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秦铮：从世界科学中心演进看科研范式变革
Published: Wednesday, 25 September 2024 23:20:42 +0800
历史上成功建成科技强国的国家，都曾成为世界主要科学中心，推动其成为世界科学中心的核心要素，则与科研范式变革及科研组织方式变革密不可分。当前，中国建设科技强国已进入爬坡过坎的关键时期，同时人类又进入新一轮的科研范式变革期，未来中国能否顺利建成科技强国，关键看能否推进科研范式变革和科研组织方式变革，推动原创科学崛起。世界科学中心演进的科研范式逻辑关于世界科学中心的演进，一般认为，符合“意大利—英国—法国—德国—美国”的路径，持续时间分别约为70年、70年、60年、110年、100年，并伴随着基础科学革命的爆发。这些科学中心的形成和演进，其背后有教育繁荣、经济发展、思想解放、文化兴隆等诸多因素，但推动其最终崛起的底层力量，还是科研范式（包括科研组织方式）变革的引领。可以简单看一下它们的逻辑。首先是意大利。在意大利开创天文学革命以前，人们对世界规律性的认识主要靠经验研究和逻辑思辨，思维的东西多于客观的东西，很多东西靠经验来认识和解决，而不是实验。在这个时期，科研没有实现系统化，基本上都是某些人的个人行为，多依托于哲学来进行研究，所以无所谓科研组织方式，或者说科研组织方式就是个人思考。16～17世纪意大利爆发天文学革命，哥白尼、伽利略、开普勒等人提出实验方法，主张用实验来检验一种假设正确与否，以及通过实验来归纳提出新的理论；同时，对天文学的研究促使科学家不断构建和修正理论模型，用数学方法表达模型以及用观测方法来验证模型成为一种新的研究方法。实验科学和系统观测逐渐代替了推理和思辨，成为新的科学研究范式和认识世界的重要方式，推动了科学研究可靠性的提升和成果产出的加速。在这一时期，科学研究仍然是少数人的事，并没有形成规模化的组织，因此科研组织方式比较偏向于个人研究。然后是英国。17世纪的英国，近代科学飞速发展，在牛顿的推动下，实验科学的方法被加以巩固和普及，形成了经典研究模式，同时数学推演与实验科学完美结合，更加强调精确性和实验的可重复性，于是力学、物理学乃至整个近代科学开始发展为精密科学。此时，实验的方法已经开始走向成熟，凡事都要用实验去验证似乎成为一种科学共识；但是有些理论无法用实验的方法去验证，所以只能做无限假设，因此美国计算机科学家吉姆·格雷所谓的“理论科学”范式出现了。牛顿正是基于这两种方法总结出了著名的牛顿第一定律，之后，英国大量科学家继承和发扬了这些方法，从而开启了科学研究的第一个井喷时代，英国成为新的世界科学中心。同时，随着国家财力和科学家规模的扩张，国家开始组织一定的力量开展专门的科学研究，所以在科研组织方式上出现了“建制化”，英国皇家学会就是这种组织方式的典型代表。接着是法国。法国拉瓦锡等人在继承实验科学方法的基础上强调定量分析，把实验科学拓展到量化研究范式，并因当时在数学研究上的卓越建树，法国逐渐崛起成为新的世界科学中心。法国与英国在范式变革上基本相同，比如巴黎皇家科学院就具有与英国皇家学会相似的功能。但法国的主要贡献在于数学的飞速发展，它实实在在为实验科学和理论建模提供了更好的工具支撑，因此量化研究得以发展，理论科学也更加成熟。在这一时期，科研组织方式还没有取得较大突破，基本上仍属于以个人研究为主、集体交流为辅的局面。然后是重大突破者德国。在科研范式方面，德国一方面继承了英、法的传统，一方面又做出了新的突破，它在实验研究和量化研究的基础上，发展出了定量分析方法。这个方法主要产生于有机化学领域，即在有机物合成实验中，精确测量生成物中各元素的含量，从而推断有机物的元素结构，继而确定生成物的化学式。有机化学由此得以创立并获得长足发展。通过定量分析实验，人们认识自然规律和合成有机物质的能力大大提升，加快了理论成果的实际应用，其成果之一“合成尿素”掀起了人类历史上的一场农业革命。在科研组织方式方面，德国贡献更大，它率先开发出实验室教学法，形成了有组织和小型规模化的研究，提高了科研效率；同时现场教学的方法将科研与教学合而为一，使科学研究成为一种系统性的工作，而不再是少数人的“特权”，这不仅培养出了大量科研人才，也极大地推动了科学发展。所以德国才能成为新的科学集中爆发地和科学中心。最后是美国。到了20世纪，美国一方面继承了实验科学、理论科学的方法，一方面在信息技术的推动下，开创了计算科学研究范式，在计算机模型和数据分析的帮助下，模拟仿真的研究方法被广泛运用，实现了人类科研史上的又一次突破，而且也成为下一代研究范式即人工智能驱动的科学研究的基础。在科研组织方式上，美国在德国教学实验室的基础上，将科学研究扩展到工业实验室、国家实验室等形态，开创了“大科学”研究，形成了规模化的、有组织的科研，这进一步促使科研工作成为一种正式的职业，从而更大程度上地加快了科学发展的步伐，美国得以成为新的世界科学中心。以上历史表明：科研范式及科研组织方式的变革会引起“蝴蝶效应”，那些看似微小的变化，实则会层层递进、叠加，最终带来颠覆性的效果，新的科技周期和科学中心的演进就是在这种变化中产生的，所以洞察这些变化非常重要。新一轮科研范式变革趋势研判当前，人类又进入新一轮的科研范式变革期，诸多迹象已经浮出水面。一方面，对于自然科学来说，实验科学仍然占据着主流地位，理论科学和计算科学也都发挥着不可或缺的作用；社会科学领域则是理论科学和模拟仿真更加突出。另一方面，随着大数据、云计算、人工智能等技术的发展，科学研究变得越来越自动化和智能化，可以预见下一次主流科研范式将演变为人工智能驱动的科学研究，其可能有以下几个明显特征：需要以庞大的数据体量为支撑，而且是先有数据，然后产生理论。也就是说，其对科学的研究是先知道“结果是什么”，然后去分析“为什么”，这不同于以往研究中先假设、后验证的方法。属于机器自动研究、自主研究。计算机模型会自动“推算”，它先通过数据学习获取“规则”，然后进行自动化处理，最后得到分析结果和解决方案，至于处理过程是什么样的、如何解释其中的因果联系，可能人力无法知晓。该研究范式的研究方法本身可以进化。也就是说，以往的研究必须由研究人员来决定是否合适以及优劣情况，然后不断进行改进，而人工智能驱动的研究，只需要给它数据和自动学习的机会，它就可以实现自我进化，从而提高研究效率。这与传统的人力研究或计算机辅助研究具有根本不同。这些科研范式上的变化值得我们密切追踪、加快引领，以把中国演变成新一轮科学中心转移的承接地。除了科研范式以外，科研组织方式的变化也需要我们关注，甚至主动进行调整。主要包括以下内容：从科研的流程来看，目前的研究工作已不再是单纯的线性模式。线性模式即研究以“科学”为起点，先获得科学原理，然后产生技术应用，最后推广到社会方方面面，一般只单向推进。单纯追求科学研究而获得重大突破的道路已越走越难，相反，随着社会发展速度的加快，技术需求变得越来越强烈，迭代速度也越来越快，这产生了更多以技术需求倒逼科学研究的模式，以及以科学研究和产业应用共同推进的研究模式。科学研究已不单是科学家的事——至少起点不一定是在科学家群体，而可能在工程师和企业家等等。从资源配置方式来看，“课题制”“项目制”研究方式面临着越来越多问题。大部分科学研究均以“课题/项目”方式进行，这种科研组织方式的好处是清晰明了、便于管理，但在实际过程中，科研的开展、经费的使用等缺乏快速调整机制和科研活力激发机制。课题从立项到研究，到经费使用、审计，再到验收，都存在着一些不合理的问题，争经费、抢项目成为科研人员的“必修课”，反而容易导致忽略科研本身。这些问题亟需进行深入研究和重大调整。目前出现的较有效的组织方式，一般采取自下而上的问题凝练，进行松散化、按兴趣聚散、分布协作式的资源配置，以及围绕一个实际问题开展长期稳定的追踪，最终以兴趣共同体构建研究共同体，形成利益共同体等。从科研的目的性来看，科研组织模式的未来发展方向最终将服务于“人的发展”。以往的科研及其组织方式，是为了发现新知识、解决新问题，顺便培养新人才。未来，人才及“人”的地位一定会提升，科技一定会走向服务于人的路线，“人”会回归到“目的”，而不仅是“手段”。未来的科研组织方式会解放人的天性，服务于人自由而全面的发展，人会成为调动资源的主体，而不是受资源约束的被动接受者。包括科研任务的确立、人员的组织、经费的使用、结果的应用等，都会更加尊重科研人员和大众需求，人的活力会被进一步释放，基于信任、密切合作、功能互补的兴趣小组式科研会成为重要方向，并最终实现“人尽其才、物尽其用”。主动推进范式变革科研范式变革和科研组织方式变革是推动科学中心转移的根本力量。新范式代替旧范式，就会开辟新赛道。有时这种替代是激进的，有时则是缓慢的，但进入后信息化时代和新智能化时代，这种替代很有可能是激进的。同时，科研组织方式的演变一边遵循独立的路线，一边与范式变革的联系越来越紧密，必须在存量变革和增量变革上同时做好准备，才能更好抓住时代机遇。将范式变革提升到国家战略高度。当前，国家已对加强创新资源统筹和力量组织作出部署，有利于推动范式变革。建议围绕范式变革谋划科技体制机制改革，多部门协同，加大科教融合力度，在事关人才评价方式改革、经费使用管理等方面切实营造改革氛围，鼓励大胆创新。在国家层面开展有关人类、地球、宇宙和生命等领域易引发范式变革的重大科学研究，持续探索物质与能量、能量与意识、引力与时空、宇宙本源、生命本质等前沿问题，举大科学之力，持续寻求研究突破，带动范式变革。对课题和项目管理进行重点改革。改变当前“重过程、轻两端”的方式，采取“抓住两头，放开中间”的模式。在课题立项时，认真论证充分沟通，确保项目具有实际意义或潜在价值；对于中间研究环节尤其是经费使用不过多干涉，深化经费分配和管理使用机制改革，给予科研人员充分信任和更大自主权，以更好服务创新；在验收环节严把质量关，确保经费使用物有所值。在“课题制”改革外，探索新的科研组织方式。给予科研单位更多改革探索权。营造鼓励创新、宽容失败的制度环境，鼓励和支持能够解决科研难题、提高科研组织效率的改革探索，建立科研创新责任豁免制，尽量减少合规限制和问责问罚，探索形成“良规即合规，试错即无错”的科研改革生态。给予科研人员尤其是青年科研人员发挥奇思妙想的空间，鼓励和包容“非常规”观念、“异类观点”，尊重“不起眼理论”，鼓励“超常规假设”，形成大胆探索、实事求是、敢于直言的科研氛围，不断催生科学新思想、科研新热潮。以开放科学助推科研范式变革。开放是催生范式变革和科学中心转移的前提条件。要更加注重加强国际化科研环境建设，加大人才交流和信息流通。积极发起和参与全球大科学合作，在全球配置和利用创新资源。来源：《瞭望》2024年第37期
杨笑雨：创新中医药文化传播形式
Published: Wednesday, 25 September 2024 23:09:22 +0800
多组织和策划更有贴近性、专业性的活动，充分挖掘释放中医药的文化价值当夜幕渐渐降临，广场上支起小桌椅，一抹淡淡的药草香弥漫街巷，与城市的烟火气交织成别具一格的画面。有老人驻足于摊位前仔细聆听医者建议，也有年轻人打卡拍照、购买文创产品，对中医调理、养生非常感兴趣……这样的场景，出现在辽宁省抚顺市中医药文化夜市上。尝一口药膳，喝一杯养生茶，练几招八段锦……最近，中医药文化夜市在各地举办，以新的传播形式，为古老中医药学注入活力，更为市民提供近距离了解、体验中医药的平台，发挥了多种作用。开展科普宣传，提升市民健康素养。中医药文化夜市通过举办知识讲座、健康咨询等活动，普及中医药养生知识，提高市民自我保健能力。同时，夜市还通过展示中医药在慢性病防治等方面的功效，让市民更加直观地认识中医药预防疾病、保障健康的重要作用。进行互动体验，让中医药文化“触手可及”。夜市上，古老的中医药知识与现代科技手段相结合，以有趣的互动体验、生动的形象展示和丰富的健康产品，让市民在轻松愉快的氛围中领略到中医药文化的博大精深。体验中医诊疗、观看中药制作，大家对中医药的认识更加直观和深入，也激发出学习中医药知识的兴趣和热情。营造良好氛围，助力产业发展。各地中医药文化夜市的举办，既为市民提供健康服务，也为规范中医药产业发展营造氛围。在这里，相关企业可以展示自己的产品和服务，拓展市场渠道，提升品牌知名度。夜市还吸引了大量游客前来，为消费增添活力。一场场别具一格的活动，一件件创意新颖的产品，一次次细致体贴的咨询，让中医药文化与百姓生活联系更紧密。希望中医药管理部门和相关高校能再接再厉，多组织和策划更有贴近性、专业性的活动，创新中医药文化传播形式，充分挖掘释放中医药的文化价值，推动中医药文化的创造性转化、创新性发展。来源：《人民日报》2024年09月19日第15版
周玉渊：非洲发展走廊建设新趋势与中非合作新方向
Published: Wednesday, 25 September 2024 22:49:28 +0800
内容提要：发展走廊是非洲国家推进地区一体化和实现国家发展转型的重要战略手段。非洲发展走廊建设的理念、目标和方式正发生深刻变化，构建多元化、立体式和参与型的生态格局，正成为建设2.0版本发展走廊的核心理念和主要方式。非洲发展走廊战略重要性的提升引发大国加大对非投入，推动国际社会对非发展合作方式发生转变，同时加剧大国在塑造非洲议程上的竞争。中国为非洲发展走廊建设作出突出贡献，在促进非洲发展和国际对非合作转型上发挥了重要作用。将中国在非洲发展走廊建设上的前期优势转化为战略和制度优势，是新形势下中非深化合作的重要方向。关键词：非洲发展走廊 非洲地区一体化 中非合作 大国博弈 地区一体化是非洲联合自强、自主发展的核心战略，而建设发展走廊则是实现一体化和非洲发展的重要战略手段。从1996年南部非洲发展共同体（南共体）提出马普托走廊开始，非洲国家一直致力于通过空间发展和地区联通来促进地区一体化和国家发展。从1.0版本的基础设施走廊建设向2.0版本的协同式复合型发展走廊建设的转型，是当前非洲发展走廊演变的核心特征。这一转变正引发外部世界与非洲合作关系的深刻变化。以洛比托走廊为代表的非洲发展走廊尤其是战略走廊，不仅受到美欧等大国的重视，而且成为其调整对非战略和议程以加大对非介入和影响的重要抓手。中国通过大规模联通型基础设施建设以及与非盟等地区组织的机制化合作，在非洲地区发展走廊建设上发挥了积极作用。然而，在非洲发展走廊转型与大国加强对非发展走廊建设的新形势下，如何进一步巩固和提升中非在发展走廊及地区一体化上的合作，成为当前中非合作需要关注的重要议题。非洲发展走廊建设新趋势发展走廊并没有统一的范式，通常涵盖从基本的交通走廊到成熟的经济走廊的整个范围。在不同的地区和特定的场景中，发展走廊可以被具象化为交通走廊、贸易走廊、资源走廊、物流走廊、经济走廊、战略走廊等形式。作为空间发展倡议和规划的主要载体，发展走廊建设有着相对清晰的政策目标和发展方向，一般包括“物理发展——物流发展——经济社会发展”的建设阶段，或遵循“硬联通——软联通——综合性发展”的规律。非洲国家是地区一体化和发展走廊的积极倡导者。1996年，南非政府基于经济走廊建设理念推动马普托发展走廊项目落地，这一方式之后也被非洲发展新伙伴计划（NEPAD）接受并在非洲广泛推广。2012年，非洲领导人决定实施“非洲基础设施发展计划”（PIDA），将其作为2040年前非洲大陆基础设施发展的战略框架。近年来，随着非洲国家发展需求以及国际对非发展合作的变化，非洲发展走廊建设正呈现出新的态势。第一，非洲发展走廊从理念、目标到建设方式正在发生结构性变化。非洲发展走廊建设的理念正从相对单一、初级的项目建设转向更加复合多元的经济走廊和发展走廊建设。非盟PIDA一期优先行动计划制定的51个跨境项目主要聚焦于区域性基础设施建设。然而，在2021年非盟峰会上，非洲国家领导人决定在PIDA二期优先行动计划上采取被称为发展走廊2.0版本的“协同式走廊”方式（Integrated Corridor Approach）。 “协同式走廊”不同于传统的基础设施走廊，其强调跨基础设施、跨区域、跨部门之间的协同发展，致力于通过建设非盟《2063年议程》提出的“包容性、可持续和世界级的基础设施”，真正实现可持续增长和发展的目标。非洲发展走廊建设的目标从改善基础设施转向构建包容性、可持续和复合型的发展生态格局。非洲国家不再满足于发展基础设施的单一诉求，而是寻求发挥包容性基础设施的最大价值，通过构建多元化、立体式和参与型的发展生态格局，从根本上推动国家发展。非洲国家更强调走廊沿线的开发、地区产业链和价值链提升以及不同部门间的协同发展。正在建设的洛比托走廊集中体现了这一发展目标，其不仅是一个立体式的交通走廊项目，还是将沿线开发、农业、资源、能源、产业发展进行整合协调发展的项目。理念和目标变化正在促使非洲发展走廊建设方式发生变化。相较于基础设施建设，地区发展走廊建设更依赖多元化的国际发展伙伴参与、跨层次和跨领域部门的机制化协调、公共部门的改革和私营部门的加入。非洲传统的基础设施建设基本是由政府和公共部门垄断的，而发展走廊建设意味着政府必须允许和鼓励更多的国内外私营部门广泛参与。由此，非洲发展走廊建设事实上正带动非洲国家更加需要构建多元化、开放性的国际发展伙伴关系网络以及包容性、协调型国家发展方式，单纯依赖与非洲政府和公共部门的关系已经很难适应当前非洲发展走廊建设的现实。第二，非洲发展走廊建设的成果和影响正在持续提升。非洲发展走廊战略理念贯穿于非盟基础设施总体规划、PIDA、NEPAD非洲行动计划（NEPAD—AAP）、非盟《2063年议程》以及非洲经济共同体和非洲国家政府的区域基础设施发展总体规划。有学者指出，“非洲发展走廊将是非洲现代化的梦境”。在过去的三十年，非洲发展走廊建设取得了一定成果。根据“非洲发展走廊数据库”的统计，非洲目前比较重要的发展走廊有79条，包含184个项目。非洲发展走廊的项目进展总体顺利，在“非洲发展走廊数据库”列出的项目中，有58.7%的项目处于运营状态，19%的项目在建设中，13.6%的项目正在计划中，13.9%的项目正在升级，只有1%（2个）的项目处于暂停状态。据非盟评估，PIDA一期项目中有67个项目正在运营、65个项目正在建设中、26个项目处于招标阶段、15个项目已经完成融资、23个项目正在进行创建商业和技术架构，总体上，73%的项目已经从概念转为取得实质性进展。同时，不同区域已经形成了一些比较重要的发展走廊，比如南部非洲发展共同体的纳卡拉发展走廊、洛比托走廊、达扎拉走廊、穆特瓦拉走廊，东非共同体的北部走廊、坦桑尼亚物流系统强化计划，西非国家经济共同体的阿比让—拉各斯走廊、达喀尔—阿比让走廊、西非生长环等。非洲发展走廊也是非洲开发银行重点支持的方向，截至2022年，非洲开发银行已为25条运输走廊、超过18000公里的道路、27个一站式边境口岸和16座桥梁提供了135亿美元的融资支持。第三，非洲发展走廊正成为撬动大国在非洲关系的重要支点。近年来，美欧以及日本等加大了对非洲发展走廊的重视和投入力度。美欧等西方大国正利用全球门户计划、全球基础设施投资伙伴关系、全球能源转型伙伴关系、矿产安全伙伴关系等，推进新的对非战略，以非洲发展走廊尤其是关键走廊为重点推进对非合作。欧盟在2022年欧盟—非盟峰会上提出欧非全球门户投资计划，战略走廊建设被确定为欧非合作的重点方向之一，并初步商定了11条战略走廊。七国集团更是把关键走廊作为全球合作的重点方向。例如，美国和欧盟签订谅解备忘录，共同支持洛比托走廊建设，欧盟把“欧洲团队—纳米比亚可持续原材料和可再生氢合作伙伴关系”作为全球门户的旗舰项目，为此将重点投资马普托—哈博罗内—沃尔维斯湾的战略走廊建设，美国以关键矿产为抓手在坦桑尼亚推进东非走廊建设。日本在2013年第五届东京非洲发展国际会议后推出非洲发展走廊模式，其主要包括走廊基础设施发展规划、产业发展战略、社会领域发展战略三大内容，日本国际协力机构后续又推出2.0版本的发展走廊模式，持续投资东非—北部走廊、纳卡拉走廊、西非生长环等非洲发展走廊，并提出“智慧走廊”设想。美欧加大对非洲发展走廊的投入背后是出于地缘政治、大国竞争、供应链安全等自身战略利益考虑，强调其合作模式相对其他国家是“更好的选择”，在合作中附加政治经济改革等政策性条件，这事实上造成了国际对非合作中的模式差异，从而影响国际社会在非洲发展走廊建设上的协调合作。中国在非洲发展走廊建设中的作用与贡献支持非洲基础设施发展一直是中非合作的重点领域。通过援助、融资、技术支持以及国际工程承包，中非基础设施合作在促进非洲基础设施发展上发挥了重要作用。“一带一路”倡议提出后，中国进一步加大对非洲区域联通性基础设施的支持力度，从战略规划、政策支持、务实合作等多个方面，为非洲的一体化和发展走廊建设作出重要贡献。