人癫狂舞蹈后归于宁静。苏格拉底是一位出色的灵魂治疗师，他熟练掌握安抚心灵、治疗欲望的技艺，也就是第二种哲学。结合苏格拉底的“助产术”，在灵魂治疗过程中，苏格拉底治疗的手段是引起对话者的灵魂痛苦，如同助产士在助产过程中并不生产，而是让经过剧痛的孕妇产下婴儿；这相当于与苏格拉底的对话者经过痛苦实现灵魂安宁。现代哲学亦有以技艺定义哲学的发展方向，阿多指出：“哲学首先被看作是一种智慧的练习，因此，是一种生活方式的实践。这个观念在康德那里仍然存在，也隐藏在所有那些在词源学上把哲学规定为对智慧的爱的哲人那里。”[11]生活方式的实践指向第二种哲学，这将激活中国哲学的生活层面，尤其是与技艺相关的功夫，如在庄子的哲学世界中，厨师（庖丁解牛，《庄子·养生主》）、佝偻者（偻者承蜩，《庄子·达生》）、轮匠（轮扁斫轮，《庄子·天道》）都能由生活入道。技艺源于生活，他们从事的技艺便是他们的生活方式。他们富有个性，如同天籁的“吹万不同，而使其自己也”（《庄子·齐物论》）。庖丁由技艺入道，可进一步分解为“由技入艺”与“由艺入道”，解牛技艺纯熟后，能够实现“莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会”，解牛相当于舞蹈与音乐艺术，并上升为养生之道，促进人的繁盛。庖丁不是用乐器演奏，而是用刀在演奏，“砉然响然，奏刀然”；不是像舞蹈家那样跳舞，而是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”（《庄子·养生主》）。庄子的心斋、坐忘、撄宁等都是治疗灵魂的治欲技艺，尤其是《庄子·大宗师》的“撄宁”，包括治欲拂乱（撄）与安定心灵（宁）两层含义：撄是消除外在干扰，以至“朝彻”；宁是天机的内在显现，源于“见独”；撄与宁转化的关键点在于“独”。以撄宁七层贯通《庄子》内七篇，可推至《逍遥游》“尧让天下”、《齐物论》“吾丧我”、《养生主》薪尽火传、《人间世》无用为用、《应帝王》“虚而委蛇”，以及集成前四篇的《德充符》。撄宁与《论语》的孔颜“克己复礼”、《周易》的“《剥》烂《复》反”具有一致的结构。[12]技艺重在实践，如同庖丁、佝偻者、轮扁，他们解牛、承蜩、斫轮的技艺就是哲学，而这些技艺具有极强的个体性，甚至不能传授，如轮扁所言“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”（《庄子·天道》）。不仅中国哲学如此，西方哲学亦是如此：“我们不是站在天堂边缘、用旁观者的姿态来探究人类的善；要是我们这样做，我们就不会发现正确的东西。”[13]第二种哲学要求主体必须亲身参与，也就是功夫践行，治欲的效验以及功夫的深浅取决于个体的道德自觉与实践。由此可知，第二种哲学依赖个性，需要采取针对不同个性的差异化的治疗方案，且依赖特殊个体的内在经验。第一种哲学具有一般性的特点；第二种哲学的主要特点体现在特殊性，表现为治欲技艺的个体化，但也有一般性规律。两种哲学的一般性与特殊性关系表现在以下三个方面：1.两种哲学使用同样的哲学工具，哲学工具具有一般性。正如伊壁鸠鲁所说“哲学是一种通过论证和推理来保证繁盛生活的活动”，第二种哲学依然需要“论证和推理”，从而两种哲学都使用同样的哲学工具（论证和推理）。2.第二种哲学具有共同的健康规范的标准。不同的医生治疗同一种疾病可能会采用不同的治疗方法，但遵循的健康规范基本一致。在希腊化时代，“总体上说，特殊性确实占据中心地位，但却是在医生力图治疗病人之疾病的时候，而不是在他把健康规范本身表达出来的时候。另一方面，健康规范必定是在特殊事物中得到实现的”。“健康规范本身必须回应真实的人身上的某些东西，特别是他们的一些最深的需要和欲望，否则它就不是一个关于健康的规范。”[14]固然可以说西医与中医的健康规范有差异：西医侧重理化检测标准，如血尿、血压、心率等处于常规值；中医判断健康的标准则是气血流畅，气脉中正和平。对于同一个健康的人来说，无疑都能达到两种规范，两种规范都是身体健康者的特征。同样，心灵健康是中希哲学治欲共同的规范，体现在欲望的自我控制、灵魂的安宁、内在生命活力的激发等，但在具体指标与实现方法上有区别。3.由第二种哲学的特殊性延伸，治欲由个体性驱动：自治、自疗、自愈，一般性需要付诸个体特殊性的实践。“医学论证，就像身体治疗一样，是针对个人自身的健康，而不是针对共同体或作为共同体成员的个人健康。”[15]个人自身的健康表明治欲的个体性驱动，“知得良知却是谁？自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”[16]与此类似，自家欲望自家治，治疗欲望是个体性的道德实践。正如健康的身体是个人生存的基本诉求，心灵健康、灵魂安宁是个体道德生活的基本诉求，医学治病与哲学治欲都是为了维护个体的基本诉求。作为人类命运共同体，个体治欲经验具有普遍性，但这种普遍性依然依赖于个体的自治、自疗、自愈；反言之，如果这些普遍经验只停留在知识层面，不在实践中转化，就无法促进心灵健康，提高生命质量。在个体驱动的动力来源基础上，治欲还有作为人类困惑的激发效用：“因为在古希腊传统中，对‘如何生活’的追问从来都不是一门单纯的学术训练，哲学也从来不是一门单纯的学术科目。它是由真实的人类困惑激发出来的。”“如果当代道德哲学希望超越学术界而在人类日常生活中为自己争取一席之地，那么，它需要从这些学派的各种尝试中学习很多东西。”[17]正如泰勒斯、赫拉克利特等古希腊哲学家，他们探索第一种哲学的本原，他们具有共同的哲学问题意识，他们的动力来源于好奇的追问，如追问宇宙的来源、追问构成物质世界的基本元素；第二种哲学的治欲更关注人类本身，以此突破人类伦理的困境，追求灵魂的安宁与身心健康，其动力同样源于好奇的追问，如追问欲或恶的来源、心灵的基本结构与细微意识。不同哲学家探索出不同的哲学本原，每个哲学家的治欲都是人类突破困惑的尝试，且每种尝试都为人类开创出一条消除欲望困惑的道路，并为后学积累了治欲的经验。“在西方哲学史上，希腊化时期的学派是第一个认识到无意识的动机和信念的哲学学派。”“方法必须旨在把无意识的观点带到表面来进行审视，也要确保将真信念安置在一个足够深的层次上，以便它们（用伊壁鸠鲁的话说）在灵魂中‘变得能干’。这意味着我们不能简单地用一种纯学术的方式来从事哲学，认为它在我们的生活中只是占据一小部分。”[18]人类治欲的深层哲学基础是无意识的动机，隐藏在心灵深处，与第一种哲学的本原探讨类似，属于人类还须探索的未知世界，影响并决定着人类的深层追求。人类的深层无意识动机通过个体表现出来，为个体所驱动，这也体现出特殊性与一般性的统一。第三，治欲是为了促进人类繁盛，并有美的呈现，以此可以反向验证治欲功夫（功法）的有效性（功效），相当于功法要有功效。人类存在于自然界，如何更好地维持人类存在，并繁盛人类生命，这是人类生存的基本问题。治欲是为了能让人类生活得更美好，这是第二种哲学的崇高使命，也是哲学对于根本性解决方案的探寻与回答。人类生存离不开爱欲，爱欲与欲望不同：现代汉语的欲望与爱欲都有“欲”，由此导致这两词容易混淆，甚至将两者视作同义。古希腊哲学的爱欲（?ρο?, eros）与欲望（desire）是两个不同的词，汉语中没有与?ρο?直接匹配的词语，多音译为“爱若斯”“厄洛斯”“爱洛斯”，意译为“爱欲”“情欲”。中国传统文化长期受礼教影响，尤其是宋明理学的存理灭欲，与“欲”相关的词汇多为负面含义，因此，“欲”的意译会助长eros在汉语的负面含义。按照《神谱》论述，浑沌创生是爱若斯（Eros）的贡献：“虚冥和漆黑的夜从浑沌中生。天光和白天又从黑夜中生，她与虚冥相爱交合，生下他俩。”[19]爱若斯表现为创生的原动力，是在异质事物之间的创造力，并且是美的源泉，“还有爱若斯，永生神中数他最美”[20]。爱若斯最美，是最高级的美（κ?λλιστο?, most beautiful）。从生成序列可知，爱欲更具有优先性：“我们要将爱欲与欲望（epithymia）区分开来，前者不仅在欲望之上，而且在激情之上。它能激发勇气去践行美。”[21]爱欲是美的源泉，超越欲望。赫西俄德、巴门尼德亦将爱欲作为存在的本原，亚里士多德指出：“但也有其他的人把爱情和欲望当作存在物的本原。”“在万物之中应该存在着某种原因，把事情运动起来，把它们连结起来。”[22]亚里士多德认为爱欲能将事情联结起来，它是事情之所以为事情的根本原因，他诠释的重点在于事情的联接原因，这是从理性精神诠释爱欲，消解了爱欲的生生活力与美的源泉。人类繁盛的生机来自爱欲，“（爱欲）在美中孕育和生产”[23]，“只会在美中生育”[24]。美与生育相伴，用中国哲学的话语表述，便是“生生之美”。“生生”表现出生命的活力与延续，而只有注入生生的活力，美才是生生之美，才是爱欲之美。当然，在中国哲学对“生生”的传统诠释中，并没有爱欲的意思，这种爱欲对于生生的诠释可以拓展中国哲学的生生意蕴，展现出生生之美。同时，可以通过生生之美作为切入点，展开中西哲学的深层对话与互鉴。爱欲在美中孕育，也在孕育中直接创造美，乃至巴迪欧认为“爱欲是‘万物之源’”，“爱欲刺激和推动灵魂去‘创造美’，使精神升华。受爱欲驱使的灵魂能够创造出具有普遍价值的美的事物和行为”[25]。第二种哲学亦需探寻万物之源，可对应第一种哲学的本原探讨，两种哲学是人类追根溯源的两种主要方式。爱欲促进精神升华，是个体精神活力的源泉。“在超现实主义者看来，爱欲是语言和存在的诗意的革命和媒介。它被升华为创新力量的源泉。”[26]爱欲是体现人类繁盛的创新力、原动力，爱欲在中国哲学中表现为生生，如“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），并与欲望纠缠在一起：“欲者，生生之几也。生必不免，欲又安免？”[27]在促进人类繁盛方面，人类的各种哲学可以找到共同话题。因此，如何维持爱欲的生机，促进人类的繁盛，并节制爱欲，不致向性欲放纵，是第二种哲学要解决的重要问题。如果没有欲望，如同土木瓦石，人便失去了生机；如果放纵欲望，不仅危害到他者的生存，而且也会因纵欲过度导致纵欲者的生命衰竭。因此，既要维持人类生命的生机，又要治疗欲望，引导欲望的正向发展，这成为第二种哲学的肯綮。“一旦把哲学的任务设想为治疗性的，设想为致力于解除人类苦难，对于哲学的方法和步骤也就有了一种新设想；方法和步骤的选择并不像一些人可能假设的那样是内容中立的，而是与对人类困境的一种诊断、对人类繁盛的一种直观理解具有密切联系。”[28]在促进人类繁盛的根本性问题指引下，需要考量治欲哲学的实用性。这种实用性不仅表现为有用，而且更表现为大用，也就是要解答根本性问题。解答的方式不是依赖宗教信仰，而是要从哲学传统出发，借助论证和推理等哲学工具，制定清晰的步骤以及具体的实施方案，并根据治欲效果的反馈，及时调整步骤或方案。在古希腊哲学中，尽管柏拉图与亚里士多德为师生关系，但是两位大哲学家对爱欲的态度截然不同。“苏格拉底则说，‘我们要说自己是爱欲者’——非常清楚，苏格拉底把热爱智慧称为‘爱欲’。”[29]热爱智慧的哲学也是第一种哲学，由此两种哲学互通。爱欲之学是生命根本的学问，柏拉图继承了苏格拉底的爱欲传统，而亚里士多德的伦理学消解了爱欲，推理与论证成为其哲学的主要特色。“柏拉图的重大贡献之一在于，通过创造苏格拉底—厄洛斯神话，他在哲学生活中引入了爱、欲望和非理性的维度。”[30]而这种非理性的维度在亚里士多德那里没有被很好地继承。《欲望的治疗》以亚里士多德作为希腊化前期欲望治疗的奠基者，这也导致了爱欲哲学在玛莎·努斯鲍姆勾勒的希腊化时期的伦理理论与治欲践行中的缺位。当努斯鲍姆以亚里士多德的伦理学为背景去讨论希腊化时期的治欲哲学时，古希腊爱欲的精神也没有得到充分展现，由此也导致美在治欲过程中的缺失。以爱欲为主题，通过爱欲的攀升，获得美本身，因此，爱欲是观看美本身的入场券，爱欲是生生之美源泉的发掘者。“于是，基于他孕生和哺育的是真实的德性，他（爱欲者）才成为受神宠爱的人。”“我自己就敬重爱欲的事情，格外地修炼（自己的爱欲），还勉励别人。”[31]爱欲是真实的德性的孕育者，这相当于承认爱欲不仅是德性，而且是真实的德性。德性的提升与看到美本身的进程步调一致，因为至善之德与崇高之美同在，当人转向美本身的追求时，不会践行卑劣之事，如违背道德的行为等。如果用理性规定德性，则爱欲是理性的母体。在此背景下，治欲的问题当然不能采用理性与欲望的两战（以理性节制或消除欲望），而是如何正确理解爱欲，敬重爱欲、引导爱欲；爱欲的目标是美本身，上述问题表述为如何正确理解美本身、敬重美本身，引导美本身，最终目的是将美本身证成。因此，哲学也就是一种生活方式，以看到美本身为目标，在这一目标实现过程中，也实现了崇高德性的修炼。爱欲既然作为美的源泉，对其“治疗方式”当然不是削弱或禁止，而是发掘利用。在西方哲学中，爱若斯是创生神，天地爱欲相交，创生万物。如果从中国哲学理解爱欲，可以相当于《易传》的“天地缊，万物化醇。男女构精，万物化生”。“天地”对应“男女”，“氤氲”对应“构精”，相当于中国哲学人文化的创生。