一、推进与非洲一体化和发展走廊战略的对接通过地区性基础设施联通支持非洲的一体化和区域合作是中非合作的重要方向。2012年，中非合作论坛第五届部长级会议通过《北京行动计划（2013—2015年）》。文件明确指出，为支持非洲实现互联互通和一体化，使非洲拥有更多一体化基础设施，中国将同非盟在“非洲基础设施发展计划”和“总统优先基础设施倡议”的项目设计、考察、融资和管理等方面建立合作伙伴关系。中国政府将继续鼓励有实力的中国企业和金融机构参与非洲跨国跨区域基础设施建设，继续提供优惠性质贷款支持非洲基础设施建设。随着“一带一路”倡议稳步实施，中非在跨区域基础设施建设上的合作进一步提速。2015年，中国与非盟签署中非关于基础设施建设合作的谅解备忘录，表示将在非盟《2063年议程》战略框架内，加强与非洲国家在铁路、公路、区域航空及工业化领域的合作，促进非洲国家一体化进程。同年，《中非合作论坛—约翰内斯堡行动计划（2016—2018年）》明确提出，中国将支持非洲国家和非洲的旗舰项目，尤其是“非洲基础设施发展计划”和“总统优先基础设施倡议”，促进非洲基础设施互联互通和经济一体化进程。2020年12月，为有效推动共建“一带一路”倡议同非盟《2063年议程》对接，中国与非盟签署了《中华人民共和国政府与非洲联盟关于共同推进“一带一路”建设的合作规划》，这是中国和区域性国际组织签署的第一个共建“一带一路”规划类合作文件，围绕政策沟通、设施联通、贸易畅通、资金融通、民心相通等领域，明确了合作内容和重点合作项目，提出了时间表、路线图。在2024年中非合作论坛北京峰会上，习近平主席宣布中非携手推进现代化的十大伙伴行动，在互联互通伙伴行动中，中方愿在非洲实施30个基础设施联通项目，携手推进高质量共建“一带一路”，打造陆海联动、协同发展的中非互联互通网络。中方将为非洲大陆自由贸易区建设提供帮助，深化物流和金融合作，助力非洲跨区域发展。习近平主席见证签署《坦赞铁路激活项目谅解备忘录》，在会见坦桑尼亚总统哈桑时表示，中方愿以本次峰会为契机，推动坦赞铁路激活取得新进展，合作完善东非铁海联运网，将坦桑尼亚打造成深化中非高质量共建“一带一路”合作示范区。“一带一路”合作尤其是地区性基础设施联通合作得到非洲国家广泛认可，联合国非洲经济事务委员会专家认为，这是中非新的“双赢”合作的重要体现，非洲应该充分利用“一带一路”带来的战略机遇，加强战略设计和规划，发挥其在促进非洲一体化和非洲大陆自由贸易区建设上的重要作用。二、为非洲发展走廊建设提供有力融资支持为非洲基础设施发展提供融资支持是中非务实合作的重要体现。根据《新时代的中非合作》白皮书，2016—2020年，非洲开工建设的基础设施项目总额近2000亿美元，2020年中国企业实施的项目占比已达31.4%。中非合作论坛成立以来，中国企业利用各类资金帮助非洲国家新增和升级铁路超过1万公里、公路近10万公里、桥梁近千座、港口近百个、输变电线路6.6万公里、电力装机容量1.2亿千瓦、通信骨干网15万公里，网络服务覆盖近7亿用户终端。非洲发展走廊和非洲基础设施计划的项目主要集中于交通、能源、电力、通信等领域，过去20年中国对非洲基础设施融资支持也主要流向了这些领域。由此，中国对非洲的基础设施融资支持真正契合了非洲一体化和发展走廊建设的需要。据统计，21世纪以来的二十余年，中国已经成为非洲基础设施最大的单一融资国，为非洲五分之一的洲际和区域性基础设施项目提供融资，并参与建设了三分之一的项目，尤其在东非和中部非洲，中国提供的基础设施融资占比分别达到54.7%和38.5%，参与建设项目占比都超过了四分之一。根据全球发展政策中心的统计，2008—2021年，中国发展融资机构向非洲提供的融资金额达到了1230亿美元，中国商业银行和其他机构向非洲提供了300亿美元。非洲发展走廊上的诸多重点项目都是由中国参与融资和建设的，例如蒙内铁路、亚吉铁路、阿卡铁路、本格拉铁路、安哥拉罗安达新国际机场、肯尼亚乔莫·肯雅塔国际机场的“格林菲尔德航站楼”、津巴布韦维多利亚瀑布机场扩建项目等。三、通过发展走廊合作为非洲发展提供强劲动力基础设施是促进非洲经济社会发展和转型的基本前提和重要动力。世界银行估计，如果撒哈拉以南非洲地区的基础设施缺口（数量和质量）缩小至发展中国家的中位数，将有助于该地区人均国内生产总值（GDP）每年增长1.7个百分点。中国为非洲基础设施发展提供了关键的融资支持，而且中非基础设施合作重点聚焦于交通、能源、电力、通信、矿业等生产性和能够产生重大经济效益的领域，因此在促进非洲经济社会发展上发挥着更明显的作用。一些研究发现，中国海外融资项目对经济增长的作用非常显著，平均而言，一个新的中国融资项目会使人均GDP增长近一个百分点，其对非洲国家的经济拉动作用尤为明显。中非基础设施合作契合非洲国家的迫切发展需要，在促进包容性发展上产生了积极效果。中非基础设施合作主要流向公路、铁路、机场、港口、桥梁、电力、信息通信等“联通型基础设施”领域，因此在促进项目沿线开发、带动周边和偏远地区发展、惠及更大人群上发挥了重要作用。基于夜间灯光数据的实证研究表明，中国融资支持的“联通型基础设施”在改善区域和城乡发展失衡上的作用非常明显。“在样本区域中，新增一项中国融资项目能使经济集中度下降10%，这在城市以及沿海地区的影响更为明显，在非洲以及其他国家欠发达地区的效果更大。”中国通过推动“一带一路”倡议与非盟《2063年议程》的战略对接，为区域性基础设施提供融资支持和参与项目建设，实质性地参与了非洲发展走廊建设，在促进非洲一体化和发展转型上发挥了重要作用。当前非洲发展走廊理念和战略的变化、大国在非洲发展走廊上的竞争加剧以及中非合作面临的转型升级压力，给中非在发展走廊上的合作带来了新的机遇和挑战。如何适应新形势，积极挖掘中非在发展走廊合作方面的潜力，进一步巩固中国在非洲发展走廊建设上的优势地位，对于提升中非合作的影响力具有重要意义。深化中非发展走廊合作的意义和方向非洲发展走廊作为关键资源走廊、战略要道和地区联系纽带，对于地区合作、国家发展、供应链安全和全球战略安全具有重要意义。当前，绿色转型进程、供应链安全问题以及大国竞争的扩大化使非洲发展走廊的战略价值进一步凸显。作为非洲发展走廊建设的重要参与者，中国需要根据新形势，积极拓展和深化中非发展走廊合作，提升中非合作的质量和水平。一、推进中非发展走廊战略合作，提升中非跨区域合作的战略价值中国在非洲发展走廊建设上具有一定的前期优势，但是只限于项目合作，还没有形成战略、系统和制度优势。如何将项目优势转化为战略优势，应成为中非合作的一个重要方向。第一，以战略思维规划新时期中非发展走廊建设。战略思维转变主要表现为：应从基础设施的建设者升级为基础设施生态链的管理者，即从硬基础设施建设扩大为“软硬兼顾”；从单一的基础设施合作升级为走廊沿线开发或区域协调发展的系统性合作。第二，以战略重点引领新时期中非发展走廊建设。提升中国在非洲发展走廊建设上的战略影响，关键前提是如何识别具有更高战略价值的发展走廊。欧盟和日本对此已经做了大量前期工作，如欧盟联合研究中心（ECJRC）基于欧非联通、绿色伙伴关系等四大类指标和32项分类指标对非洲54条发展走廊进行了评估和识别，梳理了包括31个战略走廊的清单，并提出11条重点发展的战略走廊。中国可基于自身战略判断和已有的重点项目合作，确定关键发展走廊清单，重点推进在这些走廊上的系统性合作。第三，以战略协调提升中非发展走廊建设的制度优势。非洲发展走廊是中国在非洲国家经济活动的缩影，其包含了基础设施建设、贸易、投资、援助、产业开发、经验和技术转移等诸多经济活动。如果将这些相对分散的合作项目整合为协调的、有规划的合作机制，牵动发展走廊产生重大效益，将能极大提升中非发展走廊建设的制度优势。二、开展中非发展走廊务实合作，打造中非跨区域合作的亮丽名片务实合作是中非合作的鲜明特征，也是中国相对于其他国家对非合作的重要比较优势。中非务实合作主要集中于双边层面，将双边层面务实合作的经验扩大至地区和次地区层面，对于中非发展走廊合作具有重要意义。非洲发展走廊建设具有明显的跨区域、跨机制、跨领域、跨部门、跨群体的特点，中非发展走廊合作将是一项非常复杂和系统的工程，其在实践中将面临着更加多样的问题和挑战。坚持务实合作导向，保障合作项目落到实处、产生实际效果，是中非发展走廊合作的出发点和落脚点。第一，由点到面，以提升基础设施包容性为抓手，强化基础设施开发与区域发展之间的互补关系。提升基础设施包容性是非洲国家的现实需求，对于维护中国在非利益和形象也具有重要意义。因此，可以重大和标志性项目（如蒙内铁路等交通走廊）为试点，以局部区域为重点，加强基础设施开发与区域包容性发展之间的相互促进关系研究，推动区域内产业、资金、技术等要素的优化配置，形成良性的中非发展走廊合作示范区。第二，由小到大，以发展走廊为依托，不断完善中非发展走廊合作的体系和工作机制。非洲发展走廊从规划、建设到运营存在多元行为体的参与，区域性的参与者有非盟、次地域组织、非洲开发银行等多边机制，国家层面有中央政府和地方政府，次国家层面有私营部门、社会组织和地方社区等。因此，非洲发展走廊事实上包含了区域、国家和社会三个层面的合作。构建区域—国家—社会良性的互动关系是促进非洲发展和一体化进程的重要理念和方式，通过参与和推进非洲发展走廊的实践，建设性地统筹各方合作对于提升中非合作影响力具有重要意义。基于此，中国可以非洲发展走廊项目为依托，积极加强与非洲不同层次行为体之间的互动协调，推动构建有效的中非发展走廊合作共同体。第三，坚持发展效果导向，持续提升中国对非合作的机制协调和资源配置能力。参与非洲发展走廊建设是促进中国对非合作机制协调和优化资源配置的重要试验田。当前非洲国家从注重项目结果到注重发展效果的转变，对中国对非合作的机制协调和资源配置提出了更高要求。为此，中国可以参与非洲发展走廊建设为契机，鼓励政府机构、金融机构、发展机构、国有和民营企业、智库和研究机构等进行充分研讨，形成投资非洲发展走廊的总体理念、设想和指导意见，明确不同机构和部门的角色分工，以整体思维培育事前充分沟通协调、事中信息分享和行动协调、事后管理和评估的全流程参与模式，建立可持续的中非发展走廊合作机制。三、参与非洲发展走廊建设国际合作，推动构建有效的国际对非发展合作体系非洲发展走廊受到国际社会的广泛关注，大国加强对非洲关键走廊的投入正在重塑非洲发展的全球伙伴关系。一方面，大国投入增加为非洲发展走廊建设带来新的资源和机遇，但另一方面，欧美国家将意识形态和地缘政治经济竞争引入非洲，这种发展合作的政治化和工具化极有可能使非洲发展走廊建设偏离其原有轨道，进而对非洲发展造成伤害。鉴此，中国积极参与非洲发展走廊建设国际合作，努力推动非洲发展走廊建设沿着正确方向前行。第一，加强与非洲区域和次区域组织合作。支持区域组织和非洲国家在非洲发展走廊建设上的中心地位，研究并适时提出中国—非洲自由贸易区倡议；在中非合作论坛框架下，建立与非洲次区域组织的机制化联系，通过强化中非跨区域合作，提升非洲发展走廊在吸引国际投资和汇聚国际发展伙伴上的作用。第二，以非洲发展走廊为依托，积极推动和参与三方合作与多方合作。中非合作具有明显的开放性、务实性、包容性等特征，与一些国家对非战略的排他性、象征性和对立性存在根本区别，中国需进一步有效传播中非合作的价值理念，更好提升自身在非洲发展上的正义和负责任形象。第三，积极鼓励和支持企业和民间力量在非洲发展走廊国际合作中发挥作用。很多中国企业通过跨国投资和属地化经营在非洲开展了大量的国际合作。例如，在欧美国家推动的洛比托走廊建设上，中国企业通过投资西方国家企业参与该项目开发。但在美欧推行所谓“去风险”政策背景下，这些企业也受到美欧国家的制约。中国可通过双边和多边投资保护协定谈判，为中国企业海外投资和运营提供有力保障。总体上，积极探索官方和市场层面的国际合作，既有助于推动构建有效的国际对非发展合作体系，也有助于提升中国在全球治理中的地位。结语非洲发展走廊是非洲国家实现发展和一体化的重要战略选择，也是大国加强对非合作的重要抓手。通过推动中非发展走廊战略合作，中国可以在非洲一体化和非洲发展转型进程中发挥更为积极的作用，也有助于推动中非合作从宽领域向深层次的进一步发展。中非发展走廊建设应该坚持务实合作的导向和传统，坚持包容性发展和协调机制建设并重，提升中非合作成果的有效性和可持续性。同时，秉持“非洲是国际合作的大舞台、不是大国博弈竞技场”的道义主张，积极探索和借助三方、多方等国际合作，推动构建开放、包容的国际对非发展合作体系，为中非合作创造良好的国际环境，增强中国在非洲的影响力和合作效益，提升中国在全球治理中负责任大国的国际形象。 作者系上海国际问题研究院西亚非洲研究中心副主任、研究员原载于《当代世界》2024年第9期，注释略
汤凌云：文化互鉴视野下的中国现代“和谐”美学观建构
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:52:53 +0800
摘 要：“和谐”是中西方美学关键词之一，中国现代“和谐”美学观建构取得了突出成就，丰富并提升了和谐论美学的内涵和品质。中国现代美学家通过对中西和谐论资源的接受与转化，搭建起人生观—美感—艺术境界三位一体的现代和谐论美学框架，从个体心性和谐到人与自然、社会、艺术精神的和谐，为中国现代美学注入庄严优美、广大和谐等内涵，展现出比较、互鉴基础上融会中西以创新的和谐美学观建构之路，折射出中国现代美学彰显民族文化立场的意图及效果，体现了文化互鉴对中国现代美学发展的深刻影响和深远意义。关键词：文化互鉴和谐中国现代美学作者汤凌云，湖南师范大学文学院教授（长沙410081）。作为美学关键词的“和谐”，在中西美学史上经历过久远而复杂的演进过程。以这一关键词为内核的美学观建构，在中国现代美学史上应有一定位置，然而以往主流美学史叙述对此关注不够。中国现代和谐美学观的建构是在西学东渐、古今转型的学术语境中展开的。对此，宗白华、丰子恺、朱光潜、方东美等作出过贡献。从价值取向和学术旨趣看，这方面的理论建构可归为和谐论美学形态。“和谐”作为其理论主旨贯通于他们的艺术人生观建设、艺术创造美感之源探索、中国艺术精神发掘等层面，成为理解中国现代美学精神的切入口之一。整体而言，他们立志建造理想社会，建设以和谐为底色的艺术人生观，同时致力于追索艺术创造的美感之源，倡导以和谐为内核的“同情”说。抗战前后，他们致力于发掘中国艺术精神，强调“和谐”是艺术境界的理想，使之通向天人和谐的天地境界，进而确立现代和谐美学观的基本地位。现代美学家身处多元文化共生时代，普遍采用比较、互鉴的方法，试图会通中西、对接古今，以建构具有中国文化底蕴的现代和谐论美学。在文化互鉴视野下探讨这一问题，既是重返历史文化语境的需要，也有助于深化对中国现代美学精神的认知，还能为当代和谐论美学建构、健康美好的社会氛围营造提供理论参照。一、建设以“和谐”为底色的艺术人生观建设以和谐为底色的艺术人生观，是中国现代和谐美学观建构的维度之一。梁启超、宗白华、朱光潜在这方面有较为丰富的论述。1918年底，梁启超游历欧洲后，发现西方社会存在很多问题，进而决定光大中国文化，以东方文明拯救世界，投身艺术人生观建设。1923年1月，梁启超在东南大学演讲，指出先哲救济精神饥荒的方法有两条：“（一）裁抑物质生活，使不得猖獗，然后保持精神生活的圆满”；“（二）先立高尚美满的人生观，自己认清楚将精神生活确定，靠其势力以压抑物质生活”。在梁启超看来，人生是一个生生不已、趋于圆满的过程，而树立“高尚美满的人生观”与“保持精神生活的圆满”相互关联，虽未直接挑明，实已指向以和谐为底色的艺术人生观。从生活经验和逻辑认知讲，艺术人生观建设也是宗白华美学观建构的起点。他1919年加入少年中国学会，立志改造社会，拯救民众，创造“安乐愉快平等自由”的“少年中国”，憧憬“愉快美满的新社会与新国家”，认为要使全国人民过上安乐愉快的生活，就必须培养高尚健全的新人格。“五四”以来在民族危机、救亡图存的处境下，知识界思想觉醒，民族利益和群体意识变得突出，个性解放和追求平等的呼声愈发强烈。“五四”前后，人生观建设可谓热门话题。从1923年2月到1924年末，张君劢发表人生观讲演，知识界发生“科玄之战”，出现了科学派、玄学派和唯物史观派阵营，对人生观问题展开热烈讨论。其实，早在几年前，宗白华已开始探索人生观问题。1919年7月，他发表《说人生观》一文，倡导艺术人生观建设，具有人生境界论意义。他欣赏超然入世派不以得失扰怀，不乏悲悯之心，慷慨救世，注重群己、义利关系的协调。一般诗人对人生持悲观或乐观态度，超然派超离人生悲乐，“时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也”。他接受近代西方启蒙理性和追求平等观念，但不采纳西方以个体利益实现为先的原则，而是兼顾个体价值与群体价值，为人生行为确定标准，体现出“五四”的启蒙意识。宗白华崇尚超然入世派的担当意识和勇猛精神，与儒家自强不息的传统深层相关联，又与佛道的遁世心理拉开距离。与泛科学主义把科学作为人生观的基础不同，他强调人生观建设的人文立场和人性内涵，以形而上的态度观照人生问题，并使之转化为济世利民、超离黑暗苦难的良方。他注重人生观的价值和意义，以和谐的人性作为理想人格养成的基石，有助于纠正唯科学主义使丰富而复杂的人生抽象化的偏颇，避免了唯理智论纯机械地对待人生问题的弊端，对“五四”唯科学主义盛行的风气有反拨之功。宗白华呼吁“唯美的眼光”，其和谐论内涵更加突出。从消极方面讲，它是指把各种社会现象当作艺术品看，停止个人的哀乐烦闷，淡化与消除负面情绪，使心灵得以安慰、宁静、愉乐。这不是美丑不分，而是净化心灵，排遣烦闷无聊的生活。从积极方面讲，它有助于养成超越小我的艺术人生观，把生活当作艺术品，使之“优美、丰富、有条理、有意义”。艺术人生观还有助于社会的艺术教育和艺术创造，提升人格品德和人生境界。可见，“唯美的眼光”充满和谐人性论的内涵，强调美与善的统一，是宗白华艺术人生观建设的基本态度。宗白华辨别科学人生观与艺术人生观，分析艺术创造与生命创造的相似点，对艺术人生观进一步说明。就像艺术创造使事物理想化和美化，生命创造由生命的原动力贯注其中，使之成为“有系统的有组织的合理想的生物”。在此参照了近代西方进化论，强调生命进化的系统性和有机联系，强化艺术人生观建设的背景和意义。所谓“艺术的人生态度”，“就是积极地把我们人生的生活，当作一个高尚优美的艺术品似的创造，使他理想化，美化。艺术创造的手续，是悬一个具体的优美的理想，然后把物质的材料照着这个理想创造去。我们的生活，也要悬一个具体的优美的理想，然后把物质的材料照着这个理想创造去……艺术创造的作用，是使他的对象协和，整饬，优美，一致。我们一生的生活，也要能有艺术品那样的协和，整饬，优美，一致。”在他看来，优美高尚的艺术品是艺术创造的目的，人生的目的是过上优美高尚的艺术品似的生活。这是宗白华对艺术人生观的规定，他对艺术品理想的描绘，讲究整体的和谐效果。宗白华关注人生又满怀理想，把艺术人生观视为消解青年烦闷的办法和社会改造的必要条件，使社会更和谐美好、生活更优美丰富，突出主体的创造力量。他揭示人生—艺术的同构关系，以人性的和谐为纽带，追求高尚优美的生活，充满理想主义情怀，指向审美化的人生境界，把艺术引向健全人格和美好人生的向度，并通过这些论述，实现启蒙文化理想与和谐美学观建构的对接。另一位主张艺术人生观建设的是朱光潜。他在《谈美》中论及艺术与人生的关系。从美感态度讲，“人生是多方面而却相互和谐的整体”，完满的人生应该是实用、科学和美感活动的平衡发展，他肯定艺术与整个人生彼此关联，人生是广义的艺术，全在性分和修养，懂得生活的人便是艺术家，其生命史便是艺术品，完美的生活都是人格的表现。各人情趣如何，展现为言行风采，使人感到和谐完整，才是艺术的生活。艺术的生活富有情趣，懂得取舍。“所谓人生的艺术化就是人生的情趣化。”正如朱自清所言，《谈美》中《人生的艺术化》一章“是孟实先生自己最重要的理论。”朱光潜由此建构起一个人生—艺术同构、真善美三位一体的理论体系。在这方面，宗白华比朱光潜显示出更明确的理论诉求和文化互鉴意识。他既希望发扬中国传统文化精神，又吸收西方新文化的菁华，扬长避短，相互渗透。他既认识到中西文化各有缺憾，又强调世界文化发展应该融合中西文化的优点并加以创造，“建造一种更高尚更灿烂的新精神文化，作世界未来文化的模范，免去现在东西两方文化的缺点、偏处。”这种中西文化融合发展观是在比较、对话与调和之上的新创造。基于此，宗白华从歌德的和谐人生观中获得启示。他把歌德当作理想的人生境界范式，由此说明艺术人生观建设的特征、方式和路径。“歌德的特征是谐和的形式，是创造形式的意志。歌德生活中一切矛盾之最后的矛盾，就是他对流动不居的生命与圆满谐和的形式有同样强烈的情感。”他指出，斯宾诺莎泛神论对歌德有影响，如他以宇宙中永恒和谐的秩序整理内心秩序，把私欲转化为清明合理的意志等，但歌德活跃的生命体验、灵动的精神人格背离了斯宾诺莎倾向机械论和几何学的宇宙观，反映出莱布尼茨的宇宙论。莱氏把宇宙视为无数活跃的精神原子，各自按照内在的定律向前定的形式永恒活动，以实现潜在的可能性，每个精神原子就像独立的小宇宙，里面映现着大宇宙生命的全体。这就是莱氏的“前定的和谐”说。“在莱布尼茨的哲学中，多样性和秩序不是对立的。最完善的可能世界不是秩序与多样性之间的妥协，而是发展它们到最大化。”宗白华熟知莱布尼茨与中国文化深度契合及其在中西文化交流史上意义深远，并以此解释为何歌德的和谐人生观在处理生命与形式、秩序与混乱、流动与定律、向外的扩张与向内收缩等两极关系时收放自如。当他纵身宇宙生命的大海时，小我化为大我，与万物为一。生活无尽流动使之获得和谐形式，犹如和谐的音乐，化解生命中的内在矛盾。宗白华由此抽绎出人生的形式问题。歌德的生活内容丰富，要求形式、定律与之匹配，中年以后追求和谐人格，隐含觉解人生的意义。歌德的人生观丰富复杂且充满矛盾，他的生活和人格象征着宇宙生命的一呼一吸，指出人认识自我，也感知世界，“世界与人生渐趋于最高的和谐”，人生与世界相互作用，恰好印证着宗白华倡导的和谐人生理想。宗白华以歌德为和谐人生观之表率，他接受近代西方文化，旨在于中西文化融合的基础上建设新型和谐人生观，而没有停留于中国传统人生境界论老路。某些论著忽视了这一点，看不到宗白华艺术人生观建设的现代意义。可见，从五四时期起，艺术人生观建设深受美学家重视，他们倡导审美人生境界的养成，追求优美和谐的人格理想，为艺术人生观铺垫底色。所谓“底色”是指“和谐”在中国现代艺术人生观领域具有基础性地位。他们以艺术人生观建设为和谐美学观建构奠基，突出艺术人生观的美学意义并探寻各种可能性路径，使人生境界染上庄严优美、高尚和谐的色调，有助于化解个体与群体的对峙、个体与社会的矛盾冲突，以超功利的形式实现功利效果，发挥社会启蒙的历史作用。二、倡导以“和谐”为内核的“同情”说倡导以和谐为内核的“同情”说，是中国现代和谐美学观建构的又一维度。对此，宗白华、方东美、丰子恺等作出了富有创见的贡献。宗白华以倡导“同情”说为契机，把和谐作为该学说的理论内核，探索艺术创造的美感之源，对审美心性提出要求。他早年在介绍叔本华的论文里指出，同情感是道德的根源。“无限之同情，悲悯一切众生，为道德极则。”有同情感者，视他人痛苦如同自身；有同情感者，个人意志觉察宇宙为一体，无物我之分，行为公正仁爱，高尚无私。这是对叔本华同情观的述评，在伦理学意义上使用该概念，未触及审美活动，但为他此后倡导同情说奠定了基础。宗白华剖析艺术与“同情”的关系，结合大自然、社会人生、艺术作品展开分析。“自然中间美的谐和，艺术中间美的音乐，也唯有同此弦音，方能合奏。所以，有无穷的美，深藏若虚，唯有心人，乃能得之。”概言之，同情离不开人心与自然、艺术之间的深度契合。他大致讲了两层意思。其一，同情触发美感，也是艺术创造的目的。“美感的动机，起于同感。”“同感”即同情，它是触发艺术创造美感的前提条件。艺术创造离不开同情，艺术家对自然现象、社会人生、世间万态持无限同情，才能创造出高超的艺术品，欣赏也需要同情。触发同情离不开审美对象的和谐因素，更要求艺术家发挥共情作用。美感源于艺术家的直觉自决，而非纯任自然。读诗设身处地感受诗境，看画神游其中，音乐引起共鸣，都离不开同情的作用。艺术创造以同情为目的，传达心灵与自然、社会、人生共振而产生共鸣，能让读者或观众在艺术接受过程中感受同情。从根本上讲，同情是艺术家身心和谐、心性融通的结果。其二，同情是和谐社会的源动力。这是讲同情有社会美育功能。艺术能发挥情感交流的作用，使人类情感趋于一致。情感共鸣产生和谐心境，不是纯粹的形式要素。社会进化、幸福人生有赖于人类同情心的培养和发展。当社会各阶层的感情完全不一致时，表明该社会存在缺憾，出现危机。各人美感因主客观条件有所差异，但艺术书写人生、描绘物象，必定能引起全社会关注，引发情感共鸣，因此，宗白华把希望寄托于音乐，并从中国传统乐教中寻找支持，如《乐论》由从音乐欣赏推测社会治乱，发展为衡量政治得失的尺度。音乐能调和不同阶层人的情感心理，有利于社会和谐统一。他说明艺术的目的在于“谋社会同情心的发展与巩固”后，指出艺术起源与人类同情心向外扩张到大自然有关。人类有相通的情感嗜好、喜恶悲乐，因普遍的同情而使社会得以维持。宗白华赋予同情以平等意识，强调个体与群体、自我与社会之间和谐无间。宗白华倡导同情说，体现出在比较、互鉴基础上融会中国传统感应论与西方近代生命哲学的意图。中国传统感应论认为，事物之间相互感通与关联，阴阳交感使事物发生变化，促成新的平衡和协调。《咸卦》彖辞讲“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”。宗白华对“同情”的理解传承了儒家的仁爱之心，如孟子讲同情是恻隐之心，理学家主张万物一体，既属于儒家的道德理想，也是中国关联性思维的反映。王夫之论诗：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，……悉得其情，而皆有以裁用之，大以体天地之化，微以备禽鱼草木之几。”（《诗广传·召南一》）王夫之汇集情景交融、物我互感传统之大成，以同情心诠释儒家诗学，大乘佛学的悲悯情怀和平等意识，也为宗白华倡导“同情”说提供了支持，顺理成章地阐扬了中国文化的和谐之道。同时，他在西方近代柏格森、叔本华等的生命哲学的启发下，激活了中国感应论传统，并赋予其现代意识。他对“同情”的论述虽引礼乐相济为证，但却超越中国古代乐教的等级制度，宣扬现代社会平等意识，肯定同情对于突破人我阻隔、产生社会共情的美育功能。即小我得以解放，融入广阔社会，与全人类情感共鸣，甚至扩展到自然界，传达出普遍同情的意识。从万物有灵讲，花能解语，鸟亦知情。自然界万物一体，和谐共存，契合无间。“诗人、艺术家，在这个境界中，无有不发生艺术的冲动，或舞蹈或绘画，或雕刻创造，皆由于对于自然，对于人生，起了极深厚的同情，深心中的冲动，想将这个宝爱的自然，宝爱的人生，由自己的能力再实现一遍。艺术世界的中心是同情，同情的发生由于空想，同情的结局入于创造。”他以同情为基点界定艺术创造，认为艺术是同情的创造的生活，是和谐心境观照自然、社会和人生的产物。这是对中国感应论传统的激活，也是对近代西方生命哲学的借鉴，显示出其对生命个体当下直觉和鲜活体验的珍视。20世纪30年代中期，宗白华宣扬广博的智慧和深挚的同情，要求同情一切，又超越一切。他说：“以广博的智慧照瞩宇宙间的复杂关系，以深挚的同情了解人生内部的矛盾冲突。在伟大处发现它的狭小，在渺小里却也看到它的深厚，在圆满里发现它的缺憾，但在缺憾里也找出它的意义。”基于现实又超越现实，包容一切又超脱一切，使生命的意义更趋丰盈充实，在平凡渺小中感受伟大非凡，不排除“人生内部的矛盾冲突”，体现出伟大与渺小、圆满与缺憾的对立统一。这同样源于和谐的心境，彰显心灵的丰富包容力及其化解矛盾冲突的能力。面对民族危机日益严峻的现实，现代美学家肩负救亡图存的时代使命，其责任意识被激发。中国文化对群体、社会、民族和国家的深沉思考引起普遍重视。此时，宗白华很少直接提及“同情”，方东美抗战时期接续了宗白华的“同情”说话题。1937年4月，全民抗战即将发动，方东美在中央广播电台面向中学生宣讲中国人生哲学，宣扬宇宙美满至善，是普遍生命的流行，是沛然的道德园地，希望激发其爱国热情。他推崇宇宙生命境界，呼吁共享和平福祉，多次提到“同情”，如：“中国人之观察宇宙、人生，认为是混然一体的普遍生命，天与人、人与人、人与物都相待而有，相待而生，相待而成，故不得不体验生命，探求本原，以寄其广大无穷的同情。”中国文化积健为雄，追求人生幸福，其根本精神在于“广大和谐”的原则。中国人的生命旁通统贯，前途充满希望，故以此鼓舞民心。人与自然相因互润，同情交感，人生与世界和谐一致。在此同情交感的作用下，万物毫无仇隙，所有偏见矛盾转化为“太和意境”。方东美的讲演对宗白华的“同情”说予以支持。解读宗白华的“同情”说，把握其理论内涵，不能局限于审美心理学层次。正如方东美所说：“中国艺术家擅于以精神染色相，浃化生命才情，而将万物点化成盎然大生机。但我所说的浃化宇宙生意，并不是指将主观的感受投射于外，如德国美学家有关‘移情作用’的理论便是如此。”方东美提到的“移情作用”，在朱光潜那里已有充分的介述。对此，朱光潜《谈美》花较多笔墨介述西方美学“移情”说，指出这种“推己及人”的行为是一种普遍的美感经验。美感常含有“移情作用”，不单由我及物，也由物及我，在凝神观照时，二者的情趣往复回流。他把“移情”现象称为“宇宙的人情化”，认为艺术和宗教都使宇宙人情化，带有神秘主义色彩。此后，他1936年出版的《文艺心理学》第三章题为《美感经验的分析（三）：物我同一》，延续《谈美》中的观点，指出凝神观照时，艺术家由物我两忘进入物我同一，这就是近代德国美学家所谓的“移情作用”。朱光潜对“移情”说的介述属于认识论范围，强调“移情作用”以物我之分、主客二分为基础，物我在主客二分基础上融合，“移情作用”产生的是有意义的错觉。他把神秘主义的来源归于“移情作用”，使泛神主义与美感联系起来。这是基于审美心理学的阐释。源于西方美学的“移情”说看似与“同情”说相似，实则不可等同。方东美有意识地把“同情”说与“移情”说区分开来。在他看来，人类处于“一个广大和谐的宇宙中，与宇宙大生机浑然同体，浩然同流，而毫无间隔”。中国艺术家“浃化宇宙生意”，即宗白华所谓“同情”，虽有西方美学“移情”说这一潜在背景，但立普斯的“移情”说强调审美主体情感的外射或浇灌，以人与物、主观与客观、身与心的二元对立为立场。宗白华所谓“同情”也不是科学唯物论重视外在客体的体现，不能机械地解释为强者对弱者的心理优势，而是扎根于万物一体的中国文化土壤。宗白华淡化“同情”作为抽象的德性或美德的意义，使之提升到中国文化的高度，根植于广大和谐的中国文化智慧。方东美对于理解宗白华“同情”说的论述颇为精辟。另一位致力于倡导“同情”说的是丰子恺。他关于“同情”说的探讨前后延续十多年，其内涵有所变化。他在1930年发表的《中国美术的优胜》中的“感情移入与气韵生动”部分，拿立普斯的“移情”说与谢赫“气韵生动”说作比较，接受日本金原省吾等的观点。“而证明中国美术思想的先进”似有理论预设之嫌，却是他在比较、互鉴的意义上弘扬中国艺术之举。同年发表的《美与同情》进而提出：“艺术家的同情非常深广，与天地造化之心同样深广，能普及于有情非有情的一切物类。”艺术家的同情心及于他人，也及于一切生物无生物，艺术家所见一视同仁，诸法平等，能见出大乘佛学的滋养。“物我一体的境涯”则显示出万物皆备于我的儒家情怀。艺术家与审美对象共鸣共感，具备深广的同情心，有丰富而充实的精神力，才有真正的艺术。丰子恺早年受到“应用心理学之父”闵斯特伯格影响。闵斯特伯格把“同情的欣赏”规定为主客体交融的认识活动。闵氏《艺术教育的原理》出版后，由丰子恺译为《艺术教育ABC》出版。朱光潜认为艺术具有社会性和创造性，艺术活动不同于儿童游戏。丰子恺却认为，艺术活动要摆脱利害计较和因果关系，“绝缘”在于远功利，“有情化”旨在“归平等”，重新照亮万物的本来面目。抗战爆发后，丰子恺在《桂林艺术讲话》等文中继续宣扬“同情”的作用，但此时不再以“童心”为基础，而关注与民族和国家命运相关的“众生心”，其理论重心从物我不分转向儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思想，民胞物与、万物一体的世界观，以及佛教的护生情怀。1939年6月，丰子恺结束浙江大学艺术教育课程，在日记中以“三语”概括其授课内容，首要之语便是“艺术心”，即“广大同情心（万物一体）”。儿童天性纯真，最富于同情，及于人类、花草等一切事物，比艺术家的心真切自然。在1941年写作的《桂林艺术讲话之一》中，丰子恺呼吁“共负抗战建国的重任”。此时，他对“同情”说的内涵有了新的规定，讲究“以仁为本”。“所谓拟人化，所谓感情移入，便是把世间一切现象看作与人同类平等的生物。便是把同情心范围扩大，推心置腹，及于一切被造物。这不但是‘恩及禽兽’而已，正是‘万物一体’的大思想——最伟大的世界观。”中国人仁民爱物，胸怀广大，仁德丰厚，艺术的同情心丰富，艺术家的博爱心广大，故而艺术家护养仁心，陶冶人心，涵养德性，惜物护生，美化生活。这就把“同情”说提升到世界观高度，使“同情”说扎根于“万物一体”的中国文化土壤，甚至推崇为世界上最高的精神文明。总之，丰子恺的后期“同情”说逐渐淡化“移情作用”，坚持心性论立场，与朱光潜基于认识论和审美心理学对“移情”说的介述有异。与朱光潜着重介述西方“移情”说不同，丰子恺对“移情”说采取辩证分析的态度。一方面，他肯定“移情”是美感的原因，也是艺术创造的内在条件。“移情”是审美观照的必要条件，对象的精神化是美感的原因之一。另一方面，他指出难以解释造化之神，无法说明高妙境界，“移情”说在对象精神化方面并不充分。可见，他对“移情”说肯定中又批评。世界活泼，自然界充满灵气，艺术创造并非假定精神的绝对性，其内在条件最不可缺的不是“移情”，而是由“移情”展开而触发的绝对精神状态，必须感受自然物象存在的意义，谢赫“气韵生动”接近于此。或者说，他要把自然界看作“绝对精神”，看作真的根元、艺术意识的必经之途，能解释自然美感的原因。他借用黑格尔哲学的“绝对精神”概念，以此展开中西美感论对话，使论述更富于形而上意味，他又把“气韵生动”这一概念与泛神论联系起来，指出气韵之源在于神，中国艺术追求“气韵生动”在于表现神韵，属于泛神论的自然观。丰子恺在比较、互鉴的基础上展开中西美感论对话，并未止步于西方“移情”说本身。他从“移情”说转向“同情”说，突出美感的区域性和民族文化特征。总之，中国现代美学家基于认识论或心性论立场，通过倡导“同情”说探索艺术创造美感之源，他们早年注重心性和谐，高扬艺术家的伟大人格，为艺术美感注入万物平等的现代意识，抗战时期转而关切民族存亡和集体处境，重视艺术美感的群育功能和社会作用。他们在探索现实与理想、个体价值与集体认同时既植根传统，又立足现实，充满救世情怀，崇尚面向全人类和谐共存、博大无我的境界，在比较、互鉴基础上融会中西美感论资源，对艺术创造美感之源作出形而上阐述，既富有理想主义气质，又以超功利的形式实现不无功利性的学理诉求。这就与中国传统和谐论拉开了距离，成为中国现代和谐论美学的典型形态。那种把审美与功利性彻底拆解开来的看法，对此缺乏足够说服力。三、阐发以“和谐”为理想的艺术境界中国现代美学家还发掘中国艺术精神，阐发以和谐为理想的艺术境界，为中国现代和谐美学观建构注入生命活力。在此，主要以方东美、宗白华为例管窥这方面的成就。方东美和宗白华早年同属“中国少年学会”成员，该学会属于宣扬民族复兴的爱国青年团体。后来，他们在中央大学共事多年，交往密切，都以尽善尽美作为价值理想。他们生活阅历相似，美学观念也颇多共识，都为中国现代和谐论美学发展作出了突出贡献。20世纪30年代，民族存亡出现危机，知识界普遍意识到拯救中国须从文化着手，民族复兴在于复兴中国文化精神。1937年春，方东美应邀在中央广播电台宣讲中国人生哲学，可视为国难期间告中华民族书，该系列讲演振奋民心。他反对以冲突为主的意识形态，主张克服偏见，化解矛盾，指出中国人深体广大和谐之道，了悟人类与一切生命浩然同流，应共同享受和平福祉，体证生生不息、创进不已，融入一体和平的欢乐大合唱中，确保人类充满幸福，“追求和谐圆融与至善尽美的境界”，这是方东美境界论的核心观点。方东美东西哲学旁通统贯，他比较古希腊人、近代欧洲人与中国人的宇宙观，指出人与宇宙的关系可分为三大类别：一是古希腊人与宇宙的关系是部分与全体的和谐；二是近代欧洲人与宇宙的关系是二分法产生的敌对系统；三是中国人与宇宙的关系“彼此相因、同情交感的和谐中道”。古希腊人与近代欧洲人的宇宙是科学理境，中国人的宇宙是盎然的艺术意境，是沛然的道德园地，各民族心性殊异，各有特征，并无高低优劣之分。古希腊、近代欧洲与中国分别代表三种哲学智慧形态：古希腊慧体为实质和谐；近代欧洲慧体为凌空系统，充满内在矛盾；中国慧体为“充量和谐、交响和谐”，属于“同情交感之中道”。他把中国文化称为“妙性文化”，挈幻归真，“宣畅生命的灿溢精神”。中国先哲认为宇宙是物质与精神融会贯通，浑然一体，趋于至善。中国人视宇宙和社会为中和意境、太和美景。宇宙至善纯美，普遍生命流行，旁通统贯于各人，顺积极精神而创造，扩充于全宇宙，促成宇宙与人生协和一致。中国人保持精神空灵以显势用，顿生芳菲蓊勃的意境。将实者虚之，以哲学心灵将物质世界点化成空灵胜境。中国人舍其形体而穷其妙用，貌似具体而实玄虚，他以老子虚实观为证，发而为用，“遣有尽而趣于无穷”，趋于无穷，视空间为冲虚绵渺的意境，表现艺术神思的情韵。中国人的宇宙是普遍生命流行的境界，生气盎然，毫无窒碍。“我们立足宇宙之中，与天地广大和谐，与人人同情感应，与物物均调浃合，所以无一处不能顺此普遍生命，而与之全体同流。”相应地，艺术境界是最高尚的精神境界。中国诗歌由机趣贯注，点化万物，在艺术世界中生命经过美化，变得优雅美妙，气韵生动，高尚芳洁。如果说，方东美对艺术境界的阐发主要闪现在其广大和谐的哲思系统中，专门的探讨不够系统周详，宗白华通过阐发艺术境界建构和谐美学观的理论意图则更自觉、更系统化，他拓展了艺术境界的内涵。他多次把和谐作为艺术境界的要素，如：“纸面上的画境是作家借托物象底描摹以写出胸中的宇宙和自心的韵律，这是造境。所造的画境必是一个崭新的和谐的均衡的小宇宙。”因此，他对艺术结构层提出“和谐”要求：“音乐和建筑的秩序结构，尤能直接地启示宇宙真体的内部和谐与节奏，所以一切艺术趋向音乐的状态、建筑的意匠。”艺术结构与宇宙结构和谐呼应，这方面最详尽的论述出现在约1926—1928年发表的课堂讲稿《艺术学》中。其指出，艺术是节奏与和谐的统一，也就是形式与意蕴（内容）的统一，“节奏”指向形式层，“和谐”既指涉形式层，也指向意蕴（内容）层。到了抗战期间，宗白华着力发掘中国艺术精神，把“和谐”规定为艺术境界的核心要素。他说：“以宇宙人生的具体为对象，赏玩它的色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我的最深心灵的反映，化实景而为虚境，创形象以为象征，使人类最高的心灵具体化、肉身化，这就是‘艺术境界’。”“和谐”是艺术境界的要素之一，位居其他三要素之后，实以“和谐”为艺术境界的审美理想。朱光潜《诗论》提出，诗的境界是情景的契合，或是情趣与意象的融合。“一个境界如果不能在直觉中成为一个独立自足的意象，那就还没有完整的形象，就还不成为诗的境界。”与宗白华把“节奏与和谐”相提并论不同，朱光潜强调在诗和音乐中，应该分清节奏与和谐。节奏有助于和谐，但和谐不限于节奏，其要素为调质的悦耳性，使用诗歌文字要能见出和谐，诗以每个字的音义调协为最高理想。黑格尔谈艺术美时指出：“和谐所牵涉到的不复是单纯的量的差异，而基本上是质的差异。这种质的差异不再保持彼此之间的单纯的对立，而是转化到协调一致，才有和谐”。不和谐的对立矛盾因素消除，和谐在差异面的整体协调时形成。朱光潜对诗歌和谐境界的阐释有黑格尔美学的印迹。与朱光潜接受黑格尔美学阐释诗歌的和谐境界不同，宗白华对艺术境界的阐发以近代德国形而上思想为参照，激活中国艺术精神。他常以“两元”对举的说理，采用圆融无碍的思维方式，把看似对立的因素调和起来，使“两元”因素协调一致。他在界定“意境”时，引用张璪“外师造化，中得心源”，说明意境是造化与心源凝合无间，构成一个有生命的结晶体，意境创构是艺术心灵与万象相互映射，是情和景“两元”交融互渗。他在该文增订稿中强化这一看法：“艺术家以心灵映射万象，代山川而立言，他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，成就一个鸢飞鱼跃，活泼玲珑，渊然而深的灵境；这灵境就是构成艺术之所以为艺术的‘意境’。”这一界定与原稿主旨一致，但增订稿补充“活泼玲珑，渊然而深的灵境”，表明他以动静不二、心物交融规定“灵境”，动静不二，并行无碍，突出艺术境界圆融和谐的特征。“于空寂处见流行，于流行处见空寂”，体用不二，高超的意境既有活泼泼的生意，又不离凝神寂照，动中求静，静中带动，“两元”话语协调统一。“构成中国人的生命情调和艺术意境的实相”，由此彰显中西艺术精神之别。