在明代功夫论体系中，如陈献章是通过静坐获得“缊一气似初春”[32]的体验，身体既是美的源泉的主体，身体是缊（氤氲）一气生机的流淌；身体又是美的源泉的客体，身体成为美的对象。这是中国哲学独特的审美经验。氤氲作为美的源泉，这在石涛《画语录》中有充分展现，以此称为艺术创作的源泉。在方以智哲学中，氤氲作为元气，关联着中医与仁体，由此体现出中国哲学、中国医学、中国艺术在氤氲之美中的统一。[33]换言之，氤氲可分别展现在中国哲学、中国医学、中国艺术之中，充当道德生成之源、生命之源、艺术的母体。二、欲望与治疗欲望的功夫要治疗欲望，首先要对治疗的对象有明确界定，然后再选择治疗方法，并研究治疗过程，三者的重点分别是欲望及其种类、治疗方案及其类型、治欲动力学。以上三者都与身体有关，第一种哲学主要依靠心灵的理性思辨；第二种哲学还需要身体的介入，甚至是全身心参与。（一）欲望及其种类首先来看欲望的定义，柏拉图的观点：“观察告诉我，人的一切行为都由一套三种需要和欲望来驱使。”“从人出生那一刻起，他们的需要首先是食物和饮水。一切动物均有求食的本能，也有避免一切不适的本能，这方面的要求若不能充分满足，它们就会发出愤怒的嚎叫。我们第三种最紧迫的需要和最强烈的欲望产生较迟，但却最能使人疯狂——我指的是那种不可压抑的淫荡的性欲。”“就是我们用三个术语来表达的三种冲动：‘食欲’（我想我们说过）、‘喝水’的欲望，第三是‘性冲动’。”[34]简言之，柏拉图讲的三种欲望分别是食、饮、性，其中食与饮可统称为食，因此，三种欲望可概括为两种：食与性，这亦符合告子之言：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）食与性是人类的两种基本欲望：前者关乎人类当下生存；后者关乎人类繁衍，也就是持续生存。欲望关乎人的生存，“所谓全生者，六欲皆得其宜也”（《吕氏春秋·贵生》）。由于食与性的欲望是人能够维系持续生存的基本条件，在这个意义上，两种欲望均不能彻底清除，这也说明任何形式的禁欲都是相对的，绝对的禁欲将导致禁欲的个体或人类的灭亡。因此，治疗欲望是将欲望调节到合适的状态，以追求健康为目的。亚里士多德将欲望分成三类，分别是epithymia（欲望或追求快乐）、thymos（与傲与怒相关的自我情感）与boulêsis（理性之善的希求）。[35]结合现代弗洛伊德的精神分析，并与柏拉图的欲望对比，列表如下：表1弗洛伊德、柏拉图和亚里士多德的欲望分类对比图[36]Epithymia相当于食与性，这与前文讨论的欲望一致，其中性的欲望可与弗洛伊德的力比多（libido）相通；thymos或thymoeides与情感有关，对标中国哲学的《中庸》喜怒哀乐的未发已发、《礼运》的七情等； logistikon或boulêsis对应理性、善，属于应该引导发展的欲望。由于理性是第一种哲学根基，如果将boulêsis也视作欲望，单极发展第一种哲学可能会导致理性自恋的病态，[37]这需要第二种哲学的平衡、纠正或治疗。当然，从治欲的角度而言，要治疗的欲望主要指epithymia与thymos；而boulêsis通常作为治疗欲望的工具。以上主要是西方哲学的治欲方式，中国哲学多还可以通过遮诠的方式来定义欲望：以礼为标准，凡是不符合礼的都是欲望；将礼内化并抽象化，便是以天理为标准，凡是不符合天理的都是欲望；再内化为心之所存之意，“以虚灵之主宰而言谓之意”，“心如舟，意如舵”，“心意如指南车”[38]。凡是没有明确的道德指向的意念都属于欲望，这是刘宗周哲学思想里的定义。（二）治疗欲望的方法与类型在轴心时代，中希哲学对欲望的定义相似，两者治欲的方法亦多相通。柏拉图重视教育对欲望的治疗：“如果一个人受过正确的教育，那么这些本能会引导他走向美德，如果他受的教育不好，则会终结于另一个极端。”[39]具体来说，治疗欲望的方法主要有：“我们必须把这三种不健康的欲望从追求所谓的快乐转向追求美德，我们必须试着用三种最强大的力量——恐惧、法律、正确的论证——来检查和制裁它们；此外，在缪斯和掌控竞赛的众神的帮助下，抑制这些欲望的生长，平息它们的盲动。”[40]由此可概括出三种治欲方法：第一，恐惧与法律，这属于约束性的方法，堵塞欲望，约束欲望。恐惧使得欲望不敢表现出来，但并没有从根本上解决问题；法律倾向于事后裁决惩治，欲望一旦触犯法律的红线，人便受到相应的制裁，这也没有从根本上解决问题。第二，正确的论证，这可与倡导理性的第一种哲学呼应。正确的论证在于讲道理，基本属于疏导欲望的方法。正确的论证是西方哲学的优长之处，可用于分析欲望产生的根源、变化规律以及医治方法等，这在希腊化时期有充分展开，如亚里士多德论情感和伦理健康、伊壁鸠鲁的手术、塞涅卡论公共生活中的愤怒。[41]但是，理性对于治欲只是部分起作用，“哲学的治疗功能不以智性/理智治疗（intellectual therapy）为限，我们应该在更大的视野中，将其理解为实存治疗（existential therapy）。当今世界，受精神疾患困扰者大有人在，且在人群中的比例有上升趋势。”“它事关患者存在状态之整体。”[42]对于大多数精神疾病患者而言，理性的治疗方式甚至是无效的。第三，众神的帮助。这种方法需要缪斯和掌控竞赛的众神的帮助，属于神圣性传统的方式。古希腊文明倾向于多元与包容，世俗性更强，众神的帮助在治欲方法中效用较弱。希伯来文明崛起后，治欲转向上帝在场的视域，众神转变为一神的一元与独占，神圣性更强，治欲对于神的依赖性更强。按照西方哲学的发展顺序，应该是缪斯等众神的神圣性视域规范在先，缪斯是艺术女神，相当于以美来感化欲望，以美的崇高带动德性发展；其后苏格拉底、柏拉图、亚里士多德以及希腊化时期的哲学家思想，重在世俗性；再其后是希伯来文明神圣性的一神哲学；中世纪之后，比较有代表性的还有席勒以美育唤醒并感召希腊诸神的哲学。综上，神圣性治欲在西方哲学发展史中占有重要地位。与柏拉图治欲的世俗性方式类似，中国哲学治欲亦是以世俗性方式为主流。殷商文明依赖上帝，周文王治欲亦属于神圣性传统的方式；周公之后，中国哲学转向世俗性治欲。欲望如洪水，治欲亦如治水，有堵、疏、自然疗法等三种治疗方案：第一，堵的方法，类似于鲧治水，又如柏拉图主张的恐惧与法律。据《周易·损》象辞的“惩忿窒欲”，欲与忿相应，都是指负面的事物，比如贪欲、怒火等，惩窒是清除性的、窒息性的。“嗜欲不能劳其目，淫邪不能惑其心。”[43]对于欲望的诱惑，人们采取排斥抵制的方法，“不见可欲，使民心不乱。”（《道德经》第三章）“恶泛滥而塞其流，其立说之工者且直绝其源，是遏欲无欲之喻也。”[44]堵的方法还表现为通过道德谴责、记过通报、法律严惩等手段威慑因放纵欲望导致的丧伦违法行为，如《礼记·坊记》“刑以坊淫，命以坊欲”，据注释：“刑以治之于已犯，故曰‘坊淫’，坊其入于淫也。命，谓政令。命以禁之于将发，故曰‘坊欲’，坊其动于欲也。”[45]“命”相当于柏拉图的“恐惧”，刑相当于“法律”，由此显示出中希哲学治欲的一致性。堵的方法简易直截，但缺乏对于欲望产生的根源、变化规律、医治方法等基础问题深入研究，从而降低治疗的效果。第二，疏的方法。如同大禹治水，疏导洪水、利用洪水，相当于将欲望引导到合理的轨道上，在礼或理的范围内表达欲望。理与柏拉图“正确的论证”的治欲方法有相近之处。如同洪水在堤坝内外泛滥，除了在堤坝内疏导洪水之外，还以通过减少堤坝外的洪水来减灾，同样，欲望既要疏导，亦须减少，如《孟子·尽心下》的“寡欲”。减少欲望，并不是禁止或清除欲望，这里既包括欲望的适度节制，又有欲望的适度释放。中国儒学将礼作为治欲的主要工具，乐与之相配，礼既能在一定程度上保留欲望，如《礼记·坊记》“礼者，因人之情而为之节文”，这不至于走上斯多葛学派、佛教与希伯来文明的禁欲主义；又能在一定程度上约束欲望的发展，防止欲望的放纵，以此符合儒学倡导的道德原则、风俗习惯。礼的约束性弱于法，而礼的道德性强于法，以此可以治疗法律惩治之所不及、却有可能违反道德的欲望，从而有助于社会道德水平的总体提升。与礼相关的功夫是敬，神圣之敬如文王敬事上帝，世俗之敬与礼（或理）关联更为密切。相对于西方哲学宗教以理性、上帝等作为治欲的工具，礼有利于整体提高治欲的全民参与度，并且表现为世俗化的、约定俗成的规范，有利于社会性治欲。第三，自然疗法。自然疗法打开天道视域，发动自然天机，先秦哲学家如庄子，明代理学家如陈献章等，都提到了这种自然疗法，其基础在于：“盖人之此心此性与天地万物浑然同体者也。”[46]“道是安排绝。”湛若水注释：“人稍有安排，则私意百起，若绝其安排之心，则出于自然而与道一矣。”[47]按此而言，无论治疗欲望是采用堵还是采用疏，都涉嫌人为的安排，这些安排将导致新的欲望产生。因此，需要还原到自然状态，顺适自然，不合于自然的欲望就会随之消解。以上三种治疗方案都是基于欲望的负面效应，欲是被抵制、消解的对象；从欲望的正面效应出发，需要释放欲望时，能够转化欲望，也就是化欲、用欲。以上三种疗法并不是静态的、孤立的，而是根据欲望的病症以及治疗的效验反馈，可以随时调整，联合使用的。针对不同的疾病，应病予药，动态使用相应的治疗方案。对比中希哲学的治欲可知，中国哲学亦有恐惧与法律的方法，这属于堵的类型。恐惧在希腊哲学主要指来自外部的恐惧，中国哲学还有来自内在的恐惧，《中庸》以戒慎恐惧治欲，这种“恐惧”是内在自我的道德觉醒，唤醒内在的道德主体，以此来检查监督欲望的发展，从而使得欲望服从于道德主体。对于重视礼法的中国哲学而言，刑有助于德，也就是堵有助于疏，如《礼记·坊记》“故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲”，注释为：“君子之坊民，以礼为本，而刑与政辅之。”[48]中国哲学传统以儒学治欲，以德为主导，刑政为辅助；希腊哲学倾向于刑政为主导。中国哲学亦有神圣性视域和世俗性视域两种治欲方式，但以世俗性为主。在治欲过程中，神圣性视域有他力作为依赖，而世俗性视域完全依赖自力；从人性论来看，神圣性视域重在人性恶，欲恶无尽；世俗性视域依赖自力，需要倡导人性善的力量。据刘宗周论孔颜克己复礼：“学者只是克去人欲之私，欲克去人欲之私，且就灵光初放处讨分晓。”[49]灵光初现，如同“复礼”之复，亦如《周易》的“剥”烂“复”返。“阳始生甚微，安静而后能长。故《复》之象曰：‘先王以至日闭关。’”[50]“复”返之后，“克己”之功转向保任此“复”，长养此根本，从灵光初现到通体光明，至善无恶，天下归仁，“克己”之己作为主宰，“己是天地间大家主人翁，四方八面，到处玲珑，随感而应”[51]。复之降临相当于道德个体在“通身都是罪过”的伦理世界找到司南车、定盘针，从此道德方向明确；亦如方向迷失者看到北辰，由此可以指引水手保持正确航向，指引迷路者找到归途，带领道德个体走出罪过恶欲的伦理世界，从而实现道德意识的奠垣，乃至止于至善。神圣的治欲需要上帝参与，主要表现在前轴心时代的殷商文明、文王奠基的周代文明。殷商文明与文王昭事上帝，属于神圣性视域；周公之后，中国哲学的治欲方式主要体现在世俗性视域中。世俗的治欲表现为上帝的退场，在轴心文明时代，以孔子为代表，并深刻影响了宋明乃至近代儒学的世俗化。中国哲学总体以世俗性视域为主，神圣性较弱；而西方治欲的神圣性视域较强。中国哲学治欲的方式较早进入了世俗时代，现代西方哲学面临神圣性的式微与世俗性的崛起，可称之为世俗时代。[52]无论是西方还是中国，轴心时代之后，都受到禁欲主义的影响。禁欲主义主张清除欲望，欲望清除越彻底，越接近神性。对欲望保留部分认可的儒学传统中，禁欲主义触及的欲望层次更深，其治疗效果也要求更高，对欲望的内在规律审视也更敏锐。如在阳明后学中，胡直主要对忿欲、名利等杂念进行忏悔，以无欲主静为核心，最终指向独知心体的自然呈露，达到一体全归的境界；管志道的忏悔功夫包含屡空、养气、无欲、主敬四个面向，意在践行中道、消除业障，这显然深受佛教影响。[53]（三）治欲动力学治欲复杂、难度大且过程漫长，甚至需要伴随终生，表现在多个方面：欲望有显隐，显欲易治，隐欲难疗；分寸有浅深，浅层易除，深层难清；如同“克己”之克的约束与战胜两种诠释方向，治欲之方有约束，有长养。约束欲望不是约束性越强越好，约束性越强，其带来的欲望反弹几率也会越大，甚至导致治欲的崩溃；禁欲需要坚强的毅力，人生而有欲，禁欲在实际践行中困难重重，难以做到。长养亦须温和，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”（《孟子·公孙丑上》）。疏于用功，便是忘，如同架锅而不用火，则难以熟化。下文以阳明学为例，对于治欲动力学略作展开。阳明学的良知具有先天性、易简性等特点，重此轻彼，由此导致容易忽视治欲的困难性、复杂性。良知学的治欲动力学有如下三个要点：其一，相对于良知的道德判断，欲望更直接，且动力性更强，易产生叠加效应。欲望转化成行动更直接（人欲饮水，若其侧有水，他直接便可以将喝水的欲望转化成取水的行动），而良知的知是知非、知善知恶通常作为行为的事后道德审查，并依赖道德标准。在良知的道德情感（恻隐之心）升起或道德判断（是非之心）完成情况下，人再采取相应的道德行为，如趋善避恶、择是去非，相对于欲望的直接性，良知转化成行动的动力较弱，且是间接性转化。由于通常是欲望先行，且动力性强，由此治欲难度增加。相对于良知的纯粹单一，欲望形式复杂多样，易叠加。如忿欲叠加，在叠加之后，忿与欲都会增强；酒色财气叠加，酗酒后更能调动忿欲与色欲。良知与欲望作战面临以一敌多的战局，如文天祥养浩然正气：“孟子曰：‘我善养吾浩然之气。’彼气有七，吾气有一，以一敌七，吾何患焉！”[54]文天祥所在的牢狱弥漫充斥着水气、土气、日气、火气、米气、人气、秽气，身处七种邪气充斥叠加的环境中，只有养浩然之气，抵制七邪，才是文天祥能够生存下来的唯一出路。通过是否能够抵制七邪，可以随时验证其功夫的正确性，以此应用于良知学，良知与诸欲处于交战状态，多种欲望叠加，欲望之间彼此助长，形成攒簇效应。因此，按照作战之喻，治欲的关键在于发动良知的力量。欲望叠加得越强，需要发动的良知力量也越强。强劲的敌手能够激发、锻炼良知的战斗力，正是在与欲望不断交战的训练中，良知的能力得以提升，良知的力量得以加强。反之，如果没有诸多欲望的侵蚀，良知可能处于未展开的钝化状态，无法展现良知的力量。王阳明致良知的经验是在实践中锻炼良知，他先后知县庐陵、平南赣匪患，尤其是通过平藩之战的锻炼，王阳明才提出了致良知之说。针对欲望繁多与良知易简的特点，寡欲、无欲等易简功夫有助于欲望消除与良知启动，易简功夫可以破坏欲望的叠加与攒簇效应。另外，治欲还具有时效性，治疗愈早，愈有利于破坏欲望的攒簇效应，如扁鹊见蔡桓公之喻：随着时间的推移，蔡桓公之病由肌肤深入至腠理，以至骨髓，致使无药可治。在病情发展早期，治疗手段较为简单，且能达到较好的效果。[55]因此，欲望的事前预防或事中清除的效果远大于事后惩戒。其二，欲望具有先天性，恶根难除，由此相通于根本恶。如同良知具有先天性，欲望也具有先天性，如程颢的好田猎之习。从现代医学来看，许多疾病具有先天性（生而具有的疾病，如先天性心脏病、先天性智力障碍、先天性生理缺陷等），这些先天性疾病通常会比后天性疾病的治疗难度更大，甚至一生都难以彻底治愈。以先天性疾病对应先天欲望，先天欲恶之根亦难除。如杜甫名句“新松恨不高千尺，恶竹应须斩万竿”，这里可以衍生出两个比喻：一是新松与恶竹相当于良知与欲望。我们希望良知能够迅速成长壮大，然而，由于新松尚且稚嫩，成长过程漫长，由此显示出良知的无力与柔弱；恶竹如同欲望，恶竹生长迅速，且具有蔓延扩散的特性。我们希望恶竹不再生长，然而，恶竹生长蔓延的态势已经形成，首先要遏制蔓延的态势，才能谈消灭根除，由此显示出欲望的难治与强势。二是恶竹的根喻。以恶竹的地上可见部分比喻后天的欲望，恶竹的地下部分比喻先天的欲望，我们可以短时间内将万竿恶竹斩除干净，这相当于治疗后天的欲望。但是，由于恶竹扎根已深，只要条件成熟，雨后春笋便蓬勃生出，相当于潜藏的先天欲望随时可以表达在后天，因此，显欲易疗，隐欲难治。由此也印证了阳明后学胡直、管志道等人一生都在悔过，至死亦未能彻底清除欲望的说法的可信度。勤笃用功者尚且如此，更何况一般的人？这里要注意治欲功夫的阶次：“问：‘近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明。’先生曰：‘初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成工夫。”[56]按照腔子的水喻，治欲的功夫包含三个阶段：初始阶段是奔流浊水，如同肆行的欲望；中间阶段相当于无欲主静的功夫，能够澄净渣滓（私欲），从而达到清静的状态；从中间阶段到高级阶段，转化的关键点（关口）是由黑暗变成光明，从而获得此心光明，相当于幽暗意识转化为此心光明，再无欲望的遮蔽。通过病根喻与钟声喻，王阳明从反与正两方面揭示“未发之中”隐藏的风险与潜在的动能，并在天泉证道中综合之。三十年后，王龙溪发展出北辰喻，此喻保证“未发之中”指向正确（无病根），且无一息之停（动能充足）。[57]当然，阳明学有治疗欲望的“灵丹一粒”，[58]这属于上梢头的功夫，是功夫熟化之后的自由表达。若初学者以此入手，难免有山高路滑的风险，由此不妨回归到更为稳健、着实的无欲主静。江右王门多传此学，罗洪先收摄保聚，聂豹归寂，如罗洪先的弟子胡直所论：“我今老矣，看来无欲一路还是稳当。”[59]其三，治欲功夫的必要性体现在向善的艰巨与良知的脆弱，引入热力学中表示混乱程度的熵（entropy）来比喻，相当于，治欲是减熵的过程，纵欲是增熵的过程。热力学第二定律规定，在孤立系统中，体系总是自发地向混乱度增大的方向变化，也就是熵增原理。若无治欲功夫介入，欲望会带着人心堕落。原因在于治欲相当于减熵的功夫。欲望的先天性与动力性强等特点决定了治欲功夫的必要性与艰巨性。如同上坡难，滑坡易；向善难，作恶易；相对于人性向善攀升的艰巨，人更容易向恶堕落，被欲望裹挟吞噬。克己复礼是克治混乱的欲望以达到礼，人心趋于有序、规整，相当于复礼（符合儒学之礼的规范，或说符合宋明理学的天理）。因此，如同减熵需做功，治欲须着功夫。治欲功夫的必要性还在于良知脆弱，需要功夫长养保任。良知发育成熟之前，脆弱易折，微弱单薄，如孟子的禾苗、夜气、牛山之木之喻，良知蓄积有内在的生机；但是，如果外在环境恶劣，相当于欲望炽盛，良知将面临戕害，如牛山之木遭斧斤伐之，牛羊牧之（参见《孟子·告子上》），良知即使有动力，但由于不敌欲望，亦将被窒息。尽管良知在与欲望的交战中处于劣势，但禾苗与夜气之喻均有生命的特征，洋溢着生机，动能饱满。良知的脆弱性亦表现在古希腊哲学中，如品达的葡萄藤之喻：“‘人的卓越就像葡萄藤那样成长，得到了绿色雨露的滋养，在聪慧而公正的人当中茁壮成长，直达那清澈的蓝天。’品达在诗中展示了古希腊人伦思想的一个中心问题。”“它展示了在此生以及所有的生命中，我们和世界、雄心和脆弱性、创造性和被造就之间错综复杂的关系。”“人性卓越之美，正是在于它的脆弱性。”[60]尽管欲望力量强大，良知脆弱稚嫩，但良知经长养培育，可从稚嫩到成熟；良知经功夫锻炼，可从脆弱变坚强，如同孟子所讲的将微弱夜气养成至大至刚的浩然正气，亦如品达所讲的葡萄藤直达清澈的蓝天。综合来看，“‘人心惟危’，人欲也”[61]。在未着功夫前，人心为欲望所充斥，欲望的动力大于良知，且比良知更复杂。按照熵增原理，如果没有功夫介入，人将会被欲望裹挟或吞噬。良知脆弱易折，由此需要与之匹配的治欲功夫，正如孟子以揠苗助长之喻的警示，功夫亦需温和，这在道家为“温养子珠”。减少或丧失治欲的功夫，将加大欲望熵增的几率，导致治欲前功尽弃，如同孟子所言的“夫仁亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》）。随着良知成长，道德主体确立，治欲的动力越强，人心渐趋于熵减的有序，并有利于更深层次的治欲，可由后天欲望的治疗进入到先天欲望的治疗。三、从治欲功夫考量中国哲学的特质及世界贡献从世界范围来看，中国哲学治欲互鉴的对象主要有三个：古希腊哲学、印度宗教哲学、希伯来宗教哲学。中国哲学与古希腊哲学（以下简称中希哲学）治欲最为接近；印度宗教哲学崇尚禁欲，希伯来宗教哲学依赖一神的帮助，都与中希哲学治欲传统差距较大。中希治欲哲学的共性主要有三点：一是在进入轴心时代之前，中希哲学都经历了神话时代；在轴心时代，两者都走出了神话时代，成为人类创造辉煌文明的主力。二是两者都不倡导禁欲。在前轴心时代、轴心时代，中希哲学对待欲望的态度温和，治疗欲望的方式多样，第二种哲学有充分展开。三是禁欲主义在中希哲学中表现为非本土的入侵式文化。随着《死海古卷》的发现与研究，这种禁欲的思潮可能都源于印度文明。[62]因此，应对禁欲主义成为中希哲学面临的共同挑战，并在中希哲学文化中产生了禁欲主义与反禁欲主义的对抗。在希腊化时代，斯多葛学派的治欲日趋苛刻，有禁欲的倾向；然而希伯来文明的禁欲在希腊化时代之后才开始登场。中国禁欲主义主要受佛教影响，如南山律宗、佛教禅宗、天台宗等，其忏悔表现为对于欲望的深度清除，并影响到宋明理学的存理灭欲。中希治欲哲学的差异性表现亦主要有三点。一是在前轴心时代的希腊神话中，欲望与爱欲属于不同的神，爱欲之神在宇宙的创生、人类的生成中起到决定性作用，并作为美的源泉。“美惠女神和伊墨若斯与之为邻”[63]，欲望亦与审美密切相关，两种女神都向公众敞开。在前轴心时代的中国，殷商文化敬畏上帝，在周初，上帝还与文王宗族有直接关系，周人的先祖获得了上帝的青睐与启示，敬天与敬祖纠缠在一起，因此，上帝是独占性的，乃至是宗族性的，不向公众直接敞开。前轴心时代的中国哲学适度保留欲望，作为治欲工具的礼被创立并形成系统，以及有与之相配的乐，周公制礼作乐，奠基中国文化，礼乐有中和之美。二是希腊哲学崇尚理性，理性是治疗欲望的主要工具，理性向每个人敞开。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等希腊大哲学家崇尚理性，理性与欲望成为二元对立关系，尤其是柏拉图继承毕达哥拉斯学派的理性精神传统，这是希腊哲学独有的。中国哲学以礼乐作为治欲的工具，尤其是礼，礼成为社会的规范、国家的制度，从而带动群体性的、公共性的治欲。礼的制定者或者精神内核的塑造者通常是国家领袖或者指定的专职人员。三是轴心时代的古希腊创造了治疗欲望的原型，苏格拉底既有寡欲、无欲的倾向，也是爱欲者、创造者。周代文化礼崩乐坏之后，在轴心时代，作为中国本土哲学代表的儒道两家，从人道与天道两方面撑开中国哲学的治欲，并且相互辉映。孔颜将礼内化，主张克己复礼，崇尚人文性的治欲，奠基中国儒学的治欲格局。庄子则从缄渊的天道视域来治欲，主张心斋、坐忘、尸居、撄宁等，并在治欲方面与孔颜之学多有契合。佛教禁欲思潮影响中国，表现在欲望的彻底清除以及忏悔等方面，但欲望的过度抑制或清除会导致欲望的强烈反弹。佛教禁欲思潮刺激了儒学的跟进，由此在宋初产生了以周敦颐为代表的无欲。从先秦孟子的寡欲到宋初周敦颐的无欲，尽管可以构建出从孟子到周敦颐的道统连续性，但很显然，周敦颐的治欲更为激进或彻底，这也说明了佛教禁欲思潮对于儒学发展的影响，理学由此发展出“存天理、灭人欲”。宋明理学的核心概念是“理”，或者说是天理，相对于先秦的礼，理更加抽象，这也与佛教影响有关。当然，理学在深入发展抑制或禁止欲望时，与之相反的欲望释放力量也在积蓄。当佛教禁欲与理学灭欲的两股反弹力量形成合力时，带来明清之际及近代文明的治欲，强调欲望的正向价值，肯定欲望的合理性，甚至以欲统理。总体来看，中国哲学的治欲主流是世俗化、人文化的形态，理性精神较弱。中国哲学对世界哲学的治欲贡献主要体现在以礼治欲与以理治欲，以礼或理作为治欲工具，礼的规范性较强，较为具体；理的思辨性较强，较为抽象。中西哲学的治欲发展具有同步性，由此显示出人类治疗欲望进程的共性，表现在前轴心时代、轴心时代、后轴心时代与近代。一是前轴心时代治欲的特征是适度保留欲望，比如在三代时期虞廷心传的“允执厥中”，尧舜十六字心传重视中道，“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备”[64]。古希腊梭伦亦有类似的中道幸福观。二是随着人类文明程度的提高，治欲的方案更加内化与具体，治疗的欲望更有深度，如苏格拉底、柏拉图能以理性对抗或消解欲望，孔颜之学的克己复礼、庄子的撄宁等也能有此效果。三是在轴心时代之后，禁欲主义在世界哲学宗教中开始兴盛，印度文明的佛教与希伯来文明的基督教分别入侵中希文明。四是在禁欲影响千余年后，西方思想界经历了文艺复兴、浪漫主义的内在冲动觉醒、近代工业社会的到来，欲望崛起。随着西方文明影响中国，欲望进一步释放，宋明理学的影响也渐趋末路；随着近代工业社会的形成，禁欲、灭欲等思想在主流文化中也渐趋式微。中国哲学对于禁欲的纠正表现在明代中后期的情欲的解放（如汤显祖、李贽等激进的阳明后学）、明清之际的文化转型（王夫之、方以智等）。因此，人类欲望的发展过程经历了适度保留欲望的中道观、逐渐抵制欲望到禁欲，再到肯定欲望、欲望崛起的过程。总体过程中既具有突进，亦有回望，从而呈现出治欲的多元与丰富。综上，中国哲学具有丰富的治欲资源，挖掘这些资源，是中国哲学参与世界哲学最直接的方式之一。在第二种哲学视域下，治疗欲望将对中国哲学在世界哲学舞台登场发挥重要作用，对于推进中国哲学的世界化进程、促进中国哲学体系建设等方面都有带动示范效应，中国哲学的合法性问题的争议能得以减弱或消解。中国哲学是世界的，由此要求归纳中国文明与其他文明治欲的共性，在横向对比中揭示中国哲学的世界性；世界哲学离不开中国，这要求突出中国哲学治欲的特质，这种特质对于世界哲学的贡献是独一无二的，可为世界哲学治欲提供中国哲学的解决方案。 注释：[1] 张昭炜：《如何在西方学术机构研究中国哲学》，《光明日报》2019年2月16日。[2] 参见张学智：《中国哲学概论》，北京：高等教育出版社，2022年，第3—23页。[3] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，北京：北京大学出版社，2018年。本文写作亦参考英文版：Martha C. Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2018)。[4] 转引自玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第11—13页。