宗白华采用圆融无碍的思维方式发掘中国艺术精神，突出“两元”因素的对立统一，如：“中国宋元山水画是最写实的作品，而同时是最空灵的精神表现，心灵与自然完全合一。”在论述中国艺术是有限与无限的统一时，他融摄与转化“一即一切，一切即一”的华严佛理，以宋元绘画为例进行分析，指出有限之中蕴含无限，一花一鸟皆是意境产生的温床，花草树木、山水林泉皆能感受宇宙深意。华严宗秉承大乘佛学的不二中道，宣扬心性圆融无碍，化解内在矛盾和心灵冲突。心之所运，妙明清净，澄观万象，广大和谐。华严佛理在宗白华阐发艺术境界时留下了印记。他强调创造和谐的艺术境界既要立足现实，又要“超凡入圣”，运之以清净圆明心，则空灵而充实。再以花鸟画为例，宗白华论及在一丘一壑、一花一鸟中体证有限与无限的统一，指出中国艺术无往不复、回返自心的特征，与浮士德精神区分开来，所谓“中国人于有限中见到无限，又于无限中回归有限。他的意趣不是一往不返，而是回旋往复的”。中国艺术极空灵又极写实，气韵生动，又充满静气。以上论述出于说明中国艺术和谐境界的需要。他怀抱文化救国的理想，认为发展中国文化终究要极力发挥民族文化的个性，弘扬圆满统一的中国宇宙观。中国文化推重中庸调和的传统，儒家强调阴阳两极相依互补，彼此调和而普遍联系。中国文化追求和谐，不是单一的堆砌或混搭，“物相杂为文”“声一无听，物一无文”等说法皆有此意，和谐是指杂多因素的统一与协调，如刚柔、短长、悲乐、疾徐、高下、虚实等，在一定条件下，能化解彼此间的对立和冲突，实现新的平衡，这是一种重组，也是一种创造。《周易》宣扬阴阳交感，万物和谐，变而不变，对立统一，为宗白华提供了和谐美学观建构的资源。面对中国文化美丽精神沦丧的现实，他忧虑“中国精神”的去向和出路，在混乱黑暗的时代追求光明和美，探寻文化救国之路，把复兴文化的理想寄托于中国艺术。他把和谐视为艺术境界的理想，从本体角度揭示艺术境界的内涵，正是弘扬与复兴中国艺术精神的产物。宗白华对艺术境界的阐发提升到哲学美学层次，达到了现代和谐论美学建构应有的高度和深度。他从中国文化出发阐发中国艺术境界，推重《周易》化生万物的宇宙观，指出阴阳二气生生不已，构成有节奏的生命，这是艺术和谐境界之根。与此相比，西方艺术源于希腊雕刻和建筑，以具体实相融合于和谐整齐的形式为理想，这种艺术境界“是有限的具体宇宙包涵在和谐宁静的秩序中”，同称和谐境界，然而，中国艺术根植于气化流行的生命哲学，西方艺术源于数理逻辑和科学精神，直到近代西方艺术仍然存在主与客、人与物、心与境的对立倾向，这与中国艺术境界迥然有别。他探寻中西艺术的思想根源，辨别中西艺术境界的渊源及内涵差异，显示出开阔的视野和形而上意味。还应注意，宗白华在文化比较、互鉴的基础上使“和谐”实现中西融会的努力。他重视从中国文化寻找和谐论资源，特别服膺《中庸》节情以“致中和”的思想。庞朴认为，中庸思想体现在儒学的许多范畴中，“最直接的，当然要数‘和’。‘和’指的是对立方面的联结、平衡、调和、渗透等，是处于动态的‘中’。”“中和”是先秦儒学推崇的理想，“中”为天地之性，“和”为自我修养达到的境界。宗白华赞扬《中庸》的生命结构，以此沟通中西形而上，使和谐论美学拓展到天地境界。他对中国艺术和谐境界的阐发立足于这一形而上原理。他说：“‘致中和’是‘为天地立心’；‘天地位焉，万物育焉’，为‘生民立命’之‘序秩理数’境，为‘万世开太平’则以器载道矣！‘天地位，万物育’是以‘序秩理数’创造‘生命之结构’。”有条理的生命结构表征“中和”之真谛，它是节奏与和谐的动态统一。他把柏拉图“同气相引相求”比附为“和”，“上达之路径乃在乎由（数学人体）形式之美（礼乐），渐近于‘知解’（序秩）与心灵之美。”当然，关于苏格拉底、柏拉图与《中庸》的中和思想差异尚需进一步辨析，但宗白华以此会通中西和谐论资源以建构美学观之举意义不可忽视。在现代中国，冯友兰依据中国传统境界论提出“人生四境界”，也有“天地境界”层，但属于儒家理想人格模式，在于成就圣贤人格。宗白华崇尚“天地境界”，却不囿于儒家道德传统，而蕴含着广大和谐的形而上意味。他对中国传统和谐论进行了改造与转化，确立了现代和谐论美学的形而上立场。朱光潜、宗白华都重视礼乐文化的现代阐释，并将其作为和谐美学观建构的支持。在此稍作比较，见出二者文化互鉴意识及运思理路之异同。朱光潜1942年发表《乐的精神与礼的精神》，指出儒家看重礼乐精神，并在礼乐基础上建立宇宙哲学。关于“和”的观念，他认为个人内心和谐，心理健康，才有社会幸福，相安和谐，群策群力，合理发展，和谐是个人修养和社会发展的胜境，秩序是达到胜境的路径。朱光潜重视礼乐精神的教化功能，正视并传承文化传统，已不像五四时期激烈地批判或情绪化地反抗。他认为礼乐不同于西方思想中灵与肉、理智与情欲的对立，因此，西方人偏重“自由”，不如和谐境界高，因为个体自由难免彼此冲突，和谐则是化解冲突后的自由，儒家调节情欲、达于中和，无论是个人修养还是社会教化，都不乏现代价值。因此，他主张传承礼乐文化，作为现代美育的理论资源，其间透露出历史语境变迁对传统文化的态度差异。他试图阐发礼乐文化的现代价值：“内仁而外义，内心和谐而生活有秩序纪律。这是个人的伦理的理想，也是社会的政治的理想”。分别概述礼乐的伦理学、教育学和政治学意义，指出“和”有体验性、宗教精神，蕴藏宇宙之乐，对于现代和谐美学观建构有积极作用。宗白华注重从儒家礼乐文化为中国艺术寻求“秩序与和谐”的思想依据。在1947年10月发表的《艺术与中国社会》中，他重申礼乐作为中国社会柱石的意义。儒家理想的社会秩序井然，和谐有序，圣人制礼作乐，协调个人与社会的关系。荀子《乐论》：“恭敬，礼也；调和，乐也。”《乐论》对礼乐的内涵及功能异同有明确说明：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”“乐”主天地之和，“礼”主天地之序。礼乐相济，合乎中和之道。“礼”构成社会生活的秩序条理，“乐”滋养社会群体的和谐与凝聚力。从物质器皿到礼乐生活，再到天地境界，无不贯穿着天人合一、混然无间的“大和谐，大节奏”，这就是天地境界。中国人的个人人格、社会组织和日用器皿都以美的形式映射着形而上的宇宙秩序，成为宇宙生命的表征，这是“中国艺术境界的最后根据”。可见，宗白华对儒家礼乐文化既有接受，也有扬弃，与儒家礼乐不同的是，宗白华认为社会生活的真精神在于精诚团结，音乐最能激励全社会团结一致。“中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，是反射着天地的节奏与和谐。一切艺术境界都根基于此。”这种宇宙大生命的节奏与和谐，才是中国艺术境界之根基。不难发现，朱光潜和宗白华都试图揭示礼乐文化的现代价值，他们都有明确的文化互鉴意识，朱光潜偏重礼乐与西方近代思想的互鉴，宗白华重视礼乐对现代社会生活美育的意义，他们都指出“和”的意义源于音乐，都重视发掘礼乐文化蕴含的和谐精神，为艺术境界注入厚实的文化基因，可谓殊途而同归。中国现代美学家使艺术境界根植于中国独特的宇宙观之上。在他们看来，中国艺术空间是宇宙万物节奏与和谐的全境式展现，阴阳开阖，高下起伏。宗白华说：“画家以流盼的眼光绸缪于身所盘桓的形形色色。所看的不是一个透视的焦点，所采的不是一个固定的立场，所画出来的是具有音乐的节奏与和谐的境界。”中国人最根本的宇宙观在于“一阴一阳之谓道”，“道是虚灵的，是出没太虚，自成文理的节奏与和谐”。中国艺术家仰观俯察，万象自得。依照中国人的宇宙观构造空间，借助阴阳虚实谱出节奏，涵泳虚灵，绸缪往复，盘桓周旋，自成节奏与和谐。中国艺术深植于生命宇宙观，虚实相生，流动不居，区别于西方艺术依照科学精神构造空间，“节奏与和谐”淡化了神学背景，不同于莱布尼兹把神作为秩序的源泉，这是对中国艺术理想境界的概括。“节奏与和谐”相互依存，构成中国艺术的生命情调，它是永恒的灵的空间和境界，区别于西方艺术的失落无穷、驰于无极、渺茫无际、追寻无着，中国艺术体现出“节奏化的音乐化了的中国人的宇宙感”，周而复始，俯仰自得，从无边世界回归万物和自我。正是抱着比较、互鉴基础上融会中西美学观的态度，中国现代美学家在一种更广阔更深远的背景下看待文化传承创新的关系，接受并吸纳有助于现代和谐美学观建构的有效资源。宗白华推重宇宙间“秩序圆满的和谐”：“宇宙是无尽的生命、丰富的动力，但它同时也是严整的秩序、圆满的和谐。在这宁静和雅的天地中生活着的人们却在他们的心胸里汹涌着情感的风浪、意欲的波涛。但是人生若欲完成自己，止于完善，实现他的人格，则当以宇宙为模范，求生活中的秩序与和谐。和谐与秩序是宇宙的美，也是人生美的基础。”在他看来，亚里士多德对美的探求契合“执中”“中庸”之道。中庸不是庸俗或折中之见，而是不偏不倚的毅力和综合意志，力求使个性中的一切圆满实现和谐。亚里士多德以刚健清明之美为理想，生命处于和谐的形式之内，美的人生将强烈的情操统率于强毅的善的意志之下。和谐的秩序蕴藏理想，宗白华通过对读古希腊与《中庸》的中和思想，表达对宇宙间秩序圆满与和谐的崇尚，这一方面基于中国艺术的和谐境界，另一方面又超越中国艺术的和谐境界。这无疑是文化互鉴的产物。结语“和谐”是中西方美学关键词之一，也是现代美学建构的资源，中国现代和谐美学观建构取得了突出成就，丰富并提升了和谐论美学的内涵和品质。中国现代美学家通过对中西和谐论资源的接受与转化，搭建起人生观—美感—艺术境界三位一体的现代和谐论美学框架。这是现代美学家主动承担中国文化复兴和价值重建的使命，积极面向社会人生、关注民族存亡、创新美学理论之举。他们建设以和谐为底色的人生观，倡导以和谐为内核的“同情”说，阐发以和谐为理想的艺术境界，从而确立“和谐”在现代美学体系中的基本地位，表达对理想社会和美好人生的憧憬，开启并彰显现代和谐论美学的价值论、存在论维度，既有强烈的现实意义，又有超越凡俗的人文品格，为中国现代美学发展奠定了基础，创立了境界论美学的范式，引领后起美学家不倦探索。
单小曦 王樱子：作为“数字人文2.0”的新媒介文艺批评
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:50:52 +0800
摘 要：新媒介文艺批评是从“数字人文2.0”切入的，当前的批评实践还不成熟。作为“数字人文2.0”的新媒介文艺批评应具备两个基本属性，即智能化与数字人文主义。智能化指向的批评方法，具体即在接纳文艺批评具有科学性前提下将各种数字技术特别是人工智能应用于实践的批评方法。数字人文主义指向的是思想模式、价值观以及核心性评价标准，其基本内涵即在一个“转译”与“纯化”双重实践造就的“杂合体”世界中，将人置于万物平等、万物互通的数字化生态环境中，以开放多元共存主体观，思考和确定人的存在方式、追求人类的理想生活。关键词：新媒介文艺批评数字人文2.0智能化数字人文主义作者单小曦，杭州师范大学人文学院、文艺批评研究院教授；王樱子，杭州师范大学人文学院、文艺批评研究院讲师。（杭州311121）按数字人文路向发展建设新媒介文艺批评，最终可能诞生出一种“数字人文的新媒介文艺批评”。与一般而言的新媒介文艺批评相比，它同样以新媒介文艺现象为批评对象，但不应满足于传统批评方法和价值指向，而是在批评实践中自觉运用不断智能化升级的数字人文方法，并探寻不同于传统人文主义的思想模式、价值观和评价标准。如果说，以数字人文方法研讨分析书写—印刷文艺形态的文艺批评尚属于“数字人文1.0”的话，那么，当批评对象转变为数字化的新媒介文艺现象后，就进入了“数字人文2.0”的门槛。笔者认为，作为“数字人文2.0”的新媒介文艺批评应具备两个基本属性，即“智能化”的批评方法与“数字人文主义”的思想模式、价值观和评价标准。今天的新媒介文艺批评实践在这两个方面都还比较欠缺，但东西方文化从书写—印刷时代走向数字时代是不可逆转的发展趋向，作为“数字人文2.0”的新媒介文艺批评终将要面对智能化与数字人文主义这两大课题。今天研讨这一问题，既是批评理论研究的时代所需，也是对批评实践转型的重要推动。崛起中的“数字人文2.0”数字人文（digital humanities）属于运用数字技术的“人文学”（the humanites）或学术研究活动。一般认为数字人文源起于人文计算（humanities computing）。霍基（Susan Hockey）把西方人文计算分为了四个发展阶段：从1949年到1970年的“起始”阶段，人文计算主要表现为将计算机技术应用于语言文本分析，以罗伯托·布萨神父（Fr Roberto Busa）和IBM合作为托马斯·阿奎那《神学大全》编制的拉丁文词汇索引项目为代表；从1970年到20世纪80年代中期的“联合”阶段，人文学者与计算机从业者合作开发了牛津语汇索引程序（OCP）、希腊语库（TLG）等项目；从20世纪80年代中期到20世纪90年代早期的“系统化”阶段，电子邮件对人文计算的系统性发展起到了较大的助推作用；从20世纪90年代早期到21世纪初的“网络化”发展阶段，依托互联网，人文计算边界得到了极大的拓展。国内的数字人文发展最早可追溯至20世纪70—80年代，中国台湾地区采用可视化、文本挖掘、量化分析等信息和数据技术的“数位人文资料库”，是中国数字人文实践的早期代表。从这个意义上说，数字人文相当于人文计算，具体即把数字化计量和统计、数字技术、算法运用于文学艺术、历史学、语言学、图书馆学等人文学科的一种学术研究，其关键词是计算技术、计算语言、数字资料库、数字工具箱、计算思维等。今天看来，霍基概括的人文计算已经无法完全涵盖数字人文了，进一步说，发展到21世纪初的人文计算，只相当于“数字人文1.0”版。杰弗里·施纳普（Jeffrey Schnapp）和托德·普雷斯纳（Todd Presner）发表于2009年的《数字人文宣言2.0》率先提出了“数字人文2.0”问题。在他们看来，“数字人文2.0”指的就是数字技术作用下的人文知识生产。笔者赞同立足于数字文化生产讨论“数字人文2.0”问题，但需要按广义和狭义两个方面理解它。具体可以把包括本文所说的新媒介文艺现象及其研究与批评在内的全部数字人文知识生产看作广义的“数字人文2.0”，而狭义的“数字人文2.0”应回到“人文学”或学术研究层面，它当指数字知识生产中学术研究和批评话语的部分。本文讨论的是这种狭义的“数字人文2.0”。在这个意义上，如果说“数字人文1.0”是将数字统计、数字计算方法运用于书写—印刷知识文本，学术研究实践集中表现在大范围的印刷文献的数字化工程、创建基础技术设施以及搜索、检索、分类、注释、标记、编码、插件植入、可视化等量化工作方面，那么，“数字人文2.0”不仅在研究方法、研究层次上进一步数字技术化了，更重要的一个方面是，其研究对象已经从书写—印刷知识文本转向了“天生是数字的”人文知识生产。而且它将成为数字人文“正宗”的研究对象。所谓“正宗”的研究对象说的是，数字人文研究方法本是数字技术的产物，在“天生是数字的”人文知识生产还未大规模到来之前，将这种方法运用于书写—印刷知识文本有其合理性，但研究对象和研究方法之间横跨了两种“文化型”。而数字文化时代全面到来后，数字人文方法运用于与它同属于数字“文化型”的“天生是数字的”人文知识生产，就发展出研究方法与研究对象同属于一个“文化型”的纯正数字人文学。探索仍在向前。大卫·M.贝里（David M. Berry）在认可“数字人文2.0”的前提下进一步提出，数字人文应该面向第三波浪潮。而所谓数字人文第三波的前提是人文知识生产发生了“计算转向”。笔者认为，需要把贝里等人所说的“计算转向”放到“语言转向”和“媒介转向”的系列文化事件的发展链条上理解。“语言转向”是西方哲学、人文学术不满于主体研究那种把人把握世界的关键环节视为意识的做法，而是将视点转向了语言符号，认为语言符号是意识把握世界背后的建构力量，甚至是意义发生的“本体”。“媒介转向”则延续了这种思维方式，语言符号不过是媒介之一，需从媒介论视野理解语言的功能。同时需看到语言符号建构意义实际上还受制于更为底层的技术，以及这种意义必然在多种媒介构成的媒介系统运作机制中，得以生成。“计算转向”采用的是相同的逻辑，不过此处的媒介被集中在了数字技术上。这里反复强调的关键问题是，数字人文第三波针对的是数字技术全面渗透到人文知识生产，人文知识的社会性叙事层面之下已经形成了一个数字计算的底层逻辑，而这一代码和计算又在根本上影响着人文知识的社会性叙事。特别是可能对自由人文主义等各种假设产生质疑，进而延伸到孕育和建构新的价值观这一大问题上。最后一点并未被贝里说破，但应该是“数字人文2.0”得以成立的另一关键点。参照上述研究，我们可以对作为人文学亦即狭义的“数字人文2.0”作出更为明确的总结和概括。“数字人文2.0”不再局限于书写—印刷“文化型”，而是一种面向数字“文化型”的人文学或人文学术研究；在研究方法方面，它形成了对“数字人文1.0”的超越，即从技术含量较低的一般性的科学化和数字科学化，走向了使用人工智能等工具的智能化；最后，它在试图探索和建构一种不同于建立在书写—印刷文化基础上的传统人文主义的数字人文主义价值观。当然，后两个方面都不可能是一蹴而就的，需经历一个长期的过程。在最近的数字人文国际研讨会上，很多学者纷纷回到数据库建设等基本问题上思考，说明今天的数字人文发展还需在基本的技术和底层物质基础方面下功夫。问题的另一面是，今天“天生是数字的”知识生产以海量计算，它们裹挟着人们，包围并重构着人们的生存境遇。以ChatGPT等大语言模型为代表的人工智能迭代更新加速，并不断侵蚀和颠覆着人们的思维方式和思想观念。因此，新一轮的技术更新和价值观交替的时代已经到来。新媒介文艺批评在这一过程中需要自觉走向“数字人文2.0”，以适应数字人文的发展趋势。从“数字人文2.0”切入的新媒介文艺批评把数字人文的方法运用于文艺批评，就出现了所谓数字人文的文艺批评。对此，人们常常会提到美国学者弗兰克·莫莱蒂 （Franco Moretti）的开创性工作。莫莱蒂提出，批评家面对大量且运用了数百种语言的各类文学作品，“依赖于一个极小的经典文本库”或“以极为郑重态度对待一批数量极少又被高度重视的文本”的“细读”方法，难以得出合理的批评结论。因此，他主张利用数字技术打造一种相对于“细读”的“远读”（distant reading）模式。支持“远读”的学者安德鲁·派博（Andrew Piper）进一步提出了“拓扑式”阅读法，其目的是打破传统读者逐字逐句的按图索骥的句法式阅读方式，而是利用算法优势，寻找多个文本中语义、语素等和体裁、格式等类别之间的关系，发现构成和联结文本的各种比率，最终挖掘语言和文本表面背后所隐藏的“词义无意识”。问题的关键在于，无论是莫莱蒂“远读”指向的“世界文学”，还是派博“拓扑式”阅读面对的文本，以及大多数字人文文艺批评拥趸们批评实践操演的对象，尽管从传统研究与批评中那种抽样式的少数文学经典扩展到了规模宏大的文学整体，但除个别现象外，多数还是指向了书写—印刷文学形态。而数据库等大范围的数字化工程建设，创建的各种基础技术设施，以及搜索、检索、分类、注释、标记、编码、插件植入、可视化等量化工作，甚至进一步从系统复杂性、媒介特殊性、历史语境等方面出发从事的情感分析、价值判断、思想阐释等定性工作，绝大多数还是针对书写—印刷文学形态做出的。国内情况更是如此。一般认为，1981年首届国际《红楼梦》研讨会上，陈炳藻通过计算机对《红楼梦》文本的相关字、词出现频率进行统计、处理、分析，并得出该作后40回仍是曹雪芹（而非高鹗等）所著的结论，被称为中国数字人文文艺批评的开端。之后，全唐诗、宋词、现代文学等电子检索系统数据库，被纷纷开发出来。在具体的研究与批评方面，国内也有少数学者将数字人文方法运用于书写—印刷范畴的古代文学、现代文学和当代文学的作家作品分析中。总之，无论中西方，数字人文文艺批评大都还处于“数字人文1.0”时代，还是以数字人文方法对书写—印刷文艺现象开展的批评活动。与上述情况不同，新媒介文艺批评是从“数字人文2.0”切入的。所谓新媒介文艺批评就是以新媒介文艺现象为批评对象的文艺批评。新媒介文艺现象之所以成为一种特殊的文艺形态，标志性的特性即它们属于“天生是数字的”人文知识生产。在西方，“数字文学”（digital literature）最初表现为使用数字计算机创作的“电脑诗”（computer poem），各种超文本创作工具发明后，超文本诗歌和超文本小说齐头并进。20世纪90年代之后，计算机进一步发展和全球互联网兴起使数字文学走进了另一发展时代——网络时代。21世纪以来，西方数字文学体现出了更加突出的技术化特征。具体形态上包括超文本小说（hypertext fiction）、网络小说（network fiction）、交互小说（interactive fiction）等。