[5] 彭国翔指出：“根据当今西方一些作为出色的哲学家的研究，作为古希腊罗马时代尤其其中的Hellenistic时期哲学家们的自我理解，哲学的原初意义（original meaning）恰恰是作为一种‘生活方式’（way of life）的‘精神修炼’（spiritual exercise）和‘欲望治疗’（therapy of desire）。如此看来，中国哲学尤其儒家作为一种‘哲学’，又本来不成问题。”“儒学乃至整个中国哲学作为人类哲学的一种，理所当然，因而其实并无所谓‘合法性’的问题。”（彭国翔：《身心修炼：儒家传统的功夫论》，上海：上海三联书店，2022年，第4页）在笔者看来，第一种哲学的理性精神值得中国哲学借鉴，以此强化中国哲学的理性精神；同时，通过强化论证和推理，有利于推进中国第二种哲学的理论开拓与体系建设。[6] 弗里德里希·包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第412—413页。[7] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第44页。[8] 汪子嵩、陈村富、包利民等：《希腊哲学史》（第4卷上），北京：人民出版社，2014年，第566页。[9] 阿多诺：《道德哲学的问题》，谢地坤、王彤译，上海：上海人民出版社，2020年，第158页。[10] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第259—260页。据注释：“科瑞班特人是与小亚细亚女神Cybele相交的一个神秘群体，祭典时在手鼓和排箫伴奏下狂跳，据说有治疗作用的舞蹈，其癫狂感就是迷狂。仪式后，参加者们解除了心中焦虑，回归宁静平和。”[11] 皮埃尔·阿多：《古代哲学的智慧》，张宪译，上海：上海译文出版社，2017年，第61页。以“道德”（moral）为例说明：“‘morallis’的意思是‘属于品格的’（pertaining to character）。”“并导向一种独特的生活。英语中‘moral’的早期用法就是为了翻译拉丁文，并被用作名词；在这一时期的所有文献中。‘moral’（道德）都表示该文献所要教导的实践性训诫。在这些早期用法中，‘道德’（moral）既不与‘审慎的’或‘自利的’相对照，也不与‘法律的’或‘宗教的’相对照。当时与这一词汇意义最为接近的词可能仅是‘实践的’。”（阿拉斯戴尔·麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》，宋继杰译，上海：译林出版社，2011年，第49页）“道德”本义是实践性，也可以说是源于生活方式的实践，实践是道德的原初义、基本义，也就是以功夫论为导向；而我们今天使用“道德”（moral）这个词汇时，通常将其理解为一种定性的指称或名词化的训诫，将其实践性的部分消解了。[12] 张昭炜：《作为〈庄子〉内篇旨趣的“撄宁”》，（台湾）《哲学与文化》 2023年第12期。[13] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第20页。[14] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第500—501页。[15] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第45页。[16] 王守仁：《答人问良知二首》，《王阳明全集》卷二十，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第871页。[17] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第499页。[18] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第503页。[19] 赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2022年，第98页。据笺释：“‘相爱交合’（φιλ?τητι μιγε?σα）：神与神之间的欢爱，模拟宇宙组成元素相互作用的均衡与联合。”（赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第195页）按照爱若斯作用的理解，“相爱交合”更多体现在共同的创造，以及在创造的生生活力。[20] 赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第98页。英文和希腊文参考：Hesiod, Theogony, Works and Days, Testimonia, ed. and trans. Glenn W. Most (Cambridge, MA: Havard University Press, 2018), 12。[21] 韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，北京：中信出版社，2019年，第68页。[22] 亚里士多德：《形而上学》，苗力田主编：《亚里士多德全集》（第7册），秦典华译，北京：中国人民大学出版社，1992年，第37页。[23] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第240页。[24] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第239页。[25] 韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，第67页。“爱欲是‘万物之源’”是巴迪欧（Badiou）的观点；“爱欲刺激和推动灵魂去‘创造美’，使精神升华”，这是柏拉图的观点。[26] 韩炳哲：《爱欲之死》，宋娀译，第71页。这是基于安德烈·布勒东（André Breton）的观点，他认为：“唯一与人类和宇宙相称的艺术，唯一能够引导他胜过星辰的，是爱欲。”[27] 方以智：《时义》，《易余》卷上，《易余（外一种）》，张昭炜整理，上海：上海古籍出版社，2018年，第84页。[28] 玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第498页。[29] 刘小枫：《导言：苏格拉底的爱欲与民主政治》，柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编译，第27页。[30] 皮埃尔·阿多：《苏格拉底赞歌》，曹丹红译，北京：西苑出版社，2022年，第81页。[31] 柏拉图：《会饮》，《柏拉图四书》，刘小枫编译，第251页。[32] 陈献章：《夜坐》，《陈献章集》卷五，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第422页。[33] 参见张昭炜：《中国儒学缄默维度》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第1—2、434—437页。[34] 柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，北京：人民出版社，2018年，第187页。[35] 欲望（orexis, desire）的三类又可翻译为：意志（boulêsis）、欲念（epithymia）和情感（thymos）。［亚里士多德：《论灵魂》，苗力田主编：《亚里士多德全集》（第3册），秦典华译，第84—85页］“意志”“情感”的翻译容易与中国哲学的固有概念产生混淆。[36] 原表参见Charles H. Kahn, “Plato’s Theory of Desire,” The Review of Metaphysics 41, no. 1 (1987): 79.[37] 倪培民：《缄默维度与理性的自恋》，《中国社会科学报》2023年3月1日。[38] 刘宗周：《会录》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），杭州：浙江古籍出版社，2007年，第517—518页。[39] 柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，第187页。[40] 柏拉图：《法篇》，《柏拉图全集》（增订版下卷），王晓朝译，第187页。[41] 参见玛莎·努斯鲍姆：《欲望的治疗：希腊化时期的伦理理论与实践》，徐向东、陈玮译，第47—77、102—140、411—448页。[42] 郁振华：《论哲学修养》，《哲学分析》2021年第5期。[43] 郭霭春主编：《上古天真论篇第一》，《黄帝内经素问校注》，北京：人民卫生出版社，2013年，第5页。[44] 戴震：《理》，《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，北京：中华书局，1982年，第10页。[45] 孙希旦：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五十，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1989年，第1280页。[46] 湛若水：《梦作洗心诗》，《白沙子古诗教解》卷下，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第744页。[47] 湛若水：《卧游罗浮四首·度铁桥》，《白沙子古诗教解》卷下，陈献章：《陈献章集》，孙通海点校，第773页。[48] 孙希旦：《坊记第三十》，《礼记集解》卷五十，沈啸寰、王星贤点校，第1280页。[49] 刘宗周：《第一义说》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第302页。[50] 刘宗周：《圣学吃紧三关》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第205页。[51] 刘宗周：《读书要义说》，吴光主编：《刘宗周全集》（第2册），第313页。[52] 这里可借鉴查尔斯·泰勒（Charles Taylor）的世俗时代（a secular age）观点，在公元1500年之前的中世纪可称作上帝信仰的神圣时代，其特征有三个：1.“他们生活于其中的自然世界，在他们所想象的宇宙中具有其位置，这个自然世界见证了上帝的目的和行动。”2.“上帝也暗含在社会存在本身但并不被描述为‘社会’这个现代术语，而是被描述为城邦、王国、教会或诸如此类。”3.“人们生活在一个‘迷魅的’（enchanted）世界中。”在这样的神圣性社会中，“基督教的上帝是一种终极保证，即善终将取胜，或至少会牵制众多黑暗势力”。（查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南、盛韵、刘擎等译，徐志跃、张容南审校，上海：上海三联书店，2016年，第31—32页）在神圣时代，治欲及审美在上帝在场的情景下展开，上帝的神圣性是人的终极依靠，个体要依赖上帝的救赎，上帝最终保证人能够消除欲望，战胜欲望，如同善战胜恶、光明战胜黑暗，因此，此时的治欲更多表现为清除欲望，乃至禁欲。[53] 张昭炜、单珂瑶：《阳明学忏悔思想管窥》，《人文论丛》2023年第1期。[54] 文天祥：《正气歌》，《吟啸集》，《文天祥全集》卷十五，熊飞、漆身起、黄顺强校点，南昌：江西人民出版社，1987年，第601页。[55] 欲望对于心灵的侵蚀也是如此，又如江南潮湿的夏天霉菌侵染皮具，在开始时，只要轻轻擦拭，便可清除。但是如果经过一两个月，霉菌已经侵入到皮具的深层，会留下深深的印记，难以去除，甚至将整个皮具侵染。欲望侵染人心，如果不能及时得以治疗，会深入到潜意识，乃至形成恶习、通身都是罪过。[56] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第113页。[57] 张昭炜：《良知精微之体的喻指与表达——王阳明与王龙溪对〈中庸〉要义的诠释》，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》 2022年第3期。[58] “先生曰：‘人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。’”（王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第106页）灵丹的作用在于能够迅速转化欲望为良知，无论欲望是先天还是后天，无论有多少邪思枉念，只要这个灵丹一旦启动，这些欲望都被转化。[59] 郭子章：《先师胡庐山先生行状》，胡直：《胡直集》，张昭炜编校，上海：上海古籍出版社，2015年，第993页。[60] 玛莎·努斯鲍姆：《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，徐向东、陆萌译，徐向东、陈玮修订，南京：译林出版社，2018年，第1—2页。[61] 程颢、程颐：《师训》，《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第126页。[62] “犹太教的这种转变主要是受直接源自波斯或者印度的叫作灵智（gnose）的一股悲观思潮的影响，这股思潮声称所有存在皆为虚无，拒绝婚姻、吃肉喝酒。他对犹太教的影响尤其表现在主张彻底严守性戒规教派的增多上。1947年死海手卷的发现以及随后的破译，使得我们更多地知道这些团体对早期基督教的影响是决定性的。”（让-克洛德·基尔伯：《爱欲的统治》，苜蓿译，北京：商务印书馆，2014年，第155页）“但从另一方面来看，又可以说：古卷不是基督教的先驱”，原罪等内容“在古卷内连一点影子都找不到”。（西奥多·H. 加斯特：《总导论》，西奥多·H. 加斯特英译：《死海古卷》，王神荫译，曹兴治、莫如喜校，北京：商务印书馆，1995年，第19页）[63] 赫西俄德：《神谱》，吴雅凌译，第94页。[64] 戴震：《理》，《孟子字义疏证》卷上，何文光整理，第10页。 张昭炜（中国社会科学院世界宗教研究所教授）来源：《孔学堂》2024年第2期
傅锡洪：即用是体：宋明儒学视野中王阳明“良知”的意义
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:38:44 +0800
摘要：良知被视为王阳明思想的核心概念和根本宗旨。单纯从其是本体的角度不足以揭示出其在阳明思想中的重要性。事实上，“良”意味着其后的“知”直接发自天赋之性（即本体），因而是充分、准确地表达了本体的内容的。“充分”和“准确”表现在它自然能有力地推动人以正确的方式行动。故使得“知”虽然是作用但却具有了本体的意义。由此，“良知”透露了即用是体的信息，而即用是体意味着工夫有可能直接凭借展现于现实世界中的本体亦即良知展开，既不必像朱子主张的那样首先诉诸漫长而艰苦的格物致知工夫，也不必像程明道、陆象山、湛甘泉等主张的那样首先通过顿悟之类方式以充分把握本心。唯有如此理解，才能真正理解阳明重视“良知”一语的根本原因。关键词：良知即用是体即用见体作用是性 众所周知，王阳明晚年以“致良知”概括自己一生讲学的宗旨：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”[1]由此“致良知”以及“良知”被视为阳明思想的核心概念和根本宗旨，阳明学又称致良知学或良知学。一般认为“良知”一语在阳明学中的意义在于点出本体，如陈来先生便通过与其他术语的对比指出了这一点：“知行合一虽为工夫切要，但未及心体。心外无理虽论心体，但非功夫。格物为正念头虽为反身功夫，终是缺却本体一截，而‘致良知’本体工夫一齐收摄，无怪阳明多次称之为‘圣门之正法眼藏’。”[2]尽管孟子早已提出良知概念，然而阳明以“良知”来表达自己的思想宗旨，并不是一件轻而易举、自然而然的事情，而是经历了漫长而艰苦的探索过程。他在提出良知学说之后回忆自己思想演进的历程时说：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。”[3]在此最引人思考的问题是：龙场即已悟到的，而最终由“良知”表达的“此意”是什么？本文即尝试指出，龙场所悟的内容可以用“即用是体”来概括，而“良知”透露了本体的发用即是本体，亦即即用是体的信息，即用是体意味着工夫有可能直接凭借展现于现实世界中的本体亦即良知展开，故而最为阳明所重视。单纯本体并不足以充分揭示出“良知”一语的意义。一、即用是体与即用见体、用即是体虽说良知是本体，但良知之“知”本是发用。在宋明儒学中，无论将“知”理解为见闻之类的知觉，还是“四端之心”中的是非之心，都是人心的作用、现象，而不是人心的本质亦即本体。朱子便把知视为发用。他说：“知与意皆出于心。知是知觉处，意是发念处。”[4]又说：“致知、诚意、正心，知与意皆从心出来。知则主于别识，意则主于营为。知近性，近体；意近情，近用。”[5]阳明讲的“良知”也是发用，唐君毅先生即已指出了这一点。他将阳明的“良知”与象山的“本心”进行对比说：“知之一名，一般用以指心之用；而本心之一名，则一般用于以克指能自作主宰之心之自体。故象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。”[6]陈来先生虽强调良知的本体义，但也注意到良知兼具体用两个面向，他说：“良知既是本体，也是发用。”[7]阳明是在“知是发用”的基础上，进一步认为“知是心之本体”[8]和“意之本体便是知”[9]的。这实际上是说良知既是作用，也是本体，是即作用而为本体，本体与作用并非异质异层的关系。由此，在知的问题上，阳明就与朱子形成了差别。朱子是把知理解为知觉，而不论知觉的含义的范围有多大，知觉无疑都是属于发用的。阳明的理解则与此不同，其中最大的不同是知的地位不只是属于发用，同时还可以属于本体，是即作用而为本体。朱子认为知不是本体但接近本体，那么他为什么说知接近于本体呢？他说的“知则主于别识”，实际上是说知是能辨别善恶的本心之知。他在论述《大学》致知条目时直接点出了这一点：“致知乃本心之知。”[10]因为仁义礼智之性中有是非之智，仁义礼智之性属于本体，而“知”与“智”相通，所以对是非加以分别的知就接近于作为体的智。如朱子注释“四书”时多处提到“知”为去声，即将其理解为“智”。如《中庸》的“知者过之，愚者不及也”，朱子注：“知者之知，去声。”[11]重要的是，朱子虽然认为能分别是非的知接近于体，但也仅此而已，他绝不会认为此分别之知就是本体。在他看来，本体是未发之性，与已发的分别之知有着不容混淆的界线，两者是异质异层的关系。而在阳明看来，是非之知不仅是发用，而且是本体，即用是体。朱子只同意即用见体，并不同意即用是体，他仍然坚持体与用有着本质与现象、根源与流行的区别。阳明则不仅主张即用见体，而且主张即用是体。阳明并未直接提到“即用是体”四字。在他之前，象山批驳的“即身是道”虽是就身体而言，但与“即用是体”是接近的。象山说：“谓即身是道，则是有身者皆为有道邪？”[12]他将其理解为凡有身体的都是道，因而否定这一说法。实则他批评的是“身即是道”，而不是“即身是道”。从体用的角度来说，他批评的是“用即是体”，而不是“即用是体”。两者的区别我们在后文还会详论。作为一个重要术语，“即用是体”在阳明身后的学界被不少学者提及。较为有名的是明末清初著名学者、对宋明理学有继承和批评的方以智所说：“即用是体，岂有离二之一乎？”[13]田智忠先生注意到了这一概念，但未展开论述。[14]较早的说法则来自阳明二传弟子孙淮海，近来张新民先生的研究揭示出他的工夫论受到阳明高足王龙溪的影响。[15]淮海解释《论语》“博我以文，约我以礼”说：“文具于吾心，散于事而万殊者，夫子则‘博我以文’，博则以吾心而著之物理，即体是用矣。礼具夫此理，根于内而一本者，夫子则‘约我以礼’，约则以物理而归之吾心，即用是体矣。”[16]同为阳明二传弟子而属龙溪门人的查毅斋说：“若吾人真性本自不已，无退也，何有于进？本自浑成，无坏也，何有于修？德至此，斯为至德。此则即体是用，即用是体。”[17]与毅斋大致同时的潘士藻、曹学佺解释《周易·系辞上》“显诸仁，藏诸用”时都说：“仁言显，即用是体；用言藏，即体是用。发明道之体用一原、显微无间，总是一阴一阳之妙。”[18]其中毅斋的说法最清楚地展示出，即体是用与即用是体指的是本性充分流行的情况下体即是用、用即是体，体用融合为一的状态。而后两人的说法则表明即体是用与即用是体不仅可以就人而言，也可以就天道而言。现代学者中，牟宗三先生所说“全体是用”“全用是体”与即体是用、即用是体的意思看起来极为类似。他以此描述儒家体用圆融的最高智慧。如：“尧舜之德，是‘全体是用，全理是事’之德，尧舜之事是‘全用是体，全事是理’之事。”[19]不过牟先生认为阳明的“心即理”与“道即器”属于两种不同类型，前者单纯就体而言，后者是体用相即不离，则是不符合事实的：“悟者或是悟那‘天命於穆不已’之本身，悟此天命之体为即活动即存有之实体，此是就天命自身永远不已地起作用言，此是分解地悟、反显地悟；或是悟此‘於穆不已’之实体之随事著见，全体是用，全用是体，当下即是，只在眼前，此是体现上之圆顿地悟、诡谲地悟。‘心即理’是就前一种悟说，‘道即器’是就后一种悟说。”[20]牟先生之所以要说“圆顿”和“诡谲”，是因为他认为道与器或说体与用是异层异质的关系，亦即他从根本上否认体可以是用、用可以是体。“圆顿”和“诡谲”意味着体与用是相异的两者的合一而不是同一。所以，牟先生虽然也用“全体是用，全用是体”的表述，但终究他是以体与用的区分为前提，从而与阳明及其后学的义理有着原则性分别。[21]同样地，马一浮先生虽然提到了类似的“全气是理，全理是气”，甚至进一步提到了“即体是用”之类的说法，但是他的观点也是以区分为前提的。如他基于易学来阐述理与气的区别：“易有三义：一变易，二不易，三简易。学者当知气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。”[22]以下书信中所说更能反映出他观点的特色：“须知知觉、运动、见闻皆气也。其所以为知觉、运动、见闻者，理也。理行乎气中，岂离知觉、见闻而别有理？但常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行耳。今足下所见之体及所谓当前境界收之舒之者，仍是一种知觉、见闻，仍是只在气边，未有理在。须知圣贤之学乃全气是理，全理即气，不能离理而言气，亦不能离气而言理。所以顺是理而率是气者，工夫唯在一‘敬’字上，甚为简要，不似诸余外道之多所造作也。”[23]可见马先生的立足点在区分，进而在区分体用的基础上主张融合，其观点近于朱子而远于阳明。他是在解释《华严悬谈》卷五“体外无用，唯相即故；用外无体，唯相入故”中的“相即”和“相入”并无区别时提到“即体是用”的：“‘相即’明即体是用，‘相入’是摄用归体，总显体用不二，非有别也。”[24]陈来先生将其体用观与熊十力后期的体用观进行对比说：“马一浮仍然更强调摄用归体，而熊十力后期则提出‘摄体归用’，在这一点上熊十力更具有突破性，马一浮在概念上虽达到了全体是用、全用是体，但熊十力的哲学才真正达到了‘全体大用’。”[25]从本文观点来看，之所以熊先生才真正达到了全体大用，实际上是因为只有他才承认用可以是体，而不仅仅认为用与体相即不离。当然，也应强调，即便承认用可以是体，他的表述也未直接提到“即用是体”，而主要说“摄体归用”，以及沿用前期“即体即用”“体用不离”之类的说法。阳明自身虽未直接提到“即用是体”，不过却表达过即用是体的意思。须强调的是，“即用是体”不同于“用即是体”，前者是说符合体的用是体，体在用中，离用无体，而不是说但凡发用都是本体。他是通过同时指出体在用中和用在体中，或同时指出体即是用、用即是体的方式来表达即用是体的意思，从而避免对用即是体的误解。如他说：“即体而言，用在体，即用而言，体在用：是谓‘体用一源’。”[26]又说：“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。……君子之于学也，因用以求其体。……动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。”[27]分析而言，第二段引文三句话中，第一句表达了即体是用、即用是体的意思，而第二句表达了即用求体的意思，第三句表达了即用见体的意思。既然即体是用，那么原本阳明在第二、三句也可以说即体求用、即体见用，可他并没有这样说，这是因为体与用统一于用中，离用无体。既然离开作用无法单独谈本体，那也就谈不上即体求用或者即体见用了。这就是阳明在第二、三句不说即体求用和即体见用的原因。即用求体是工夫，指人感受和体认良知的发用流行，并使之主导人的意识和行动。即用见体又可说是即用显体，指本体本身无可名状，人无法单独谈论本体，本体只有在作用中才能显示自身。阳明后学中的邹南皋较好地领悟了阳明的上述思路。他说：“余近来知体即用，用即体，离用无体，离情无性，离显无微，离已发无未发。”[28]应该说，“体即用，用即体”，很容易被理解为体即是用、用即是体，而不是即体是用、即用是体，这是南皋词语不尽准确之处。不过，值得注意的是，此语前后结构与阳明上述论述的结构是完全一致的，即首先认为体用互融，其次认为离用无体。他以下所说也可以解释为什么不说即体求用与即体见用：“离已发求未发，即孔子复生不能。子且观中节之和，即知未发之中，离和无中，离达道无大本。”[29]二、良知具有直接性并即作用而为本体阳明认为良知是即作用而为本体的。他往往先提及发用，而后点出发用即是本体（或即是作为本体的天理）。