就中国的情况来看，20世纪90年代西方式的数字文学传入了中国台湾地区，其数字文学在超文本诗歌和超文本小说两个方面都出现了一波创作高潮。大陆的“网络文学”（internet literature）滥觞于20世纪90年代，21世纪初因资本介入而发展成为大规模的商业化写作。2010年后，移动互联网、物联网、大数据、人工智能等先后将数字时代推向了“数智时代”，数字文学、数字艺术、超文本诗歌、网络文学、网络影视、网络动漫、网络游戏、自媒体文艺、人工智能文艺争相辉映。同时，文学与艺术之间、语言与其他文艺符号之间、文艺与生活之间、文艺事业与文化产业之间、精英文艺与大众文艺之间等的界限不断被突破，所有文艺形式都被计算逻辑所统摄，一种融合了各种传统文艺形式和突破了各种界限的“新媒介文艺”登上了历史舞台。按笔者的总结，中国新媒介文艺包括新媒介艺术、网络大众文艺、超文本文艺、自媒体短视频文艺、人工智能文艺等不同类型。上述中西方新媒介文艺现象尽管五花八门，形态多样，但其共同特点体现在它们都是基于数字技术的文艺性人文知识生产。而以此为批评对象的新媒介文艺批评，自然也就踏入了“数字人文2.0”的门槛。需要看到，当前针对数字化新媒介文艺现象进行的具体批评实践，多数还是使用传统的人文性方法（具体类型繁多），其思想模式和价值观也还是传统人文主义的。西方包括博尔特、海尔斯、亚瑟斯、考斯基马等学者的数字文学研究，国内近20多年来轰轰烈烈的网络文学研究与批评，以及笔者倡导和多年从事的中国新媒介文艺批评，等等，也是基本如此。这样就出现了一个对比鲜明的有意思现象：“数字人文1.0”的做法是使用数字人文方法对传统书写—印刷文艺开展批评；今天东西方大多数新媒介文艺批评，则是使用传统方法对数字化文艺现象开展批评。而真正作为“数字人文2.0”的新媒介文艺批评，当属那种既以数字新媒介文艺为批评对象，又自觉使用数字人文方法、自觉探索数字人文主义思想模式、价值观并以此作为核心性评价标准的新媒介文艺批评。也应看到，目前已经出现了少数既以数字新媒介文艺为批评对象，又自觉使用数字人文方法的新媒介文艺批评实践。比如，在国内网络文学研究与批评界，有学者将“网文算法”运用于“明穿”网络小说的研究。有学者详解了网络文学网站可能提供的关键词检索，以及通过限定时代、类型、风格等标签，筛选条件，对“清穿文”展开分析。有学者运用“远读”方法，以“升级”为关键词，分析了网络小说中的情感与节奏问题。这些探索在国内可谓引风气之先。不过，目前这种新媒介文艺批评实践还比较稀缺，对数字人文方法的使用还不够娴熟，特别是一些更为智能化的批评工具还未被开发出来；在文艺观、价值观、评价标准等方面，还未突破传统人文主义视野。即无论是在规模上，在技术、方法层面，还是在价值观念层面，当前的新媒介文艺批评都难以达到真正的“数字人文2.0”层次。新媒介文艺批评方法升级：从科学化到智能化在从书写—印刷文化到数字文化发展的转型期，使用传统人文方法的新媒介文艺批评也自有其重要价值。但转型之后是全面数字文化时代的到来，这是不可逆转的。新媒介文艺批评走向真正的“数字人文2.0”也是大势所趋。而在批评方法上实现智能化，是“数字人文2.0”新媒介文艺批评的重要标志之一。智能化是对传统科学化批评方法的升级，即在接纳文艺批评具有科学性前提下，将今天的各种数字技术特别是人工智能应用于对新媒介文艺现象的批评。文艺批评的科学化是相对于人文性而言的。在综合性思维主导和学科尚未分化的西方古代社会，科学化与人文性是同时交融于文艺批评之中的。随着分析性思维的不断深化，逐渐出现了科学化批评和人文性批评的分化。分化不是截然对立——科学化批评中有人文性，人文性批评中也有一定的科学化——而是在基本倾向上，前者推崇批评的普遍性、客观性、事实和规律的可认识性；后者追求批评的个体性（也常常是主体性）、主观性、价值选择性。此后相当长的历史时期，科学化文艺批评和人文性文艺批评此起彼伏，犬牙交错。19世纪西方广义浪漫主义兴起及“人文科学”从自然科学和社会科学独立出来后，文艺批评主流越来越流向了人文性批评的河道。按照华兹华斯的说法，在评价诗歌时，主体“要真诚地根据自己的感情来决定，而不必去考虑别人会作出什么判断”。这是他的浪漫主义文艺创作思想延伸到文艺评价和文艺批评层面的表现。在狄尔泰看来，“个人的精神生活所具有的意义内容……是不可计算的”，科学无法把捉到它，而致力于“理解”意义的“精神科学”对此可以大显身手。在文德尔班、李凯尔特、卡西尔等新康德主义者这里，“精神科学”被命名为“人文科学”，在他们看来，自然科学和社会科学那种客观、实证、统计、实验、抓取规律的科学化方法在人文科学活动中失效了，人文科学必须依靠个体感觉、主观体验、价值评判的人文主义方法，才能开展有效研究。文学、艺术、美学、文艺理论、文艺批评都从属于这样的人文科学。至此，人文性文艺批评被构筑起一个坚实的学科理论基础。到了20世纪初表现主义美学这里，依傍主观体验的人文性文艺批评观念发展到了极致。克罗齐认为，“批评和认识某事为美的那种判断的活动，与创造那美的活动是统一的……批评家也许是一个小天才，艺术家也许是一个大天才，但两人的天才的本质必仍相同”，如果在它们之间“设立一个根本的分别，则传达与判断就都变成不可思议了”。印象派批评和表现主义批评如出一辙：“批评家必须有一种气质——一种对美以及对美所赋予我们的种种印象极其敏感的气质”，如此才可能从事高质量的文艺批评。即文艺批评与文艺创作一样都是个人主观体验及其直觉表达，并没有什么一般理解的科学性。然而从另一方面来看，科学化文艺批评从未断流，20世纪在费希纳、门罗等倡导的科学主义美学旗帜下，科学化文艺批评观念一度被强化，而定量分析、“对形式进行观察和描述的实验方法”，被他们确立为最需倡导的科学方法。同时，人们对主观化文艺批评那种“反科学化”的检讨与反思也不断深化。新批评中坚人物韦勒克和沃伦说主观化批评否认文学研究与批评是“一门科学”，然而，“反科学的方法，趋向极端时显然要冒一定的风险。因为个人的‘直觉’可能导致仅仅诉诸感情的‘鉴赏’，导致十足的主观性。”面对20世纪上半叶的西方文艺理论与批评，人们常津津乐道于伊格尔顿的那个著名判断：1917年什克洛夫斯基发表《作为手法的艺术》成为一个世纪性的事件，从此开始“‘文学’（literature）、‘阅读’（reading）和‘批评’（criticism）的含义已经发生深刻变化。”一般认为，这个深刻变化是发生了从作家中心论到作品（文本）中心论的转移。其实这只是一种表面说法，在深层上则蕴含着从单纯重主观体验的人文性批评向重科学化批评探求的转移，这也是上述伊格尔顿所说“批评”含义发生深刻变化的题中之意。从这一时期开始纷纷登上历史舞台的俄国形式主义、英美新批评、法国结构主义、后结构主义等，尽管形态各异，观点纷呈，其底色无不是科学原则和系统化分析。当然，此时文艺批评追求科学化，不是就此否定人文性，而是有意识地把人文性价值判断建立在了科学性分析基础之上，对那种否定客观科学性而片面强调个体化、独断论批评予以矫治。而后来的阐释学批评、读者反应批评、接受美学、文化研究似乎又有向人文性批评靠拢的趋向，但科学化并未被抛弃，而是实现了两个方面的综合。笔者将这种情况视为20世纪文艺批评发展的重大突破。从20世纪开始，采用观察描述性、统计性、计量性和实验性科学化方法的人文研究和批评实践不断涌现。特别是计算机发明后，这些科学化的方法逐渐获得了数字技术的加持，而展现出了数字科学化的苗头。例如，弗农·李（Vernon Lee）的“运动共情理论”将艺术学与心理学结合考察，认为艺术对象的物质性与人身体的生理变化会直接影响到艺术欣赏效果；图兰（Michael Toolan）倡导批判性话语分析（Critical Discourse Analysis，CDA），以语料库为基础，从所要研究的问题出发，对文本进行定位和解释。这些研究并非直接都是文艺批评的，但对文艺批评的科学化、数字化发展提供了重要物质基础和方法论引导。进入21世纪之后，数字技术不断升级，大数据、云计算、区块链、人工智能不断被引进数字人文领域，实现了一般而言的科学化向智能化的升级。具体到文艺批评领域，数字化文艺“大数据库”的建立和“AI批评助手”的开发为其走向科学化开辟了道路。目前，文艺批评以及更为具体的新媒介文艺批评的智能化实践，主要沿着如下三个方面展开：（1）基础性的数据收集整理与用户搜索、统计、查引等的一般使用。谷歌学术（Google Scholar）等都是代表性平台，帮助批评者快速查找文献、了解相关研究动态等，海量的数据库支持和强大而迅捷的搜索引擎使某些批评工作效率大大提升。（2）在掌握数据基础上的一般性技术分析。与第一种情况相比，在应用这类技术的实践活动中，批评者不仅可以抓取数据材料，还可以在数据之间找寻规律、建立联系，并得出局部或者初级概括性的结论。如社会网络分析（Social Network Analysis，SNA），它遵循“由点及面”的模型构建原则，帮助用户快速掌握某一关键词的问题态势和关系网络。（3）当前最典型和技术化程度最高的人工智能运用。今天以ChatGPT、文心一言等为代表的大语言模型已经被运用到了具体批评实践，它们不仅可以进行较高水准的数据处理、数组运算、文本挖掘、情感分析、视觉分析、数字记忆构建等工作，还可以在人的引导下对样本数据进行深度学习（deep learning）和自我纠偏，最终自动生成批评文本，其内容并不都很成熟，但已经初步具有了个性化写作风格。上述各个层次的数字智能技术在新媒介文艺批评实践中的运用，即新媒介文艺批评的智能化。新媒介文艺批评的智能化使新媒介文艺批评效率和产出成千上万倍增长，也给新媒介文艺带来了广阔发展前景。不过目前这种发展还是沿着技术理性的单线道路展开的，最薄弱的环节在于伦理无序和价值观紊乱，这一点使其广受争议和诟病。要解决这一问题，需要引入价值理性来范导工具理性，需要在智能机器定量分析基础上加入人类批评主体的定性分析和价值阐释。关键是，引入什么样的价值理性和树立何种价值导向？今天学术界一般都在自觉不自觉地按照传统人文主义的价值观规范引导着新媒介文艺批评，这种做法存在着严重的价值范式错位，我们的研讨需要继续向前推进。新媒介文艺批评价值观探寻：从人文主义到数字人文主义笔者认为，在价值维度上突破传统人文主义，建构和追求一种“数字人文主义”，是“数字人文2.0”不同于“数字人文1.0”的另一关键点。作为“数字人文2.0”的新媒介文艺批评也自然以数字人文主义为价值指向，批评主体也会自觉不自觉地将之作为评价标准来运用于批评实践。总体上，我们把数字人文主义理解为在“转译”与“纯化”双重实践造就的“杂合体”世界中，将人置于万物平等、万物互通的数字化生态环境中，以开放多元共存主体观，思考和确定人的存在方式、追求人类理想生活的思想模式和价值观。首先，数字人文主义承认传统人文主义对人的价值和尊严的肯定，以及人拥有追求理想生活的权利。今天一般把人文主义看作始于西方古希腊时代的一种文化传统，是经由文艺复兴、启蒙运动直到20世纪上半叶现代性理念中人论思想的核心。作为一种话语建构，人文主义坚信人类生命个体是世界上独一无二的特殊存在，它不仅具有达·芬奇创作的“维特鲁威人”那样比例完美的身体，更有独特的精神结构，并以此获得自主性和自我决定性。我们可以把自由人文主义话语中的个体精神看作理性、情感、自由意志结合而成的三位一体结构。笛卡尔把先验自我为核心的理性视为世界存在的依据，人以理性超越万物、确定自身、掌握世界，成为世界的不二主体。卢梭认为，人之为人的根本在于以自我情感、个性自由为内容的自然天性。在康德看来，人的理论理性无法认识物自体，但实践理性通过为人确立超越自然因果律的道德法则，能够形成追求自由价值的自由意志。把笛卡尔的理性、卢梭的自然情感、康德的自由意志结合在一起，装入“维特鲁威人”完美身体之内，就成了自由人文主义大写之“人”的典范形象。针对自由人文主义中个性的过度张扬和情感泛滥，20世纪20年代出现的“新人文主义”提出以与基督教伦理精神互通的道德伦理法则制约激情和欲望的膨胀。同时，它也主张人文与科学之间的融合：“新人文主义不会排斥科学；它将包括科学，也可以说它将围绕科学建立起来……它将赞美科学所含有的人性意义，并使它重新和人生联系在一起。”总的来说，新人文主义并未超出传统人文主义的思想疆域，某种程度上不过是对前者的纠偏，或者是对上述三维精神结构中伦理理性要素的强调。从历史发展过程来看，可以把数字人文主义看作数字时代的另一种新人文主义，它承认上述人文主义、新人文主义在推动人性解放、人文精神和人类文明发展进程中发挥的积极作用，认为人的价值、尊严和对理想生活的追求是正当合理的、毋庸置疑的，数字时代更是如此。其次，数字人文主义是在深刻反思和批判传统人文主义的本质主义和各种“中心主义”基础上确立自身的。数字人文主义在肯定人的价值和尊严以及有追求自己美好生活权利的同时，不同意传统人文主义把人性、人文精神、人的特殊性规定为超历史、超语境的存在，而认为传统人文主义思想不过是一定历史时期和一定知识生产条件下的话语建构。具体说来，这种话语的形成与15世纪以来书写—印刷媒介在人类文化生产中处于主导地位分不开。比如个体观念的形成，一定程度上就离不开书写—印刷媒介的建构，“书写和阅读是孤零零的个人活动，使人的心智回归自身”，不仅如此，“书写其实就是一种打断和间隔，它不是对过去或当前在场的再现，而是在其专有的在场中追踪生存的他异性”。一旦人文主义将人类个体从具体语境和条件下脱离出来，形而上学式地孤立强调人的独特性，就会陷入本质主义的泥沼而不能自拔。而以本质主义为思想基础，就会造就出各种“中心主义”。比如在人与自然关系中，人文主义把人置于主宰地位，其他自然存在者被设定为被征服和改造的“他者”，此即人类中心主义；在世界文明体系中，人文主义被概念化为一种文明模式和普遍价值观，并将欧洲或西方视为其实施典范和推行的代言人，美洲、亚非、东方等地区被设定为“他者”，此即欧洲中心主义、西方中心主义；在种族、性别、性向等文化差异关系中，白人、男性等被设定为人文主义的正宗，而有色人种、女性等被设定为“他者”，此即白人中心主义、男性中心主义……。换言之，几个世纪以来人文主义不断上演着各种集权、隔离和排外的剧本，正像托尼·戴维斯（Tony Davies）批评的那样：“迄今，所有的人文主义流派都是帝国主义的人文主义，他们从一个阶级、一个性别、一个种族、一个基因组的腔调和利益谈论人类……可以现象到的每个罪行都是假借人文主义之名犯下的。”数字人文主义反对上述各种“中心主义”，主张着眼具体语境和条件，而今天就需着眼于数字语境和数字文化条件，确定人的价值，思考人的问题。再次，数字人文主义在反思和批判传统人文主义过程中与“后人文主义”达成了某种共识。1976年，哈桑（Ihab Hassan）在一次学术演讲中提出：“后人文主义也暗示着我们文化中的某种潜力……人类的形态——包括人类的欲望以及所有的外部表征——可能都在发生着剧烈的变化，因此必须要重新构想。500年的人文主义传统可能走到了尽头，人文主义蜕变成了一种我们不得不称为后人文主义的东西。”哈桑提出后人文主义是从“人类的形态”发生剧烈的变化开始的。而这恰是数字人文主义强调的一种社会现实：在20世纪下半叶以来，在信息论、控制论影响下，在数字技术的不断渗透下，计算机科学、网络技术、人工智能、认知科学等被用于人身体增强和改造，使“人类的形态”发生了剧烈变化。这些技术使人的肉体与机器、自然生命与人工物之间的界限被打破，遗传信息与计算机信息得以联通，即传统人文主义所依赖的“维特鲁威人”完美身体被原来设定为“他者”的异物所侵入。当作为物质基础的身体自治性被破坏，建立其上的人文主义话语也自然发生改变。一种情况是以传统身心二元论为框架，以意识为人的存在“本体”，认为如果身体获得增强，意识所展现出的自治性和独立性也进一步得到了强化；如果身体被摧毁，通过各种技术手段可以将意识转化为符号和信息流独立保存于赛博空间，从而实现永生。不难看出，这种思路完全是自由人文主义自治性主体理念进一步膨胀的表现，自然为数字人文主义所摒弃。另一种情况则延续了福柯、拉康、德里达等后结构主义者对大写之“人”的解构思路，认为人并非先验之物，也没有什么固定的“本质”，人与物的鸿沟只是一种人文主义的意识形态。而“文化与技术、人与机器之间的对立是错误的，是没有根据的，是无知的表现”。在控制论看来，人、机器甚至其他存在物，都是一个“自创生系统”，它在应对环境时也在进行自我组织活动。这样，人文主义所标榜的人之为人的独特性，也就坍塌了。如此，物与物、人与物、人与机器等也可以像德勒兹说的那样被“装配”在一起，通过连接、扩大与生成而形成一种新的生命形式。“一种机器和生物体混合”的“赛博格”就是“装配”出的代表性的主体形态。这种主体形态的关键点在于，“身体性存在与计算机仿真之间、人机关系结构与生物组织之间、机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界线”，原来的身体和其“假体”之间实现了信息联通。这个方向上的思考，构成了数字人文主义话语建构的重要资源。最后，在与后人文主义对话和吸收其合理思想资源基础上，数字人文主义开始建构自己的话语，目前还处于起步阶段，现仅突出强调如下几个方面：第一，相对于后人文主义所着眼的数字技术对人身体的改变，数字人文主义更重视数字文化生产的全面来袭及其对人的包围，更强调它在人的认知、体验、生存方式等方面发挥的建构后果。早在21世纪之初，波斯特就把“互联网文化”（internet culture）中的当代人称为“有组织的个体”（organized individuals），其身份是通过电子文本构建起来的：“电子文本具有不同方式和不同目的的可塑性，……通过操纵电子文本和其他媒介，围绕特定的描述或质询，来重建身份。”今天，数据化、计算化、算法化已经成为人的生活基底，以前的“数字化生存”已经转为了“数据化生存”。因此，数字人文主义主张，无论批判自由人文主义的虚妄，还是反思不同于海德格尔那种“此在在世界中存在”的“数字此在在虚拟世界中存在”命题，都不能脱离这个立足点。第二，数字人文主义赞同打破传统人文主义在自然/人工、人/非人、人类/机器等各种二元对立关系中看待世界的思维模式，认为在各种二元对立关系下看世界的思维，只是来自于人对“纯化”（purification）实践的观察和阐释。除此之外，世界上还存在着“转译”（translation）实践。如果说，“纯化（purification）创造了两种完全不同的本体论领域：人类与非人类”，其后果是形成了主体和各种客体的关系，那么，转译（translation）“将两种完全不同的存在形式——自然和文化——混合起来”，其后果是造就了主体和客体之间的大量拟主体、拟客体，这样的世界不再是一个由各种身份泾渭分明的存在者组成的集合，而是一个“杂合体网络”。数字人文主义认为，今天的数字文化时代“转译”实践和“杂合体网络”更能标识出世界真相。第三，数字人文主义打破了传统人文主义那种稳定自治人类主体观，认为这种稳定自治人类主体观是书写—印刷文化建构的产物。在今天的“数据化生存”中，不稳定的、不确定的、流动的数字主体已经生成。它“不再是主体的个体，因为它不再像从外部而来似的与世界对向而立，而是作为电路中的一个点在机器中运转”。与此同时，数字人文主义以开放的和多元主体观，接纳所有非人类的各种数字智能化主体——人工智能体、人机结合体（赛博格）、化身、虚拟人，等等，认为它们已经具备了一定的主体性，并在他们互动范围内，和人类个体主体具有同等权力和地位。第四，数字人文主义在面对数字文化生产的全面来袭，在一个“转译”与“纯化”双重实践造就的复杂多元杂合体世界中，彻底解构传统人文主义话语所建构的人类优越性，将人置于万物平等、万物互通的扁平存在结构或媒介生态环境中，以开放的主体观和多元主体共存观，思考和确定人的存在方式、存在价值，并面向未来追求自身幸福生活。总之，从不同媒介“文化型”着眼，我们可以把传统人文主义思想和价值观视为书写—印刷文化时代的话语建构，它适合以书写—印刷文艺为批评对象的传统性当代文艺批评。但新媒介文艺生产属于数字“文化型”的典型形态，而以其为批评对象的新媒介文艺批评把“数字人文2.0”作为发展方向，如果在文艺批评中仍完全采用传统人文主义思想模式和价值指向，必将带来错位批评。作为真正“数字人文2.0”的新媒介文艺批评，在思想模式和文艺价值指向上需要从传统人文主义走向数字人文主义。
吕忠梅：生态环境法典编纂与优秀传统生态文化的传承
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:50:20 +0800
【摘要】生态环境法典的价值取舍、法典内容及编纂技术，关涉一个国家的法治发展，也是一个国家生态文化的集中体现。“天人合一”、与自然平等和谐相处，是中华传统生态文化的主旋律，也是贯穿中国社会发展的一条思维主线，其以哲学、美学、法律等不同形态融入人民生活，塑造着整个社会思想意识。不过，产生于农业文明时代的“天人合一”观，有一定的历史局限性，必须以时代条件鉴别中华传统生态文化中的“优秀成分”，以马克思主义基本原理激活中华优秀传统生态文化。中华优秀传统生态文化的价值理念与可持续发展本源相通，中华法系法典编纂传统与现代环境法典编纂和而不同。生态环境法典编纂要走海纳百川的文化开放之路，实现“古为今用”与“洋为中用”的有机结合，为世界贡献一部伟大的模范法典。【关键字】生态环境法典；中华优秀传统生态文化；天人合一；可持续发展；不同而和 2023年，第十四届全国人民代表大会常务委员会将生态环境法典编纂纳入立法规划一类项目并正式启动生态环境法典编纂工作，[1]这意味着编纂一部什么样的生态环境法典以及怎样编纂生态环境法典已成为理论研究最为重要的关切。在既往研究中，学者们提出了不少关于生态环境法典编纂的理论主张，但似乎大多以西方生态文化及民法典作为参照系，对中国的生态哲学及生态法律文化等优秀传统文化关注不够。这种现象，既是环境法理论研究缺乏对环境法治实践深入观察、深刻理解的结果，也是研究者尚未真正建立文化自觉、树立文化自信的体现。在生态环境法典编纂过程中，如何对待中国五千年文明史，如何从中华优秀传统文化中汲取精神养分并推动其时代化发展，如何从中华优秀传统文化中寻找人类共同价值基因并实现与法典编纂的有机融合，是我们的必答题。一、生态环境法典编纂的传统生态文化之问人类文明发展的历史就是人类与自然相互作用的历史。当前世界面临的气候变化、生物多样性减少、严重环境污染等全球性环境问题，是过去几千年来人类活动而造成的。文化作为人类文明的重要标志，来自于人的长期创造，是不同民族之间进行交流并普遍认可的一种社会积淀。在历史长河中，法典既是一种文化现象，也是在人与自然的相互作用中推动文化传承的重要载体。生态环境法典的价值取舍、法典内容及编纂技术，关涉一个国家的法治化发展程度，也是一个国家生态文化的集中体现。有什么样的生态文化，就有什么程度的环境法治状态。生态文化是国家环境法治的内在精神要素，而环境法治又是社会主义生态文明建设规律的外在反映。因此，生态环境法典编纂中如何对待中华民族绵延五千年的传统生态文化，并非可有可无的问题。自然环境的多样性产生了文化的多样性，文化的多样性呈现为人类生产与生活方式的多样性。自然环境既是人类赖以生存和发展的物质基础，也是人类产生各种意识或精神的基础。世界文明古国的兴起与他们所处的自然环境和气候有很大的关系，表明文化是特定时空条件下的产物。文化一经形成，就以各种方式影响着孕育自己的自然环境，通过与“生于斯，长于斯”的自然进行对话，形成各种特殊的生存规则乃至法律，维护和改善其生存和发展所必需的自然环境。在从文化角度研究世界环境问题的西方学者看来，西方文化已经像传统的传染病那样影响了整个世界，许许多多人将其带来的（精神和物质）产品认为是理所当然的。“西方文明或者是由外力推动的，而不是因为证明所显示出来的西方科学的内在真理性，或者是靠生产先进武器得来的，西方文明的进步在带来好处的同时，也引起了无数的弊端，它不仅破坏了带给人类生活意义的精神价值，而且破坏了对物质环境的相应的优势，用一种比较有效的方法也无法替换这种优势。”[2]文化一元化破坏了全球的自然生态环境，从而威胁到全人类的可持续发展，因此，保护全球生态环境必须从保护文化的多样性开始。中国古代的“天人合一”“道法自然”哲学以及与之相关的国家治理理念、法律制度，契合“一方水土养一方人”的自然环境与气候特质，在世界哲学史上留下了浓墨重彩的诗篇。但是，由于近代中国逐步成为半殖民地半封建社会，中华民族遭受了前所未有的劫难。在民族复兴、国家富强的百年探索中，反帝反封建成为最重要的任务。随着“德先生”“赛先生”深入人心，人们对中国的苦难历史有意无意地淡忘了。随着西方科学沙文主义、文化霸权主义在全球的扩张，不少中国人对博大精深的中国文化的内涵显现出不自知、不自信，甚至认为在社会科学研究中应“多了解世界文明”“少一点中国历史”，对自身历史的厌倦与无知让人吃惊。这种现象，在环境法学研究中也或多或少地存在。客观而言，中国环境法治理论与实践在产生之初，得益于学习西方环境伦理学的价值理念和新兴法域的实践创新，因而迅速发展并成为独立学科。但在单纯学习西方的过程中，环境法理论研究一度陷入生态中心与人类中心的窠臼。[3]学者们逐渐认识到：以西方文艺复兴以来不断被强化的科学沙文主义及其还原主义为方法，并建立在“主客二分”哲学基础上的法律制度，在西方国家管用好用，但到了中国却“变形走样”，与中国传统文化“水土不服”，难以契合“人与自然和谐共生”的世界观和方法论。为此，环境法典编纂必须“从根源出发”，从文化角度观察和思考环境法的根本问题并进行不同于西方哲学的论证。[4]中华传统文化中的生态观念与生态智慧，早已有回应人与自然关系问题的文化基因。从中华民族数千年文明中汲取优秀生态文化滋养，是编纂环境法典的必然选择。中国有自己的生命底色，自己的道德和价值观。作为中华儿女、炎黄子孙，要有做中国人的志气、骨气、底气，把中国发展进步的命运牢牢掌握在自己手中。但是，我们也应清醒地认识到，中华传统文化并非都是“精华”，其中有时代局限、视野困境甚至封建迷信糟粕；现代西方哲学也在对科技沙文主义与文化霸权进行反思，进化出一些新的有利于人与自然和谐发展的新观点、新理论。生态环境法典编纂必须在深刻把握“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰”[5]的历史规律基础上，正确处理自然环境多样性与文化多样性相互渗透与交融的关系，理性认识生态文化、法律文化的“双刃剑”作用，在马克思主义世界观和方法论指引下，准确鉴别中华优秀传统生态文化，包容借鉴世界先进生态文化，统筹运用好马克思主义思想资源、中华优秀传统文化资源、世界共通性生态知识资源，在“两个结合”中实现中华优秀传统文化的现代性转换与创新性发展，以具有鲜明中国特色、世界胸怀的生态环境法律体系化方案回答人民之问、时代之问、世界之问、中国之问。二、中华传统生态文化的和谐共生基因生态环境法典编纂是完善中国特色社会主义法律体系，促进国家治理体系与治理能力现代化的重大立法活动。“要治理好今天的中国，需要对我国历史和传统文化有深入了解，也需要对我国古代治国理政的探索和智慧进行积极总结。”[6]（一）人与自然和谐共生文化源远流长中华民族拥有数千年的灿烂文化史，生态文化是其中的一篇华章。先人们走过了神化自然、崇拜自然、顺应自然的漫长过程。[7]与自然平等和谐相处的中华传统生态文化主旋律，经由先秦萌芽、秦汉时期发展、在唐宋时期基本形成。1.先秦时期：遵天时、尽地利、假外物，为生态文化奠基在人类出现的100多万年前，原始人类将自然万物奉为至高无上的“神”并加以顶礼膜拜。进入新石器时代之后，人类在从事农牧生产的同时，对自然界的本质逐渐有所认识，“神”的观念逐渐淡化，由原来崇拜“神”转化为尊崇自然。如黄帝以大典祭山川、舜烧柴祭天……祭天地习俗一直沿袭到清朝。随着时代发展，人类对自身及与自然关系的认识不断进化，逐渐摆脱崇拜自然的枷锁，建立了人与天地万物平等的思维，其鲜明的思想特点是遵天时、尽地利、假外物。[8]（1）遵天时。先秦古籍中记载着非常多的日月星辰之类的天象，这证明人们已经开始探索天体运行规律，探索气象、物候和四时变化的关系，将“天时”总结为二十四节气。如西周《夏小正》中，就有用物候来认识天时及其迁流的系统记载。《礼记·月令》则在系统记载物候的同时，记载每个月的政务和生产活动，涉及农林牧渔蚕等多个方面。（2）尽地利。生长养育包括人类在内的万物，是大地的功能。《礼记·礼运》中有“地不爱其宝”之说。“尽地利”既要通过治水、兴建水利改造自然，也要因地制宜，根据土壤、水利等条件种植合适的作物。如《尚书·禹贡》对全国九州土壤分布情况进行了分类。《荀子·富国》云：“掩地表亩，刺草植谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”（3）假外物。动物和植物，是人们生活资料和生产资料的主要来源，人们必须善待动植物。古时人们已经能够培育植物、驯养动物，并将其广泛用于生产生活、交通运输、战争，但人类使用或食用动植物，也要给动植物回报。如《周礼·天官·冢宰》记载了兽医职能、多种动物疾病医治方法。《吕氏春秋》卷四《诬徒》云：“草木鸡狗牛马，不可谯诟遇之。谯诟遇之，则亦谯诟报人。”2.秦汉时期：天人相应、制以时禁，为生态保护文化立规矩秦汉时期，人们对人与自然关系的认识更加深刻，对构成生态环境的各种要素的认知更为细致，也开始从“立规矩”的角度对人与自然的关系进行思考。（1）天人感应。董仲舒总结了秦汉以来有关人与自然关系的各种观点，提出了“天人相应”思想，包括了三个相互递进的命题：“天人相合”“天人感应”和“人参天地”。这些思想中强调自然与人类社会和谐统一的核心观点，值得重视。东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不随行而应人。”[9]医家张仲景则将自然对人的影响说得更为直接：“人桌五常，因风气而生长，风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[10]《淮南子？主术训》在总结前人改造自然的经验后说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生，岂其人事不至哉？其势不可也。”（2）时禁之制。秦汉时期的思想家们认识到自然是财富之源，必须对其加以保护，提出建立以顺应时节为主的土地、林业、动物资源保护制度的主张。《秦律·田律》是专门规定“时禁”的法律，在土地资源方面，继承了先秦“土宜说”思想，主张因地制宜、合理利用土地资源，充分发挥土地的经济效益和社会效益。《淮南子·齐俗训》曰：“水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农”；在森林保护方面，明确提出山林是财富之源，只有山林无损，百姓才生有所依；《淮南子·诠言训》曰：“地有财，不忧民之贫也，百姓伐木茭草自取富也”；《淮南子·主术训》则援引“先王之法”，建立“时禁”制度，“不焚林而猎……草木未落，斤斧不得入山林”，要求“自正月以终麦，不可伐木”“十一月伐竹木”，以保证林木休养生息。《淮南子》还对动物保护进行了全面论述，对空中飞鸟、陆上走兽、水中鱼鳖都有涉及，反对“溜泽而鱼”“焚林而猎”的掠夺式捕猎行为，主张既要取“先王之法”实行“时禁”，以保护母幼兽，建立合理的田猎制度，又要进行道德教化，养成人与自然和谐共处之风。3.唐宋时期提出天人交相胜、生态本体论，古代生态哲学形态基本成熟三国两晋时期社会出现了动荡混战，士大夫们对现实社会失去信心，出现了玄学和田园哲学。王弼提出的“名教本于自然”，嵇康与阮籍喊出的“越名教而任自然”以及陶渊明的“田园哲学”中，都包含着丰富的生态思想。[11]但这些思想难以形成相关的制度化安排。隋唐之后，人们将社会与自然置于一起进行考察，生态本体论的哲学形态基本成熟，也更加注重从制度上对文化加以固化。（1）天人相交胜。柳宗元崇尚荀子的“天人相分”思想，提出了“天人不相预”，认为天地与人世各行其道，人世变迁与天地休咎无关。刘禹锡进一步认识到天人相互作用，提出了“天人交相胜”的学说：“能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪。”[12]在刘禹锡看来，天的作用人不能达到，人的作用天也不能完全达到，自然界和人类社会各有自己的特殊规律，并告诫人们不可蛮干，不得滥用人力。[13]（2）生态本体论。中国封建社会的思想意识在唐代以后走向成熟。北宋时期道学家周敦颐的《太极图说》比较具体地勾勒出宇宙生成的生态图式。以此为基础，更注重逻辑与推理、达到比较成熟的哲学形态的“生态本体论”逐步形成，包括朱熹以“理”为核心的客观唯心主义生态哲学、***明以“心”为核心的主观唯心主义生态哲学、张载以“气”为核心的唯物主义生态哲学。尤其是朱熹将儒家思想进行了生态学改造，对“仁”“理”“致中和”等核心理念予以生态化解释；明则将朱熹的“生理”内化为“心之条理”，主张人心与天地一体，建立了唯心主义生态哲学体系。[14]（3）建章立制。隋唐以后，皇帝多次下诏书保护环境。唐高祖、唐高宗、唐中宗、唐玄宗都针对不同时期的情况下诏，要求节约资源、保护生态，禁止在动物繁衍季节捕杀野生动物。[15]北宋水利专家郏侨即开始关注生态平衡问题，提出了治水与治田并举、灌溉与防洪并重的太湖水患综合治理策略：“若止于开浦，则必无近效；若止于浚泾作岸，则难以御暴流。要合二者之说，相为首尾，乃尽其善。”[16]两宋时历朝君主都曾下诏“课民种树”，提倡植树造林，禁止“毁伐树木”，禁止非时滥捕禽兽，保护城市环境卫生、防治污染等。[17]国家并用刑事、民事法律手段保护生态，且相关法律规定也较为完善。通过以上简要梳理可以看出，中国传统文化以直接的生存经验为基础而形成，通过对天象等自然节律和动植物生长有机秩序自觉体悟，认识和把握人类生存与自然界的有机联系，形成人类与天地万物同源、本质统一、人与环境一体的“天人合一”哲学观，不仅把先于人类产生的天地万物当成可资利用的生活资源，而且将之当成一体相关的生命根源；这是一种把天地万物与人类看做整体的哲学。[18]（二）“天人合一”中华文化多彩纷呈中华民族的祖先们对人与自然的关系进行了长期而系统的思考，其核心是“天人关系”。从远古时代人崇拜、敬畏天，到春秋战国时期天胜人与人胜天的争鸣，再到儒释道对人与自然关系的不同解释，虽有朝代更迭、时空跌宕、观点争鸣，但“天人合一”始终是贯穿社会发展的一条主线，其以哲学、美学、法律等不同形态融入人民生活，塑造着社会思想意识，影响法律制度的制定和实施。1.儒佛道的“天人合一”异辙同归在中国学者看来，“哲学为天人之学。天者广大自然，人者最优异之生物。哲学所研究者即自然之根本原理与人生之最高准则。”[19]作为中国传统文化最具代表性的儒释道哲学思想，在“天人合一”观念上实际上是殊途同归。（1）天地人一体同仁，儒家将社会伦理与生态伦理相融。孔子最先提出仁者“爱人”的学说，是人类自我意识的觉醒。但这并不意味着不关心自然界的其他生命。仁的根本含义是尊重、同情和关怀。“爱人”是将人放在第一位，动物也有德性，值得去爱。因此，应“钓而不纲，弋不射宿”。[20]孟子进一步推进了孔子的仁学。他提出的“爱物”之说，既扩大了仁的范围，也肯定了仁的普遍性意义。“亲亲而仁民，仁民而爱物”[21]的主张，既“爱有差等”，又“爱万物”，并且将仁的普遍性与差异性统一起来。这是孟子生态思想的核心观点。进入宋代，系统化的仁学呈现出整体性生态思想，更加完整与深刻。张载提出“乾坤父母”“民胞物与”，程颖提出“仁者以天地万物为一体”，推动以仁为核心的生态哲学进一步发展。朱熹和明则进一步阐发了“万物一体”的思想，朱熹集中对儒家思想进行生态学改造，***明把朱熹的“生理”内化为“心之条理”，通过“致良知”等道德自觉的途径，关怀并尊重自然界存在的生命意义。[22]（2）天地人一体同道，道家追求与天地自然和谐相处。“道”的思想萌芽于《周易》，谓之“复自道，何其咎，吉”；[23]“反复其道，七日来复，利有枚往”。[24]老子把“道”提升为他的世界观的总观点。“道”首先是宇宙的本原，先于天地存在，并以它自身的本性为原则产生万物，正所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。[25]“道”是世界万物运行的基本规律。“道者，万物之奥”[26]“道常无为，而无不为”。[27]因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”。[28]“道”也是人类追求的最高境界，圣人之治必须符合天道自然本性，与天地合其德。“故无为之为大矣。本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。”[29]“道法自然”对人的行为要求是“无为”，即主张人应按照天地万物的自然本性做出适应性行为，所谓“为而不恃”[30]“为而不争”。[31]道家认为天地万物不是与人相对立的，而是与人同亲共祖（道）的一体之命；万物在天然状态下本来圆满自足、各具常态和天然本性，人类按照自己的意志去改造万物、改变自然状态，会给万物造成损失和破坏。[32]（3）依正不二、圆融慈悲，佛教提倡对万物众生的慈爱和悲悯。佛教“缘起则生，缘尽则灭”的宇宙生成论认为自然万物是按照自身的规律发生、发展以至消亡的，体现了对自然规律的认识。世间万物都是“和合共生”“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，世间万法同质同构，同类同向，人与自然万物之间本身并无本质区别，与“天人合一”不谋而合。“十二因缘”则说明人的烦恼源自违背自然规律，想脱离烦恼就要认识自然、顺应自然。佛教基于“缘起论”，“天人合一”思想在佛教中具体被表述为“依正不二”。[33]佛教的“依正不二”是对“天人合一”的表达。“依”是指生命主体包括人的生存环境，“正”是指生命主体自身，“依正不二”表明人与生存环境是相互关联的统一整体，揭示出人及其所生存的生态环境的性质、状态是由人自身的思想行为所决定的。[34]“众生平等”也是佛教中的一个基础性主张。佛家主张慈悲为怀，不杀生和放生，以慈悲的胸怀关心万物的生存，以平等态度尊重其他生命，对其他生命的关怀则是慈悲。[35]其中蕴含着尊重生命、呵护自然的生态理念。由此可见，中国古代哲学中蕴涵着具有不同文化特色但又异辙同归的生态智慧。儒佛道“教虽分三，道乃归一”，三家宗要“混一而同归”。[36]儒佛道基于共同的价值追求，分别从人的本性、道法自然、缘起净心出发，又共同指向天地人的同体与和谐共存，体现了中华大道的根本精神。儒佛道的融合本身也体现出中华传统文化“和而不同”、圆融和谐的文化血脉和文化生态。这是今天中国生态文明建设中“和谐”“包容”的遗传基因。2.“天人合一”的制度化构建中华优秀传统生态文化不仅蕴含着博大精深的生态哲学思想，而且孕育出较为系统的生态保护制度。中国古代通过颁布禁令、建立官职等措施，以制度化方式保护环境。（1）取之有度、用之有节的法制理念。《六韬·虎韬》中记载了神农氏颁布“春夏之所生，不伤不害，谨修地利，以成万物，无夺民之所利，则民顺其时矣”的禁令。《逸周书·大聚》中记载的“禹禁”为：“春三月，山林不登斧，以成草木之长，夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长，且以并农力，执成男女之功”。[37]《韩非子·内储说上》记载：“殷之法，弃灰于公道者，断其手。”《秦律·田律》已形成较完整的取用有度法律制度，规定：“春二月，毋敢伐材木山林……不夏月，毋敢掖草为灰。”[38]《唐律》设“杂律”一章对保护环境作出相关规定，《宋律》继承了其制度，并规定“诸失火及非时烧田野者，笞五十”“其穿垣出秽污者，杖六十”“诸弃毁官私器物及毁伐树木、稼穑者，准盗论”等。[39]明清律中也都有类似规定。各种“时禁”“节用”制度，充分体现了以自然法则为人类社会立法的主张。[40]（2）礼法合治、寓德于法的治国方法。对中国影响深远的儒家提倡“内圣外王之道”的礼制思想，推崇道德修养与治国安民的统一，因此希望为政者“修己安人”“内而成圣，外而成王”。[41]孟子进一步倡导“仁政”思想，并提出环保等方面的措施；[42]他劝诫君王“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入？池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也”。[43]荀子认为“礼者，法之大分，类之纲纪也”，[44]主张援法入礼、“隆礼重法”，提出“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也”的“圣王之制”。[45]这些为历代治国者所采纳的主张不仅提升了环境保护在政治实践中的地位，也推进了环境保护的制度化发展进程。《礼记·月令》以四季十二个月的自然现象变化为准据设计出一套时政礼制，将人事与自然规律按照“必顺其时”的宗旨加以关联，要求孟春之月“禁止伐木”、仲春之月“毋焚山林”等，与法律规定交相呼应。（3）设置机构官职、以时禁发的管理体制。建立专门管理环境的官职是“天人合一”文化向国家治理实践转化的重要体现。