如：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。”[30]又如：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[31]再如：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[32]“良知是天理之昭明灵觉处”，反过来说“天理之昭明灵觉处是良知”也成立，直接表达的是即体是用的意思，与即用是体角度不同而内涵相同：“夫心之本体，即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”[33]对阳明来说，知是本体的意思是说知直接发自天赋之性，充分而准确地表达了性的内容。“充分”和“准确”表现在它自然能有力地推动人以正确的方式行动。亦即本体包含两方面功能，即它是使人正确行动得以可能的动力和准则。如吴震先生便指出：“良知不仅是是非标准，更是一种好恶的道德力量。”[34]“意之本体便是知”这句话意味着，知是意的发出者和调控者，发出代表动力，调控代表准则。由知所发出和调控的意念，是意念的本来状态，或说是没有其他因素干扰的本然状态的意念。本然状态的意思也可以用“直接性”来表达。直接性的内涵有二：第一，自然本有，不假思虑与学习；第二，发自本体，因而体现本体的要求。阳明在解释良知含义时特别突出了其不虑不学的特点：“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”[35]而体现本体的要求这一点，则是由“是非之心”一语表达出来的，亦即并非所有不虑不学的意念都是良知，在不虑不学的前提下仍然有是否为良知的分别。在“良知”一语中，将直接性表达出来的是“良”字。除了表示不虑不学以外，“良”还意味着善的、好的。直接性包含的“不学不虑”与“善”两方面内涵是缺一不可的，仅仅提及不学不虑，则未必是善。晚明东林学派儒者顾泾阳即指出：“谓之不思不勉，尚未必便是善。”[36]日本德川时代的儒者中井履轩（1732—1817）也意识到了这一点，只是他认为“良”仅仅包含了不学不虑的意思，而不具有善的、好的的意思，其理解是不完整的：“良，唯谓其出于天真，而未杂人为而已……夫儿之衔乳求食，知人之喜愠，亦皆良知良能矣，岂容皆指为本然之善哉？必如下文爱亲敬兄，乃可称善耳。”[37]冈田武彦先生的一个说法，把“良”包含的直接发自本体（不虑不学）而充分、准确体现本体（善）这两方面的含义揭示出来了：“所谓良知的良，不仅意味着先天性、自然性（不学不虑），同时也意味着道德性（理、善）。”[38]其实单纯“良”的双重含义并不难理解，在思想上与阳明同中有异而成为讲友的湛甘泉的以下说法也点到了“良”的双义：“所谓良者，善也，爱亲敬长之真切也，乃无所为而为，自然而然者，即天理也。”[39]这里甘泉虽然将良知归结为天理，体现了他的思想不同于阳明的落脚点，但把良知两个方面的含义包含在内了。在此有必要一提的是，儒、佛对不虑不学的先天本性的理解是不同的，儒家认为是不容已的仁义礼智，佛教则认为是清净心等。耿宁先生指出了两者在表达上的相似性。“仅就概念表达而言，王阳明的‘良知本体（本原知识的本己本质）’之说法便已与‘本觉（本己的、基本的觉悟）’十分接近。”[40]这种表述上的相似性源自两种本性都是不虑不学而先天本有的。对此，唯有通过强调爱亲敬长之类行动中表现出来的善的特征，才能将两者区分开来。“良”的不虑不学与善的这两项含义构成了阳明将“知”提升为本体的关键。明末的刘蕺山虽未具体点明阳明在“知”上加一“良”字的目的，但他认为这不是漫无目的的：“《大学》只说致知，如何先生定要说个致良知？多这良字。”[41]蕺山提的问题对理解阳明思想来说确实是至关重要的。这不仅是因为阳明在解释《大学》之“致知”时融入了《孟子》的“良知”，更重要的是，“良”意味着其后的“知”直接发自作为本体的本性，充分、准确地体现了本体，因而“良”与“知”的结合便使作为发用的知具有了本体的意义。“良知”一语意味着，作为作用的知充分、准确地体现了本体，由此这个词语透露了体之用即是体，或者简而言之即用是体的信息。当然严格来说，“体之用即是体”和“即用是体”是有差别的。差别就在于并非直接发自“体”但符合“体”的“用”是否也包含在其中，前者不包含，后者则包含。原本阳明只是以“良知”表示直接发自体的用也是体的意思，但是他扩大了良知的含义，落实良知的努力因为符合良知的要求所以也可以称为良知，由此其表示的含义就从体之用即是体，扩展到了即用是体。增加的部分是符合本体要求的后天努力，也可以称为体。正因如此，虽然准确说“良知”透露了体之用即是体的信息，不过由于良知含义的扩展，所以我们通常直接说“良知”透露了即用是体的信息。阳明如下观点便对良知以及本体的含义作了扩展。他说：“能戒慎恐惧者，是良知也。”[42]又说：“做工夫的，便是本体。”[43]这都扩大了良知和本体的含义，原来良知指的是直接发自性且要不容已地实现出来的情，与良知同义的本体也是如此。现在则只要有助于性的实现，都可以称为良知或本体。这样的修改与阳明对工夫不能只凭先天因素的看法是一致的。也唯其如此理解，良知才是真正有助于克服气质与习俗这些习焉不察因素对良知可能的遮蔽。良知如果只是直接发自性而要不容已地实现出来的情，可能未必能察觉气质与习俗中负面因素的渗入。当然，这已经不是狭义的亦即严格的良知或本体了，而是广义的良知或本体。另外，即便是在突出后天努力的广义的良知中，直接发用的良知也或多或少发挥了作用，而不是全无先天因素的参与。由此则即便广义的良知也不仅可以说是即作用而为本体，而且并非与良知的直接性全无关系。相比之下，马一浮先生前述观点“常人之知觉、见闻全是气之作用，理隐而不行”中，则未突出本体同时也在或多或少地发挥作用，由此更可进一步凸显其基本立场是理学而非心学。阳明既承认直接发自本体的作用是本体，也承认后天努力落实本体的作用是本体，与之构成区别的是，朱子连后者也不承认，更不用说前者，而龙溪等人则仅仅承认前者。前引主张即用是体的阳明二传弟子，不是受到龙溪影响，就是直接出自龙溪门下，他们的观点近于龙溪而远于阳明。关于朱子的观点，在此有必要稍作讨论。朱子在给友人吕子约的回信中说“盖操之而存，则只此便是本体”以及“非操舍存亡之外别有心之本体也”[44]，看起来表达了并非直接发自本体的用也是体的意思。不过，这里需要特别注意的是，朱子并非真正要把心的作用称为本体，因为“只……便是……”与“非……外别有……”的语意是A之外无B，而不是A就是B。这也可以从朱子自己的话中得到印证。他紧接着“非操舍存亡之外别有心之本体也”一句说：“然亦不须苦说到此，只到朱勾处，便可且住也。”其意是只要到了朱笔勾画的地方停止就可以了，而不必说心的作用是本体。[45]仅从文字表述上，我们无法判定朱子在子约来信的何处用朱笔打了表示停止的勾，不过，不管朱笔到哪里结束，要而言之，他终究认为没有必要把心的作用称为本体。实际上在他看来，心的本体的最主要含义是性，是与发用流行相对的本质、本源，而不是在心的作用中能够使人正确行动的本体。阳明认为良知是本体，是在作用上谈本体，从朱子的角度来看这难免抹杀了体用的界线。实则阳明的主张只是即用是体，而非用即是体。强调这一点并非没有意义。不仅象山误以“即身是道”为“身即是道”，可见两者不易分别，而且宋代以来心学就面临朱子等人提出的“作用是性”的批评。这一批评可以作两解：其一，无论什么意义上的知觉作用都不足以称为本体，本体和发用有着形上和形下的严格界线；其二，已经偏离了本体要求的情感作用不足以称为本体，符合本体的情感作用则称为本体也无妨。如果作前一理解，则阳明应受这一批评，如果作后一理解，那么这一批评并不适合他。他确实以发用的情感作为本体，但他是以直接发自本体而没有偏离的情感作为本体。至于朱子自身到底采取的是哪种观点，也不难看出。直接从他性体情用的观点以及下面的说法来看，应该是前者：“说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”[46]他的如下说法则表明其主张可以是后者：“只是合礼处，便是天理。”[47]不过，总体上他相对突出的是体与用的区分而非合一，即便合一也是以区分为前提的。至于阳明这里判定意念偏离与否的标准，并不是抽象的本体之理，而是内心的真切与否。如果判定的标准是本体之理，那阳明就退回到了朱子的立场。要言之，良知具有直接性，直接性意味着本体的发用是不假思虑、自然而然，未受气质、习俗、物欲之类因素干扰。本体直接发用为相应的情，由此作为发用的情才有可能成为本体。可见即用是体和直接性实际上是从不同角度说同一件事情。三、良知即用是体的展开及反响良知具有直接性，是即作用而为本体，这使阳明有可能在宋明儒学史上开辟一条不同以往的为学道路。唯其如此，这个表达在他一生之中才最受他青睐。本体的直接性（以及充足性）是龙场悟道的成果。龙场所悟的内容首先是本体具有直接性，本体是见在良知。重要的是当下依循良知而行，而不必在意过去未来，不必在意个人的生死存亡。这意味着，从“吾性自足”[48]而不必首先格物的角度，和从解决“得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化”[49]问题的角度来解释龙场悟道的内容，是一致而不是冲突的，是可以并存而不是非此即彼的。龙场悟道兼具悟格物和悟生死的内容。阳明后来的以下说法，即把龙场悟道既是悟生死，也是悟格物的双重内涵表达出来了，两者统一于当下见在的良知：“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心，就有趋避利害的意。”[50]前知的极致即是对死亡，或者说对生的结束的知，因此此段与生死问题有着紧密关联。本体的直接性的重要之处在于，人不必诉诸格物穷理就能真正做到诚意正心，甚至也不必首先诉诸顿悟之类方式以使本心可以充分发用，本心就可以直接在工夫中发挥指引和推动的作用。由此阳明建构了一套既不同于朱子，也不同于程明道、陆象山和湛甘泉的心性学说和工夫主张。唯其如此，所以表达本体直接性或即用是体信息的“良知”在阳明心目中才具有如此重要的地位。[51]阳明之所以一定要强调良知是即作用而为本体，是为了突出工夫可以直接依凭当下呈现的良知而推行。这一主张的提出看似平常，但在宋明儒学史上却具有重大意义。在此之前，朱子、程明道和陆象山等主流学者虽然都认为为善去恶的工夫可以随时随地展开，人应该随时随地地做为善去恶的工夫，但在他们的心目中，工夫要臻于完善，却又都有着难度极大甚至苛刻的前置条件。在朱子，条件是穷理，其目标是体认和确信理的必然性和迫切性；在明道和象山，条件则是识仁或发明本心。可以说，相比于当下开展工夫而言，穷理、识仁、发明本心在他们的思路中是更为关键和紧迫的，因为只有在这些工夫完成的情况下，工夫才能更为顺畅地展开。朱子的名诗《观书有感》之二说：“昨夜江边春水生，蒙冲巨舰一毛轻。向来枉费推移力，此日中流自在行。”[52]套用此诗，穷理和识仁、发明本心的工夫完成之前，做为善去恶的工夫就如同在春水涨起来之前去推动大船，可谓困难重重，寸步难行。这些工夫完成之后再做为善去恶的工夫，则如同在春水涨起来之后，无须太过费力，大船就可以自然而然漂向远方。在此情形下，人无疑应该首先设法使河水上涨，而不是徒然费力地先去推动大船。也就是说，穷理或识仁、发明本心才是当务之急。阳明则提出当下发用的良知虽然微弱，不足以完全支持工夫，还须后天努力的辅助，但人只要做到真切，使意识指向良知，就能获得良知的支持。仅凭此一尚嫌微弱却真切不容已的良知，人便可以而且应该启动为善去恶的工夫，并在工夫的过程中不断精进，而无须先行诉诸穷理或识仁、发明本心之类的工夫。良知也自然会在不断磨炼的过程中日渐精明，为人的为善去恶工夫提供日益强劲的动力和明晰的准则。在此视野中，“良”从哪里来的问题也便不难理解了。良知正是在人类如此代代实践积累的基础上形成的。它并非出自人的主观设计，却符合了人类与天地万物生生不息的根本要求。良知的当下呈现无疑是有限的，人们往往会认为不应该信任如此有限的良知。然而这是静态看问题的方式，从动态的角度来看，通过不断磨炼，当下发用的有限良知完全可以发展为完善的良知。正如阳明所说：“如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。”[53]可以说，阳明的思路为人提供了小步快走，不断试错推进的一条道路。这条道路更为重视人的现实条件的有限性，因而某种程度上也对人有更多的包容和鼓励。也就是说，无论良知发用多少，只要坚持将其落实，就可以大大缓解人的紧张与压力。原本，紧张和压力就是内在于工夫中的。面向未来，人需要作出选择，可是无论怎么运筹帷幄，总有更优选择的可能性；面向过去，人虽然已经做出了选择，但无论怎么殚精竭虑，总有不如意甚至出错的地方。而在良知学的语境中，人无疑需要为这些选择负责。如此则无疑前者会让人焦虑，后者会让人懊恼。也就是说，良知虽然是面向当下的，但一个又一个的当下实际上构成了人的过去和未来，良知对当下负责，实际上就同时是对过去和未来负责。这给人带来巨大的压力和紧张，让人焦虑和懊恼。