据《周礼》记载，帝舜时代就设有虞官，到周朝这一制度则发展为司徒府，下设虞、衡机构，负责环境资源管理；主要是在物产资源丰富的地方设藩篱为界，并规定采伐时节，禁止平民的任意占有、支配、开发和利用行为。[46]这项制度自西周一直沿用。隋朝时采用了三省六部制，在尚书省的工部下设屯田、虞部和水部等专司环境管理。虞部的主要职责是管理山林川泽政令。唐朝继续沿用隋朝的环境资源管理模式，宋朝将金、银、铜、铁、盐、矾等重要矿产资源及其产品列入管理范畴，设有工部所属之屯田、虞部、水部等，特别是虞部还掌管全国的矿业开采冶炼；明、清两朝均有类似宋朝的这种机构设置。[47]由此可见，“天人合一”不仅是中国传统生态哲学的核心主张，而且也充分体现在中国古代社会有关生态智慧的法令、制度与管理体制中。这些都构成了今天中国生态文明制度建设的深厚文化基础。3.“天人相和”的中和论美学及体现在中国古代“天人合一”哲学思想的影响下，“天人相和”的美学思想逐步形成。这种美学观不仅体现在中国古代的诗词歌赋等文学作品中，也外化为中国古代城市、建筑、园林、院落、家居的设计标准，造就了东方独特的审美意识与社会风貌。（1）古典生态美学意蕴。以“天人合一”哲学观为基础来观察人与自然，可以发现，中国古代形成了“天人相和”的中和论美学思想。这种思想具有丰富的生态美学意蕴，既是“保合太和乃利贞”的风调雨顺之美，又是“元亨利贞”四德的吉祥安康之美，也是“天地氤氲，万物化生”的生命之美，是“易者像也”的借喻自然现象的绿色想象。[48]（2）诗意栖居的物化呈现。“天人合一”的审美意识，“与天相和”“生生之谓易”的儒道文化理念渗透于中国古代的所有文化艺术及其物化形态之中。我们今天所见的古代都城、建筑群落、山水园林，无不体现出与天相和的造物理念。特别是山水写意园林更是集中体现了中国人的生态观、生命观。无论是“虽由人作，宛自天开”，抑或“巧于因借，精在体宜”，还是“虚实蜿蜒，方有生意”的造园理念及其呈现在人们面前的山水写意园林，均完美地展示了中国传统文化中丰富、深刻的生态审美智慧，既是对“家园”“宜居”与“诗意地栖居”生态美学范畴的东方表达，也是深度融入中国人日常生活的审美意识。[49]（3）人与自然和谐共生的诗词歌赋。中国古代文学作品也充分彰显了“天人合一”的“和合”智慧，古人的诗词歌赋中充满了“爱物之仁”“观物之明”“物我相友”之情，将人与自然和谐共生的多重面向体现得淋漓尽致，是中国传统生态文化丰富内涵的一个缩影。[50]如李白的“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山”，[51]将人与自然平等亲和进行情感交流之意呈现给世人。陶渊明“性本爱丘山”，当他“开荒南野际，守拙归园田”之时，深感“久在樊笼里，复得返自然”，[52]表达了视自然为自由心灵故乡的愉悦之情。[53]杜甫的“清江一曲抱村流，长夏江村事事幽。自去自来梁上燕，相亲相近水中鸥”[54]细腻而婉转地展现了身处江村悠然景色的闲适之意。“天人合一”成为浸润在古代诗词歌赋中、铭刻在中国人骨子里的文化符号。三、“两个结合”实现中华优秀生态文化传承与发展习近平总书记在党的二十大报告中强调：“坚持和发展马克思主义，必须同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合。”[55]2023年6月2日，习近平总书记在文化传承发展座谈会上的重要讲话中强调：“‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新”。[56]从“第一个结合”到“第二个结合”，是新时代创新与发展马克思主义的历史意识、时代意识和民族意识的具体体现，[57]也是环境法典编纂研究坚持问题导向、坚持守正创新的必然要求。环境法典编纂研究应准确认识“第一个结合”与“第二个结合”的辩证关系，本着人民至上的法治立场、系统协同的方法和胸怀天下的理想，理性融通马克思主义的资源、中华优秀文化的资源、国外环境法典编纂资源，回答好中国之问、世界之问、人民之问和时代之问。这意味着生态环境法典编纂必须在中华文化的根基与世界文明的视野统一中、在政治性与文明性的辩证统一中，内化世界、历史与现实，转化人类先进文化、活化人类历史文明，既实现中华优秀生态智慧传承与法治复兴，又体现当代可持续发展全球共识、引领世界环境治理。（一）中华优秀传统生态文化的现代性转化以人与自然和谐统一思想为内核的“天人合一”哲学观，是中国传统生态文化对现代环境伦理做出的原创性贡献，也为中华文明成为世界文明史上长期存在而不衰败的延续性文明做出巨大贡献。但我们也应清醒地认识到，产生于农业文明时代的“天人合一”观，也有着一定的历史局限性，必须通过现代性转化才能为今天所用。“对中华传统文化，要坚持古为今用、推陈出新，继承和弘扬其中的优秀成分。”[58]这是编纂一部具有中国特色的生态环境法典必须秉持的理性态度。1.以时代条件鉴别中华传统生态文化中的“优秀成分”中国古人主要通过相互依存、相互关联（“相与之际”）的系统思维考察人与自然的关系，不同于西方哲学的线性、机械论、二元论的对立思维。先贤们认为人与自然是不可分离的有机统一整体，人是自然的一部分，即“天人合一”。“天人合一”说肯定人有“能知”“能参”“能治”的主体能动性，同时又强调人必须尊重、遵循自然界的客观规律；中国古代对人类思想的最大贡献之一，是提供了人与自然有机统一、和谐共进的朴素辩证的“天人协调”说。[59]但是，产生于农业社会的“天人合一”观，在给中国人带来人与物、人与自然交融和谐的高远境界的同时，也因缺少主客二分和主体性思想而过分重视人伦道德而忽视对自然的深度认识，过分重视整体性而忽视人的个性，尤其是儒家传统把封建“天理”的整体性和不变性同“天人合一”说结合在一起，导致中国的科学和物质文明受到压抑，成为落后和被动挨打的思想根源。因此，必须对中国哲学传统中根深蒂固的封建伦理道德意识有清醒而深刻的认识，[60]在坚守中华传统文化立场的同时，坚持立足时代、结合现实，发展面向现代化、面向世界、面向未来的社会主义生态文化。在世界法律发展史上，中华法系作为一个内涵极其丰富、多元、厚重、包容的思想和知识体系，曾经在古代法律文明发展、进步中发挥了巨大作用。其中，既有为当时特定历史时期的农耕经济、政治集权和文化专制服务的制度内容，也有一些超越时空的具有普适性、能够适用于人的基本属性的“精华”。尤其是在促进保护自然和生态环境方面，所建立的“天地有序，必顺其时”“取之有度，用之有节”的法律制度，具有主动保护生态环境的积极功能。我们对于中华法律传统文化，一方面要对其中“死亡”的部分进行甄别、清理和克服，另一方面要发掘其中有生命力的部分并将其发扬光大。《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》指出：“中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，必须结合新的时代条件传承和弘扬好。”[61]纵观中华民族的发展史，文化的开放性、创新性始终是民族复兴、国家崛起的重要元素。“天人相合”“礼法兼治”等哲学思想，充分彰显了中华优秀传统文化的生态智慧、治国智慧。生态环境法典编纂，应在马克思主义思想指导下，着眼于当前生态文明建设的实际，以人民需要、大自然需要为“衡量尺度”，[62]将那些体现生态系统规律、具有广泛影响、能被大多数人所接受，对于广大人民具有熏陶、激励作用，对保护生态环境具有积极作用的传统生态文化和法律文化，传承好、弘扬好。2.以马克思主义基本原理激活中华优秀传统生态文化生态环境法典编纂对中华优秀传统生态文化的继承与发展，离不开对其创造性转化和创新性发展。回顾中国近百年来民族复兴的艰辛探索可知，五四运动以来，与马克思主义的中国化紧密伴随的是中国文化的现代化，两者相互渗透、相互支撑，形成了中国共产党领导中国人民站起来、富起来、强起来的思想与实践基础。实践充分证明，马克思主义传入中国并被中国共产党确立为指导思想，是近代以来中国经济社会发展的必然结果，也是中国人民不懈求索、多方比较并经实践检验而作出的历史选择。马克思主义中国化为中国文化现代化提供了强有力的思想指引，中国文化现代化又为马克思主义中国化提供了丰沃的民族文化土壤。生态环境法典编纂，只有坚持马克思主义的指导地位，在马克思主义特别是其中国化理论成果的指导下，立足于中国特色社会主义现代化强国建设的伟大实践，对传统文化去粗取精、去伪存真、推陈出新，才能实现其在“古今中外”融会贯通中的创造性转化，使生态环境法典成为优秀传统文化忠实的继承者、弘扬者和建设者。马克思主义与中华传统文化并非截然对立、相互割裂，它们都具有开放性、辩证性和与时俱进特征，这种良好的融通性与内在契合性是马克思主义与中华优秀传统文化能够结合的内在基因。马克思主义自然辩证法与中华传统生态文化中的“天人合一”，都强调人与自然和谐统一的本体精神。马克思主义承认并尊重自然与人类社会的客观规律和发展逻辑，以实现人与自然的矛盾的解决为目标，对人与自然及其关系所作的宏阔理解，也与中华传统生态文化的“天人合一”观念具有一致性。这种契合既体现为二者相互补充的社会功能和思维方式，也体现为二者视阈融合的思想内容和观念形态。[63]中华优秀传统文化固有的延续性、包容性、开放性，使马克思主义在中国的文化土壤里容易生根，使马克思主义与中华优秀传统文化和中华文明深度融合具有了可能性和现实性。[64]中华法系是世界上影响范围广、延续时间长的法系之一，有着悠久的历史，在王朝兴替中得到淬炼，数千年从未中断，并且历朝历代结合自身治理实际均对律法进行了相应调整与扬弃。其中有关生态保护的法律，无论朝代更迭、制度变迁，均传承了顺应时节、取用有度、礼法并用等生态法律文化。正因为中华法系既在历史中不断完善，也经过了历史的检验，才能够在延续与传承中塑造独特的精神气质，也使得许多制度要素在今天仍有较强的生命力。马克思主义法治理论进一步激活了中华优秀传统生态文化，中华优秀传统生态文化让马克思主义生态法治理论成为中国的、现代的，并充分彰显法治理论的中国特色、中国风格与中国气派。[65]（二）为生态环境法典赋予中华优秀传统文化的现代力量实现中华优秀传统生态文化“在继承中发展，在发展中继承”，既需要在理性分析和批判的基础上，发现“古今通理”，又需要有适当的载体，将“古今通理”进行创造性转化和创新性发展。发现“古今通理”，需要我们秉持传统与现实关系的辩证法，一以贯之地看待今人与古人曾遇到的相通的现实问题和理论问题，在与古代思想家平等对话中“共情”的同时，又根据现代的意义视界对之进行解读、诠释，做出客观评价，进而实现其现代价值的再创造。发现“古今通理”，则需要我们抓住生态环境法典编纂提供的千载难逢机遇，用好法典这个最佳文化载体。1.实现优秀传统生态文化的现代性沟通与调适中国传统生态哲学思想强调人与自然的内在统一性，使中国传统生态文化孕育出“制天命而用之”“赞天地之化育”的行为准则，为今天尊重自然、顺应自然、保护自然，探索人与自然和谐共生之路提供了内在的必然性。（1）从“中和”到“人与自然和谐共生”，中华优秀传统生态文化为我们提供了根本的思维指引。“和”作为几乎涵盖一切的大概念，是中华传统文化的根本精神。“致中和，天地位焉，万物育焉”渗透到中国古代思想涉及的所有领域，几乎覆盖人文知识的全部视野，成为关于自然宇宙和社会人生认识的一种集体无意识，是汉民族存而不觉的潜意识，是具有中国特色的一种思维定式。在中国历史中，中庸之“中”、和谐之“和”，不仅是伦理准则，而且被转化为政治制度、法律制度，这些“度”落实到生活实践中，表现为分寸、节制、礼数、平衡，就是和谐。[66]在处理人与自然关系方面，中和理论倡导环境道德，保护自然环境，促进人与自然和谐发展。“中和”不仅是中国的政治智慧，而且是中国人的生活智慧，更是中国生态智慧的凝练表达。在这个意义上，“人与自然和谐共生”中所蕴含的“中和”思维是中国式现代化本质特征中的核心精神。（2）从“天人合一”到“生命共同体”，中华优秀传统生态文化提供了马克思主义自然哲学中国化的文化根基。在中国古代“天人合一”的世界观下，“天地交而万物通”“山泽通气，雷风相薄”，世界万物存在普遍联系，而“万物各得其和以生，各得其养以成”。人是自然的组成部分，山水林田湖草沙是生命共同体，“人的命脉在田，田的命脉在水，水的命脉在山，山的命脉在土，土的命脉在树”。[67]人与自然是生命共同体，这一理论实现了马克思主义“自然是人的无机的身体”“人和自然界一体性”等自然哲学观的中国化发展。人因自然而生，人与自然是一种共生关系，“天地一体”“天下一家”。在地球生命共同体中，人与自然共生共荣、人类自身休戚与共。“生命共同体”理论赋予了“天人合一”思想在经济全球化时代的新内涵，将“天下大同”的理想境界变成了应对全球性挑战的政治宣言和行动纲领，彰显了中国共产党“共谋全球生态文明”的情怀和为“共建人类命运共同体”的初心使命。（3）从“厉禁而守”到“最严法治观”，中华优秀传统生态文化提供了生态环境保护的法治方法。中国古代统治者将“天人合一”“道法自然”“知止知足”等道德观念制度化，建章立制、设立机构，以禁令、诏令、律的形式来表达这种理念。在“法与世宜”的思想指导下，我国古代的生态环境保护法律制度经历了从农业制度向自然资源保护、城市建设环境保护、资源节约制度的发展，虽然各代律典在规范力度、范围上有所侧重，但基本精神和核心内容一脉相承；尤其是时禁制度、虞衡制度、崇俭禁奢制度、劝课农桑制度、苑囿等生态系统保护制度，其整体性思维、持续性保护是今天我们树立“一体化保护、系统治理”法治观的制度基因。在“有犯而必施”的理念影响下，古代对违反环保法令者，轻则处以财产罚、祭祀罚，重则断其手足乃至处以死刑，惟严奉法、态度坚决，为“以最严格的制度最严密的法治保护生态环境”提供了制度启迪。在“人法兼资”的思想指导下，古代环境保护法令注重在“法意”与“良善”之间寻找平衡，协调保护与发展之间的关系，如秦《田律》在禁止伐木期间对丧葬用木的特殊例外，[68]通过对受田的限制，保护农户利益和促进林业发展，[69]为采取“中医疗法”治理生态环境提供了法治智慧。2.生态环境法典肩负传承中华优秀传统生态文化的历史使命“中华优秀传统文化是中华民族的文化根脉，其蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，不仅是我们中国人思想和精神的内核，对解决人类问题也有重要价值。要把优秀传统文化的精神标识提炼出来、展示出来，把优秀传统文化中具有当代价值、世界意义的文化精髓提炼出来、展示出来。”[70]中国作为文字大国，用文字表达法律、将法律成文化、将成文法律法典化，“法典”是中华法系的制度表现，也是中华法律文化创新与发展的新标志。今天，我们将中国的法典以“生态环境法典”命名，[71]体现了传承和发展中华优秀生态文化与法律文化载体的中国特色，也承担着贯彻习近平生态文明思想、弘扬中华优秀传统生态文化的历史使命。生态环境法典编纂，肩负着重塑中华法系的重任。历史地看，中华法系在中国特定的历史条件下形成，集中体现了中华法律文化的独特性及其世界影响，本身就是中华民族的伟大创造力和中华法律文明深厚底蕴的标志性成就。近代以来，中华法系因其封建专制、宗法关系、农耕经济色彩等，不能适应当代社会发展的巨大变化，受到西方法治理念的巨大冲击，对世界的影响逐步式微。但是，中华法系所蕴含的东方法律哲学、法律智慧、法律基因并没有消亡。一方面，中华法系的法典化文化基因融入了中国人的思维定式之中，另一方面，中华法系保护生态环境的生态法治智慧具有超越时空的生命力。中华民族曾经以其优越的法文化长期滋润过东方世界，也一定能够以其更加丰富的法文化而傲然自立于当代世界进步的法治之林。生态环境法典编纂，应成为中华法系创新发展的形象与标志。法典编纂是集法律思想、立法技术于一身的重要立法活动。具有以“法典”维护国泰民安、适应“变法”“新政”、实现法制统一、彰显精湛法律技艺等多重功能。[72]古代中国的法典化经验，被东方多国所认同和吸取，中华法系因此形成并成为世界唯一的古代世俗法系。法典作为中华法系的代表，代表着中华优秀传统法律文化的建设的突出成就和经验，为世界法典的多样性做出巨大贡献。今天，“编纂法典是具有重要标志意义的法治建设工程，是一个国家、一个民族走向繁荣强盛的象征和标志。”[73]在这个意义上，编纂高水平、高质量的代表性法典，是复兴中华法系、树立中华法系新形象，确立中华法系新标志的重要方式。编纂一部具有中国特色、国际视野的生态环境法典，并经由时间、实践的检验，形成中华法系创新发展的代表作，是新时代立法的必然选择。生态环境法典编纂，应成为体现“法治兴则民族兴，法治强则国家强”[74]法治规律的集中载体。纵观中国历史，从汉初高祖立法而后有“文景之治”，到西晋武帝修律而有“太康之治”，再到唐代太宗贞观定律而有“贞观之治”，充分表明了中华法系发展史、中华法治文明演进史在一定程度上就是中国法典编纂的沿革史；而中华法系形成发展过程的规律性，也由中国古代法典的编纂修订过程直接展现，[75]不仅昭示了“法治兴则民族兴，法治强则国家强”的法治发展规律，而且蕴含着“以典为纲”的法治演进主线。一方面，中国古代律典编纂纵向传承、代有兴革，从未中断，既体现法治传承中蝉联交代、绵延不绝的关联性和连续性，又包含新建王朝以史为鉴、革故鼎新的时代性和创新性。[76]另一方面，中国古代律典编纂也在朝着更高体系化程度不断迈进，不仅形成了完备性法典、结构性法典、体系化法典的三阶范式，[77]而且形成了中国特色的“寓道于术”法典编纂风格。生态环境法典编纂，应认真研究吸纳中华法系的法典编纂经验与技术，传承中华法系法典编纂风格，以中国范式集中体现人类法治发展的共同规律。（三）融通中华优秀传统生态文化与世界环境治理先进经验生态环境法典编纂是中国迈向新的百年征程的重大政治决策，传承中华优秀传统的生态文化的时代背景是世界百年未有之大变局。中华优秀传统生态文化既是民族的，也是世界的。开放、包容是中华优秀传统文化发展的固有品质，注重与不同文明的交流、互鉴是中华法系得以成为世界法系之林重要组成部分的精髓所在。生态环境法典编纂，绝不能走自我封闭的文化禁锢之路，而要走主动出击、海纳百川的文化开放之路，实现“古为今用”与“洋为中用”的有机结合，为世界贡献一部伟大的模范法典。1.中华优秀传统生态文化的价值理念与可持续发展本源相通编纂环境法典是20世纪末期在可持续发展转型推动下产生的新事物。从我们前期研究已经搜集并翻译出版的各国环境法典情况看，环境法典编纂与民法典有很大不同，既没有成为世界普遍认同的现代法治国家的标志性法律，也没有成熟的知识理论体系与编纂技术可以为世界各国所通用。即便是有良好法典传统的法国，也未采取民法典编纂模式来编纂环境法典。[78]种种现象表明，环境法与民法有形式法治与实质法治的不同追求，背后是对人与自然关系及其“主客二分”哲学观的不同态度，法律规范具有跨越私法与公法、超越实体法与程序法、贯通法律与科技、融合法律与政策的特性，这使得各国在环境法典编纂时做出共同选择，即以推动国家发展方式转型为法典编纂直接目的，以可持续发展为价值目标引领环境法典编纂。[79]各国环境法典均在可持续发展的价值目标下，结合本国国情来构建其逻辑框架与制度体系。可持续发展作为当今人类的最大共识，与中华优秀传统生态文化具有高度的契合性，可以成为中国生态环境法典传承中华优秀传统文化价值理念的国际化表达的制度载体。尽管可持续发展这个概念由西方国家政治家提出，但其是对“人是万物的尺度”“主客二分”哲学反思的结果，其中所蕴含的自然观、发展观、安全观与中国古代哲学所蕴含的朴素的生态思想与生态智慧同理同向，因而我们可以在“古今共情”基础上，实现理念的“中外通达”。中国古代哲学中，“天人合一”所蕴含的“大”与“久”、天地人“三才之道”“和而不同”“道法自然”等，与可持续发展强调的系统性、综合性、可持续性观念完全契合。[80]《周易》中许多卦的论述是为了使事物能够“久”和“大”，朝“吉”“利”“无咎”的方向发展，即持续发展。《周易》将天、地、人作为世界最重要的三大要素，认为三要素既相互独立又紧密联系、相互作用和依赖，构成和谐统一的整体。当代可持续发展理论高度关注“三E”即EnvironmentalIntegrity（环境完整性）、 Economic Efficiency（经济效率）、 Equity（社会公正），主张世界是“自然—经济—社会”的复合生态系统；因为人类活动导致三者失衡，出现不可持续的局面，因而，必须将自然、经济、社会紧密联系起来，以环境可持续为条件、经济可持续为基础、社会可持续为目标，通过发展与保护综合决策，实现人类可持续发展。