面对这种情形，人难免会诉诸宗教化，如此则既可以给人以希望，也可以给人以救赎，希望降低了焦虑，救赎缓解了懊恼。所以挺立良知，要求良知对人的意识和行动负责，本身就内在地蕴含了迅速宗教化的可能性，这某种程度上是阳明学在晚明时代走向宗教化的一个重要内因。而如果强调每个人当下发用的良知是有限的，不足和错误是在所难免的，人对自我以及他人应该抱持包容的态度，则可以大大缓解这种紧张和压力，宗教化的内在需求也就可以大大降低。良知是即作用而为本体这一点，在后世既被一些学者理解，也受到一些学者误解或忽视。阳明二传弟子王塘南便注意到良知兼具了先天与后天两个面向，并且是在后天中的先天。他说：“知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。”[54]因为是“先天之发窍”，所以良知是作用，因为“形气不足以干之”，所以又是本体，综合而言便是即作用而为本体。“形气不足以干之”是说良知会不容已地发露、展现出来，不受气质之类因素干扰。良知如果不是后天的作用，那就会“倚于空寂”；如果不是先天的本体，那就会“堕于形气”。而良知恰恰虽为后天作用，但又是先天本体，兼具两个维度，因此既不会陷于空寂，也不会堕为形气。正是因为将良知的特质相当充分、准确地揭示出来了，所以黄梨洲才盛赞塘南的这一说法：“言良知者未有如此谛当。”[55]当然，严格说塘南和梨洲其实都只是认为直接发自本体的才是良知，后天努力做到符合本体，则不能称为良知。在这一点上他们接近于龙溪而不同于阳明。东林学派的顾泾阳也有一段话将未发与已发、体与用两方面都涵盖了，因而同样可说是对阳明良知说的善解：“阳明之于良知，有专言之者，无知无不知是也。有偏言之者，知善知恶是也。阳明生平之所最吃紧只是良知二字，安得遗未发而言？只缘就《大学》提宗，并举心意知物，自不得不以心为本体。既以心为本体，自不得不以无善无恶属心。既以无善无恶属心，自不得不以知善知恶属良知。参互观之，原自明白。”[56]泾阳认为“无知”与“无善无恶”是就未发而言，“无不知”和“知善知恶”是就发用而言。“无知而无不知”涵盖已发未发，一言而足以表达良知的内涵，因而是专言；“知善知恶”则仅仅点出了良知的已发面向，因而只是偏言。未发为体，已发为用，虽未进一步指出体与用的关系，不过泾阳认为良知既是用也是体，并没有在用之外遗漏体，是符合阳明本旨的。泾阳立足于四端的如下说法也准确反映了阳明所说良知既是用也是体：“夫良知一也，在恻隐为仁，在羞恶为义，在辞让为礼，在分别为智，非可定以何德名之也。只因知字与智字通，故认知为用者，既专以分别属之；认知为体者，又专以智属之。恐亦不免各堕边见矣。性体也，情用也，曰知曰能才也，体用之间也。是故性无为而才有为，情有专属而才无专属。惟有为，则仁义礼智，一切凭其发挥，有似乎用，所以说者谓之用也。惟无专属，则恻隐、羞恶、辞让、是非，一切归其统率，有似乎体，所以说者谓之体也。阳明先生揭致知，特点出一个良字，又曰‘性无不善，故知无不良’，其言殊有斟酌。”[57]阳明即用是体的思路，在其后学中也存在被误认为是用即是体而遭到反对的情况。如王塘南以下对阳明的质疑就是基于对阳明的错误理解而提出的：“《传习续录》言‘心无体，以人情事物之感应为体’，此语未善。夫事者心之影也，心固无声臭，而事则心之变化，岂有实体也！如水与波然，谓水无体，以波为体，其可乎？为此语者，盖欲破执心之失，而不知复起执事之病。”[58]《传习续录》即今《传习录》卷下。阳明之意不过是即情言性而已。仔细推敲可以发现，他的原话“心无体，以天地万物感应之是非为体”[59]，不是仅以事为体，而是以感应之是非为体，感应是本体固有的功能，是非也源自本体，因而可以称为本体。因此其表述是准确的，这也是即用是体的一种表述。王塘南将其归结为以事为体，则并不恰当。良知即作用而为本体这一点确实不容易被了解，学者往往在与作用相对的本体的意义上来理解阳明所说的良知。且不论前引牟宗三先生即是这么做的，其他不少学者也是如此。我们以阳明的一段话再来举例说明。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[60]陈来先生认为：“‘良知不滞于见闻’指良知不受见闻的局限，这是指良知本身。而‘亦不离于见闻’是指致良知。良知本身是不依赖见闻经验的先验知识，但致良知必须通过种种经验活动来‘致’。”[61]陈先生从“良知不滞于见闻”出发，将良知归属于先验知识而认为其与经验相对，如此则脱离致良知活动而别有良知本身。实则“良知不滞于见闻”，只是说良知在发用的过程中具有主宰性，自有一定的动力和方向，不为经验的见闻所拘束、所决定而已。陈先生又说：“按照阳明学的内在逻辑，良知为心之本体，即是未发之中，不睹不闻时良知未尝不在，在这个意义上不能说良知不离于见闻。正因为兼工夫而言，故强调‘除却见闻酬酢，亦无良知可致矣’。可见，‘不离于见闻’不是指离开见闻良知就不存在，而是说良知的体现和作用须要通过见闻，致良知必须在具体的实际活动中来实现。”[62]实则正如前引阳明的话“心无体，以天地万物感应之是非为体”显示的，离开了良知的感应作用，并无良知本体。笔者已经指出：“心体除了体现于发用以外，别处更无心体。”[63]亦即不仅良知的作用离不开见闻，并且良知本体也是离不开见闻的。当然这里的见闻应该宽泛地理解为知觉，其运作是贯穿昼夜的。即便人处在睡眠状态中，知觉也未能停息。如果不宽泛地理解为知觉，则睡眠状态似乎无见闻，那离不开见闻的良知就不存在了，这显然是不合理的。阳明面对“人睡熟时，良知亦不知了”的说法反问道：“不知何以一叫便应？”[64]如此则知觉和良知都是在运作的。郑泽绵也认为：“此处良知‘不离于见闻’与‘见闻莫非良知之用’两句不是事实陈述句（‘良知离不开见闻’），而是表达应然的语句（‘良知应当在见闻酬酢的实践中展开’）。一方面，良知本体不依赖于经验而存在；另一方面，‘除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。’”[65]事实上，应然的要求必定建基在事实或者可能性的基础上。良知之所以必须在见闻酬酢的实践中展开，无非是因为除了见闻酬酢别无良知而已，亦即良知离不开见闻酬酢的事实，构成了必须在见闻酬酢中展开良知的前提。四、结语良知是即作用而为本体，这使得本体在阳明这里获得了新的含义，亦即本体在他这里具有两项含义。耿宁先生已经指出了本体的两项含义：“我在‘本体’和‘体’这两个表达上所遇到的困难恰恰就是：这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体，有时意味着一个事物本身的完全本质。”[66]前一含义是与作用相对的，常为朱子所使用而被阳明继承，后一含义包含了作用，融作用与本体为一炉，是阳明的特色，“完全本质”更准确说是完善状态，是虽为作用，但充分、准确地体现本体，因而同时也是本体。耿宁先生只是平铺直叙本体的两种含义，我们可以根据阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的说法进一步说明，第二种含义才是阳明更为重视的，才是最具阳明心学特色的。刘蕺山对阳明思想有一评论：“先生盖曰‘吾学以存天理而遏人欲’云尔，故又曰‘良知即天理’。其于学者直下顶门处，可为深切著明……则先生之言，固孔、孟之言，程、朱之言也。而一时株守旧闻者，骤诋之曰‘禅’。”[67]此处叙述的“一时株守旧闻者”的观点值得关注，他们从朱子学的立场出发，以为讲良知的阳明学是禅学。这当然是不准确的，而蕺山为了使阳明免于近禅的误解，却又不免将其塞回朱子学的框架中去，从而将阳明讲成了朱子，这同样也是不准确的。阳明选择的是第三条道路。也就是说，在禅学与朱子学之间还有广大的区域，而阳明学乃至整个心学正好位处其中。阳明虽然讲天理，但其所谓天理实即良知，“天理”一语突出了良知的本体的维度和准则的维度。蕺山的潜在意思似乎是，阳明如果只讲良知不讲天理，他就只能是禅学，良知不包含本体的维度和准则的维度，只讲良知难免堕入情欲的泥淖中去，但阳明讲了天理，所以并非禅学。蕺山重新诠释良知，点出其本质上是天理，其用意无疑在于纠正阳明后学误以情欲为良知的弊病。这一点且不论，重要的是，蕺山虽然不同意固守朱子学者视阳明学为禅学的观点，但在判定何以为禅的标准上，他和这些学者又共享了同样的潜意识。这样的潜意识不仅是对阳明学，而且是对整个心学的巨大误解。实则良知不仅是作用而且是本体，对行动而言不仅是动力而且是准则，不能单纯以情欲视之。良知的动力可以使自我调节到妥当的程度，当然这是以态度真切作为前提的。像理学一样诉诸客观的准则并非是使意念合理的唯一道路。我们今天揭示出良知是即作用而为本体，最终的意义正在于揭示出良知自我调节这一条道路的可能性，从而为心学的合法性正名。 本文系2019年度国家社会科学基金重大项目“桐城方氏学派文献整理与研究”（项目批准号：19ZDA030）、2022年度国家社会科学基金重大项目“新编孟子正义”（项目批准号：22&ZD036）阶段性成果。本文受吴震、陈迎年、郭亮、郑泽绵、肖芬芳等师友赐教，谨致谢忱！ [1] 王守仁：《寄正宪男手墨二卷》，《王阳明全集》卷二十六，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1091页。[2] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第161页。[3] 陈荣捷编：《传习录拾遗》，王守仁：《王阳明全集》卷三十二，吴光、钱明、董平等编校，第1290页。[4] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第300页。[5] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第305页。[6] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第281页。[7] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第169页。[8] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第7页。[9] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第6页。[10] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第283页。[11] 朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第19页。[12] 陆九渊：《与傅圣谟》，《陆九渊集》卷六，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第77页。[13] 方以智：《目录》，《易余》，黄德宽、诸伟奇主编：《方以智全书》（第1册），合肥：黄山书社，2019年，第25页。[14] 参见田智忠：《一在二中与即用是体——方以智对理学的回应》，《中国哲学史》2020年第2期。[15] 参见张新民：《孙应鳌及其传世著述考论》，《孔学堂》2021年第1期。[16] 孙应鳌：《四书近语》卷四，《孙应鳌全集》，赵广升编校整理，贵阳：贵州民族出版社，2016年，第228—229页。[17] 查铎：《语录·进德修业》，《毅斋查先生阐道集》卷五，《四库未收书辑刊·第七辑》（第16册），北京：北京出版社，1997年，第487页。[18] 分别见潘士藻：《读易述》卷十一，《景印文渊阁四库全书》（第33册），台北：台湾商务印书馆，1986年，第448页；曹学佺：《周易可说》卷五，《续修四库全书》编纂委员会编：《续修四库全书》（第13册），上海：上海古籍出版社，2002年，第212页。两者文字有细微不同。[19] 牟宗三：《心体与性体》（中），吴兴文主编：《牟宗三文集》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第62页。[20] 牟宗三：《心体与性体》（中），第109页。[21] 参见傅锡洪：《良知即已发而为未发——王阳明的未发已发论探析》，《哲学评论》2022年第2期。[22] 马一浮：《理气形而上之意义义理名相一》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第24页。[23] 马一浮：《答徐君一》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，第227页。[24] 马一浮：《示王紫东三十九则》，吴光编：《中国近代思想家文库·马一浮卷》，第278页。[25] 陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第379页。[26] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第36页。[27] 王守仁：《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》卷四，吴光、钱明、董平等编校，第165页。[28] 黄宗羲：《江右王门学案八》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008年，第537页。[29] 黄宗羲：《江右王门学案八》，《明儒学案》卷二十三，沈芝盈点校，第545页。[30] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第39页。[31] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第95页。[32] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第81页。[33] 王守仁：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五，吴光、钱明、董平等编校，第212页。[34] 吴震解读：《传习录》，北京：国家图书馆出版社，2018年，第455页。[35] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第90页。[36] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1389页。[37] 中井履轩：《孟子逢原》，关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》（第10册），东京：株式会社凤出版，1973年，第400页。[38] 冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，重庆：重庆出版社，2016年，第135页。[39] 湛若水：《新泉问辨续录》，黄明同主编：《湛若水全集》（第13册），上海：上海古籍出版社，2020年，第215页。[40] 耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年，第297页。[41] 黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案》卷十，沈芝盈点校，第218页。[42] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第74页。[43] 朱得之：《稽山承语》，王守仁：《王阳明全集（新编本）》卷四十，吴光、钱明、董平等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1610页。[44] 朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），上海：上海古籍出版社，2002年，第2189、2183页。[45] 在此录出吕子约与朱子书信中双方观点的全文。吕子约来信说：“‘出入无时，莫知其乡’，只是大概言人之心如是。甚言此心无时不感而不可以不操也；不操则感动于不善而失其本心矣。虽曰失其本心，而感处即心也，故程子曰：‘感乃心也。’而程子答‘心有亡也’之问，又曰：‘才主著事时，（先生以目视地）便在这里，才过了便不见。’又云：‘心岂有出入，亦以操舍而言。’盖寂然常感者，心之本体，惟其操舍之不常，故其出入之无止耳；惟其常操而存，则动无不善，而瞬息顷刻之间亦无不在也。颜氏之子三月不违，其余则日月至，政以此心之常感而易危故也。”朱子回答：“寂然常感者，固心之本体也，然存者，此心之存也；亡者，此心之亡也。非操舍存亡之外别有心之本体也。然亦不须苦说到此，只到朱勾处便可且住也。”见朱熹：《答吕子约》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第2183页。[46] 黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，王星贤点校，第1496页。[47] 黎靖德编：《朱子语类》卷十五，王星贤点校，第309页。[48] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光、钱明、董平等编校，第1354页。[49] 钱德洪：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三十三，吴光、钱明、董平等编校，第1354页。[50] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第124页。[51] 更详细的讨论参见傅锡洪：《在朱子与程明道之间：论王阳明对“先天渐教”的选择》，《学术研究》2024年第2期。[52] 朱熹：《观书有感二首》，《晦庵先生朱文公文集》卷二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20册），第286页。[53] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第23页。[54] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467页。[55] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第467页。[56] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1390页。[57] 黄宗羲：《东林学案一》，《明儒学案》卷五十八，沈芝盈点校，第1380—1381页。[58] 黄宗羲：《江右王门学案五》，《明儒学案》卷二十，沈芝盈点校，第483页。[59] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第123页。[60] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第80—81页。[61] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第184—185页。[62] 陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第185页。[63] 傅锡洪：《从体用论、工夫论与境界论看王阳明的“无善无恶”说》，《湖北大学学报（哲学社会科学版）》2021年第6期。[64] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第120页。[65] 郑泽绵：《王阳明良知学中的“先天”与“经验”》，（香港）《新亚学报》2020年总第37卷。[66] 耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康、张庆熊、王庆节等译，北京：商务印书馆，2012年，第478页。[67] 刘宗周：《重刻王阳明先生传习录序》，吴光主编：《刘宗周全集》（第5册），杭州：浙江古籍出版社，2012年，第523页。 傅锡洪（中山大学博雅学院副教授）来源：《孔学堂》2024年第2期
王珩 徐梦瑶：以中非合作推进“全球南方”现代化进程
Published: Tuesday, 24 September 2024 00:05:38 +0800
习近平主席在中非合作论坛北京峰会开幕式上发表的主旨讲话中强调，没有中非的现代化，就没有世界的现代化。未来3年，中方愿同非方开展中非携手推进现代化十大伙伴行动，深化中非合作，引领全球南方现代化。中非各领域的深化合作，有利于共筑新时代全天候中非命运共同体，谱写构建人类命运共同体的崭新篇章。以治国理政经验交流探索现代化道路，推进公正合理的现代化。推进国家现代化建设，既要遵循现代化一般规律，又要符合本国实际。中国从本国实际出发，充分发挥自身优势，坚定不移走具有鲜明特色的自主发展道路，经济向好态势持续巩固增强。非洲坚定与中国一道，携手探索符合实际的现代化道路，“中非达累斯萨拉姆共识”支持各国探索基于资源禀赋、经济发展水平、文明特性和社会制度的现代化模式。非洲多国领导人期待与中国加强治国理政经验交流，中国也坚持平等尊重、互学互鉴、求同存异原则，在平等相待的基础上，展示中国式现代化发展经验。中非双方根据不同国家发展现状交流治国理政经验，在差异中寻找共性，在共性中把握差异。例如，在中非合作论坛、中国共产党与世界政党高层对话会框架下，依托高校、智库优势，持续举办非洲政党干部研讨班，打造中非治国理政经验交流平台。以高水平对外开放实现合作共赢，推进开放共赢的现代化。互利合作是符合各国长远和根本利益的阳光大道。9月2日，习近平主席会见南非总统拉马福萨时强调，中国对非洲国家开放的大门将越开越大。以中非合作论坛北京峰会为契机，双方可以进一步推动中非经贸深度合作先行区建设，在扩大对外开放、便利对非合作上先行先试，持续加强国际国内自贸区之间的协同合作，形成“先行区引领，自贸区协同”的发展格局。围绕蓝色经济、农产品等重点领域，积极开展双边贸易洽谈，促进双方重点产品互惠贸易。夯实中非蓝色经济合作双多边机制，争取与更多非洲国家签署双边协议，持续推进渔业贸易、海洋油气资源、港口服务及建设等领域的合作。以“小而美”项目提升人民福祉，推进人民至上的现代化。实现人的自由全面发展是现代化的最终目标。中国和非洲始终坚持发展为民，以人民利益为先。共建“一带一路”倡议深度对接非盟《2063年议程》，本届中非合作论坛提出中非携手推进现代化十大伙伴行动，彰显中非命运与共，共同发展。未来，中非双方要进一步落实《支持非洲工业化倡议》《中国助力非洲农业现代化计划》《中非人才培养合作计划》，支持非洲一体化和现代化建设。制定长期性一揽子合作计划，形成可推广的示范性项目。继续探索以数字化手段、普惠金融等为抓手的可持续创新性减贫方法，提升发展成果普惠性。深入实地调研与访谈，拓宽利益表达和沟通渠道，重点关注非洲偏远农村地区居民需求，形成项目实施的有力背书，让现代化发展成果更多更公平惠及全体人民。以思想共建提升“全球南方”软实力，推进多元包容的现代化。实现物质文明和精神文明协调发展是现代化的崇高追求。中国和非洲皆为人类文明发祥地，中非传统友好情谊跨越千年，历久弥坚。在中非合作论坛框架下，中非青年领导人论坛、中非智库论坛、中非民间论坛等陆续成立，不断夯实中非民意基础；中非文明对话大会等机制性平台的搭建，推进全球文明倡议走深走实。根植中非人文交流传统，凝练中非发展文化内涵，构建中非文明观话语体系，加强对中非发展思想的阐释传播，是当务之急。中非智库媒体可以紧扣中非合作重点，讲好中国脱贫攻坚故事、乡村振兴故事、现代化实践故事和中非合作故事。推进实施“中非高校百校合作计划”，继续依托孔子学院、鲁班工坊等，举办中非建交周年、非洲日等庆祝活动，增进中非青年友谊。积极落实《“丝路心相通”中非民间友好伙伴计划（2024—2026）》，鼓励更多社会组织、企业、智库、媒体加入计划，形成合力，拉近中非民众距离。以低碳合作促进社会可持续发展，推进生态友好的现代化。绿色发展是新时代现代化的鲜明标识。绿色是中非合作的底色，中非坚定支持《联合国气候变化框架公约》《生物多样性公约》等国际条约，通过加强技术交流、共享发展经验、提高投融资支持等方式，开拓新的合作空间。落实《关于加强中非绿色可持续发展合作的倡议》，支持“非洲绿色长城”建设，建设非洲低碳示范区和适应气候变化示范区，聚焦绿色基建、绿色能源、绿色金融等重点领域广泛开展合作与交流，搭建新能源产业对接渠道，建立绿色低碳投融资标准等政策体系，用好国际金融机构贷款，撬动民间绿色投资，帮助非方打造绿色增长引擎。以共谋和平营造现代化发展环境，推进和平安全的现代化。现代化离不开和平稳定的发展环境，联合国《2024年可持续发展目标报告》指出，只有17%的可持续发展目标进展顺利。和平和安全是中非人民和世界人民的共同愿望。中国建设性参与非洲安全事务，支持非洲国家和非盟在非洲和平安全事务中发挥主导作用，支持非洲提升自主维和与反恐能力，推动地区国家就萨赫勒、非洲之角、大湖地区等问题展开对话合作。中非要加强国家安全理念、协议与机制的对接，提升中非和平安全合作的制度性话语权，共同应对传统安全和非传统安全挑战，携手落实全球安全倡议。坚定维护联合国、非盟和次区域组织在解决非洲和平安全问题的主导地位，加强与非盟在和平安全领域的合作。加强防务理念交流，支持非洲加强安全能力建设，为推进现代化建设提供强有力的安全保障。非洲有谚语：“独行快，众行远。”未来，中非将以本届中非合作论坛为新起点，友好合作，砥砺前行，共同描绘“全球南方”现代化发展新图景，助力构建人类命运共同体。 （本文系国家社科基金重大项目“非洲马克思主义研究及其代表人著作译介”（22&ZD019）阶段性成果）（作者系浙江师范大学非洲研究院党委书记、教授；浙江师范大学非洲研究院科研助理）