可见，“人与天地相参”与自然、经济、社会的可持续发展的价值追求完全一致。中国生态环境法典将“可持续发展”确定为核心价值目标和逻辑主线，是用可持续发展这把“金钥匙”[81]传承和弘扬中华传统优秀生态文化的最佳选择。30多年前出台的《我们共同的未来》报告，在对全球人口、粮食、物种和遗传资源、能源、工业和人类居住等方面状况进行分析并系统探讨人类面临的危机与挑战后，提出了三个鲜明的观点：环境能源和发展危机密不可分、地球资源远不能满足人类发展需要、人类必须为当代人和后代人改变发展模式；进而提出必须实现“可持续发展”，既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害。[82]这是一种改变人类对待自然态度、面向未来的新的发展观，在一定程度上承认客体的主体性，以“可持续”解决时间问题，以“发展”解决空间问题，实现主客体关系的重构，是对“主客二分”哲学的超越。[83]《我们共同的未来》中包含的生态安全、种际和谐、代际公平理念，与中华优秀传统生态文化中的相关思想情理相通。中国的思想家在对自然的观察中，意识到人与自然的统一性、自然的有限性，提出“天蕴万物有时，地生财有限”，倡导取用有节、顺时节用，反对挥霍无度、暴殄天物，蕴含着“生态安全”认知；提出“仁民爱物”“仁爱万物”，将“仁”“爱”推及自然，表现出中华文化敬重自然生命，关爱生命、呵护自然的“种际和谐”价值理念；提出“长虑顾后、而保万世”，这种超越时空的人类整体平等之爱是代际公平的应有之义。可见，可持续发展与中华优秀传统生态文化是高度契合的。中国生态环境法典构建应以可持续发展为目的价值，以生态安全、种际和谐、代际公平为工具价值，并以此为逻辑主线，构建生态环境法律关系。据此，我国生态环境法典应以“总则——污染控制编——自然生态保护编——绿色低碳发展编——生态环境责任编”作为框架逻辑。[84]2.中华法系法典编纂传统与现代环境法典编纂不同而和比较法上，世界各国环境法典虽然有形式编纂与实质编纂之分、多卷本与简洁版之别，但在编纂技术上，都在继承潘德克顿体系的同时，为缓解法典追求逻辑严密而带来的机械僵化弊端而采用了实用主义态度，以双法源或多法源形式保持环境法典的开放性。[85]中华法系法典编纂传统符合世界法典编纂规律，与各国现代环境法典编纂模式与方法有异曲同工之妙，也为以现代国际通行的法律方法编纂中国生态环境法典提供了传统文化基础。从世界法典发展史看，古代世界人类三大法律文明留下的法典化历史遗产表明，一个国家能够形成法典与法律并行、综合法与单行法衔接、基础法与专门法结合的系统完备的法律体系，是适合国家治理规律的良好法治模式。古代两河流域文明中，除汉穆拉比法典外，还有“乌鲁卡基那法律”等单行法，苏美尔亲属法、租牛法典等特殊法及国王敕令等。古代中国，除永徽律等法典外，也有令、格、式等单行法及判例等特殊法。古罗马在共和国时代，除十二表法外，还有李锡尼—绥克斯图法、波提利阿法、霍腾西阿法等单行法律；帝国时代，除法典外，还有皇帝敕令、裁判官告示、法学家著述和解答以及习惯法等。一般而言，法典主要规范社会关系的基本领域、主要方面和根本事项，以保持社会基本秩序的稳定；单行法、特殊法则与时俱进、拾遗补缺，以满足社会生活多元化和多样性需求，保持社会的动力与活力。[86]中华法系的“有典有则”理想及其实践对世界法典化历史做了积极贡献。《尚书·五子之歌》将理想的社会治理描述为“有典有则”，秦汉时期逐步将日益庞杂的国家治理事务进行归类后辑于一律，历经魏晋南北朝积累与律学发展，隋唐时期形成了由“典”和“则”共同构成的法律体系，两者定位明确：“典”是“大经大法”，规定基本价值理念、基本规范；“则”是具体规则，主要是行为准则、执法标准、裁判规则。[87]在这个过程中，整体意义上的法律体系也开始基于效力位阶、规范领域、调整方式等因素，在一定程度上打破了“诸法合体”的传统混沌模式，出现了民刑有分、实体程序有分、公私有分的法律部门化现象；如魏晋隋唐时期的法典化缔造出“刑事法—非刑事法”的法律体系格局，明清时期的再法典化及会典模式，又使国家法律体系进一步演变为“根本法—一般法”的格局。[88]今天的中国，提出“完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系”“统筹立改废释纂”的立法模式，[89]既是对人类法律经验和智慧的借鉴，也是对中华优秀传统文化的现代化发展。特别值得指出的是，中华法系法典编纂的独特体系化、类型化方法，与西方的潘德克顿体系技术特征不同而和。如《法经》《秦律》《九章律》将定罪量刑等概括性事项较为统一地规定在“具律”篇中，使之实质上具备了法典总则功能；南北朝时期的《魏律》将“具律”改为“刑名”，并将其置于律典之首，这一总则统领分则的立法例随后为《开皇律》与《唐律疏议》所沿袭，至此，以总分为基本结构的律典编纂传统更加成熟定型。[90]在具体编纂技术方面，“以类相从”的类型化思维与方法在古代律典编纂中得到广泛应用。中国古代人民逐步形成以“类”为基础的习惯法，如阴阳、乾坤、天人等表明，“分类”是人们认识世界的重要手段；荀子提出“有法者以法行，无法者以类举”，将“类”延伸到了法律领域；后世律学家在语词分类及释义基础上，通过“以类相从”“集类为篇”的方式，将散乱的章句、事例等法源汇编成册，使之成为可资援引的法律系统；《晋书·刑法志》《明史》等史料关于律典结构调整等内容的记载，表明了分类方法与法律进化之间存在紧密联系，因此我们可以说“中国古代立法史实际上是一部分类史”。[91]这些类型化、体系化的立法技术和思维方式，与潘德克顿体系的技术和思维方式相同、理念相通。具有中国特色的生态环境法典编纂采取适度法典化模式、双法源格局、立足国情和立法现状的分类方法以及一些技术问题的处理，[92]完全可以实现与现代法学的界定生态环境基石概念、确定生态环境法律关系、抽象提炼一般规则、不同性质法律规范类型化等有机结合、相互贯通，形成一部以国际通用的“法言法语”表达中华法律文化鲜明的民族性、开放性、包容性的生态环境法典。 吕忠梅，中国政法大学民商经济法学院教授。【注释】[1]《十四届全国人大常委会立法规划》，中国人大网，http://www.npc.gov.cn/c2/c30834/202309/t20230908_431613.html, 2023年11月25日访问。[2]〔美〕保罗·费耶阿本德：《告别理性》，陈健等译，江苏人民出版社2002年版，第336-337页。[3]汪劲：《伦理观念的嬗变对现代法律及其实践的影响──以从人类中心到生态中心的环境法律观为中心》，《现代法学》2002年第2期，第124-130页。[4]乔清举：《建立基于中国哲学原则的环境伦理学》，载《中国哲学史》2005年第3期，第23页。[5]习近平：《在十八届中央政治局笫六次集体学习时的讲话》（2013年5月24日），中共中央文献研究室编：《习近平关于社会主义生态文明建设论述摘编》，中央文献出版社2017年版，第6页。[6]习近平：《牢记历史经验历史教训历史警示为国家治理能力现代化提供有益借鉴》，《人民日报》2014年10月14日，第1版。[7]李树人、阎志平、侯桂英：《中国古代的生态伦理观》，《河南农业大学学报》2000年第4期，第358-362页。[8]赵杏根：《中国古代生态思想史》，东南大学出版社2014年版，第7-14页。[9]〔汉〕王充：《论衡？明雩》。[10]〔汉〕张仲景：《金匮要略》。[11]俞田荣：《中国古代生态哲学的逻辑演进》，中国社会科学出版社2014年版，第134页。[12]〔唐〕刘禹锡：《天论》。[13]王玉德、张全明等：《中华五千年生态文化（上）》，华中师范大学出版社1999年版，第400-402页。[14]俞田荣：《中国古代生态哲学的逻辑演进》，中国社会科学出版社2014年版，第193-216页。[15]赵杏根：《中国古代生态思想史》，东南大学出版社2014年版，第92页。[16]张全明：《简论宋人的生态意识与生物资源保护》，《华中师范大学学报（人文社会科学版）》1999年第5期，第82页。[17]王玉德、张全明等：《中华五千年生态文化（上）》，华中师范大学出版社1999年版，第562-566页。[18]任俊华：《建设生态文明的重要思想资源——论中国古代生态伦理文明》，《伦理学研究》2008年第2期，第74页。[19]张岱年：《天人简论——人与自然》，《孔子研究》1987年第3期，第79页？[20]《论语·述而》？[21]《孟子·尽心上》？[22]俞田荣：《中国古代生态哲学的逻辑演进》，中国社会科学出版社2014年版，第216页？[23]《周易·小畜卦》？[24]《周易·复卦》？[25]〔春秋〕老子：《道德经》第四十二章？[26]〔春秋〕老子：《道德经》第六十二章？[27]〔春秋〕老子：《道德经》第三十七章？[28]〔春秋〕老子：《道德经》第二十五章。[29]〔汉〕王充：《论衡·自然》。[30]〔春秋〕老子：《道德经》第二章。[31]〔春秋〕老子：《道德经》第八十一章。[32]王立平、王正：《中国传统文化中的生态思想》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》2011年第5期，第191页。[33]冯永昌：《中华传统文化中的生态文化范式与生态文明建设》，《天津市社会主义学院学报》2014年第1期，第49页。[34]洪修平：《佛教思想与生态文明》，《中国宗教》2013年第8期，第25-26页。[35]李丹：《佛家的生态哲学思想》，《今日科苑》2006年第8期，第70页。[36]洪修平：《论儒佛道三教的生态思想及其异辙同归》，《世界宗教研究》2021年第3期，第9页。[37]王树义、黄莎：《中国传统生态伦理思想的现代价值》，《法学评论》2005年第5期，第90页。[38]杨巨中：《世界上最早的自然保护法典——云梦秦简〈田律〉刍议》，《人文杂志》2000年第5期，第123页。[39]康建胜、卫霞：《中国古代的环境保护立法》，《生态安全与环境风险防范法治建设——2011年全国环境资源法学研讨会（2011.8.6-9·桂林）论文集》，第1022-1023页。[40]徐长波：《〈礼记·月令〉生态哲学思想探析》，《中州学刊》2014年第9期，第131页。[41]韩星：《内圣外王之道与当代新儒学重建》，《新疆师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第6期，第19-24页。[42]李祥俊：《儒家王道政治的历史渊源、理论建构与思想演进》，《当代中国价值观研究》2017年第5期，第48页。[43]《孟子·梁惠王上》。[44]《荀子·劝学》。[45]谢耀亭：《圣王之道：荀子政治思想来源及其特质》，《中原文化研究》2017年第5期，第76页。[46]《周礼·地官司徒》（下）：“山虞掌山林之政令，物为之厉而为之守禁，仲冬斩阳木，仲夏斩阴木……”转引自袁清林：《中国环境保护史话》，中国环境科学出版社1990年版，第166页。[47]周启梁：《中国古代环境保护法制通考——以土地制度变革为基本线索》，《重庆大学学报（社会科学版）》2011年第2期，第118-120页。[48]曾繁仁：《建设性后现代语境下的中国古代生态审美智慧》，《学术研究》2012年第8期，第122-123页。[49]曾繁仁：《虽由人作，宛自天开——山水写意园林之美学理念及其当代价值》，《文艺研究》2018年第7期，第115页。[50]刘宁：《一重一掩吾肺腑山鸟山花共友于——杜诗中的中国传统生态智慧》，《杜甫研究学刊》2021年第4期，第32页。[51]〔唐〕李白：《独坐敬亭山》。[52]〔魏晋〕陶渊明：《归园田居（其一）》。[53]邵金峰：《中国古代的生态智慧》，《宜宾学院学报》2012年第8期，第49页。[54]〔唐〕杜甫：《江村》。[55]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》（2022年10月16日），《人民日报》2022年10月26日，第1版。[56]习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，《求是》2023年第17期，第9页。[57]涂良川：《如何理解“第二个结合”》，《深圳特区报》2023年6月20日，第B02版。[58]《习近平在中共中央政治局第三十九次集体学习时强调把中国文明历史研究引向深入推动增强历史自觉坚定文化自信》，《人民日报》2022年5月29日，第1版。[59]方克立：《“天人合一”与中国古代的生态智慧》，《社会科学战线》2003年第4期，第211-212页。[60]张世英：《张世英文集·第5卷：天人之际——中西哲学的困惑与选择》，北京大学出版社2016年版，第5-15页。[61]《中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议》，《人民日报》2021年11月17日，第1版。[62]王学伟：《现代价值观念：优秀传统文化的评价标准》，《中州学刊》2016年第7期，第87页。[63]王增福：《传承创新中华优秀传统文化需正确处理六大关系》，《山东师范大学学报（人文社会科学版）》2018年第3期，第108页。[64]姜辉：《“两个结合”是马克思主义中国化的必然途径》，《当代中国史研究》2021年第5期，第5页。[65]刘晓林：《习近平法治思想的“中华法治文明论”试绎》，《浙江学刊》2023年第6期，第15页。[66]潘岳：《中华传统文化蕴含着深厚的生态文明》，《人民论坛》2009年第1期，第11页。[67]习近平：《关于〈中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定〉的说明》，《人民日报》2013年11月16日，第1版。[68]秦《田律》有规定：“春二月，毋敢伐材木山林及雍堤水……唯不幸死而伐绾享者，是不用时。”[69]北魏均田令规定“诸初受田者，男夫一人给田二十亩，课莳余，种桑五十树，枣五株，榆三根。非桑之土，夫给一亩，依法课莳榆、枣”。[70]《习近平出席全国宣传思想工作会议并发表重要讲话》，中国政府网，https://www.gov.cn/xinwen/2018-08/22/content_5315723.htm?gov&wd=&eqid=aee2f4f8000698de00000002647f411c, 2023年11月25日访问。[71]吕忠梅：《生态环境法典编纂的立法选择》，《江淮论坛》2024年第1期，第页。[72]张文显：《中华法系的独特性及其三维构造》，《东方法学》2023年第6期，第11-12页。[73]王晨：《关于〈中华人民共和国民法典（草案）〉的说明》，《人民日报》2020年5月23日，第6版。[74]习近平：《坚持走中国特色社会主义法治道路更好推进中国特色社会主义法治体系建设》，《求是》2022年第4期，第5页。[75]刘晓林：《中华法系新诠》，《法制与社会发展》2022年第5期，第39页。[76]张晋藩：《弘扬中华法文化，构建新时代的中华法系》，《当代法学》2020年第3期，第152页。[77]何勤华、廖晓颖：《中华法系之法典化范式研究——以古代中国和越南为中心》，《世界社会科学》2023年第1期，第163-166页。[78]吕忠梅、田时雨：《环境法典编纂何以能——基于比较法的背景观察》，《苏州大学学报（法学版）》2021年第4期，第9页。[79]吕忠梅：《发现环境法典的逻辑主线：可持续发展》，《法律科学》2022年第1期，第74-76页。[80]余谋昌：《中国古代哲学与可持续发展》，《中国哲学史》1998年第4期，第3-7页。[81]习近平：《坚持可持续发展共创繁荣美好世界——在第二十三届圣彼得堡国际经济论坛全会上的致辞》，《人民日报》2019年6月8日，第2版。[82]世界环境与发展委员会：《我们共同的未来》，王之佳等译，吉林人民出版社1997年版，第52页。[83]吕忠梅：《超越与保守：可持续发展视野下的环境法创新》，法律出版社2003年版，第1-17页。[84]吕忠梅：《环境法典编纂的基本问题》，《荆楚法学》2022年第1期，第32-33页。[85]吕忠梅、田时雨：《环境法典编纂何以能——基于比较法的背景观察》，《苏州大学学报（法学版）》2021年第4期，第9–11页。[86]何勤华：《法典化的早期史》，《东方法学》2021年第6期，第20页。[87]张生：《从“有典有则”到民法典：中华法系的传承与发展》，《决策探索（上）》2020年第10期，第64-65页。[88]谢红星：《发现“法典化”传统的法理：价值、进路与限度》，《东岳论丛》2021年第11期，第169页。[89]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》（2022年10月16日），《人民日报》2022年10月26日，第1版。[90]顾文斌：《论中华法系法典编纂技术的当代价值》，《东华理工大学学报（社会科学版）》2019年第1期，第49-50页。[91]陈锐：《从“类”字的应用看中国古代法律及律学的发展》，《环球法律评论》2015年第5期，第65页。[92]吕忠梅：《环境法典编纂论纲》，《中国法学》2023年第2期，第25-47页。
周冰：网络文学的数据性及数据批评
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:49:05 +0800
摘 要：网络文学处于全面数据化的网络空间，依赖0和1来表征，是数据录入、数据存储、数据计算和数据表达的综合复杂呈现，具有明确的数据属性。但近30年的网络文学批评却存在着数据缺失“综合症”现象，不仅导致批评无法面向网络文学的火热现实，而且引发了一系列的弊病。以数据为中心，在网络文学的底层安放“装置”，搭建批评的基座，建构数据批评新范式，并不是与印刷批评绝对割裂，而是在接续、更生的基础上，引入数据思维与视野，强调文学性与数据性兼顾、从定性走向定量与定性结合、从人走向人—机协同、从单一的学科批评走向跨学科的场域化、实证化批评。数据批评并不排斥传统网络文学批评的文化阐释，而是要以数据思维、模型为文化赋能。它不是功利性的数据崇拜，也不滑向计算主义或数据主义，而是为了更好地析出数据的经验、逻辑；更不是片面的数据分析、技术分析，而是对数据保持充分警惕基础上的、体现技术与人文相结合的批评。关键词：网络文学 数据计算 批评作者周冰，西南科技大学教授（绵阳621010）。经过近30年的蓬勃发展，网络文学已逐渐告别早期的“草根”形态，进一步迈向“主流”与“正统”，成为社会主义文艺的重要组成部分。然而，与它从“边缘”向“中心”走势不相称的是，网络文学的批评探讨似乎还比较“小众”，缺少富有影响、可以实操的批评成果。一方面，学术界大抵都认识到网络文学批评的重要性，看到了数媒赋能给文艺带来的革命性变化，进而试图在对纸媒评价限度的超越上，寻找新的评价视角、立场、方法，确立新的批评标准，建构适合网络文学自身的评价体系。另一方面，学术界的这些批评“区隔性”明显，往往局限在“圈子”内部，自说自话、自我观瞻；学院派的批评出圈、真正走进网络文学第一现场的学理性批评言说还比较有限。在这样“两难”的语境下，网络文学批评既需要“口号”式的“宣传”，广而告之，以求增强批评的广度、热度、力度，更需要提出一系列可以描述网络文学特性的概念、理念，如“网络性”“交往性”“社会性”等，以求增强批评的针对性、有效性、在地性。在媒介革命与融合的数字时代，新的文学确实有必要寻找新的观照方式，不如此，不足以揭示其有别于传统文学的评价标准，建立符合网络文学特征的评价体系。那么，网络文学的本质特征是什么？除了现有学术界常谈到的文学性、商业性、网络性等，还可以使用哪些概念来理解网络文学，是否可以由此延伸出一种新的批评范式？在我们看来，回到网络文学发生的技术与媒介语境，重申网络文学的“数据”特性，或许将是一条富有启发性的途径。数据与网络文学的数据属性依据《现代汉语大词典》，“数据”指的是“进行各种统计、计算、科学研究或技术设计等所依据的数值”。而所谓的“数”，则是“数目，划分或计算出来的量”“几，几个”等意思，“值”数学上主要指“依照数学式演算所得结果”。显然，数据来源于数、值、量等概念，其由数、量等演变而来，它的发展是一个历史的过程。在现有的研究中，人们一般将数据的发展分为三个阶段：早期数的产生，人们对数、量的懵懂认知和判断；中期数学的发展，科学数据的形成；现在信息互联网技术发展所带来的大数据的诞生。从数到大数据的发展历程，不仅显示了数据在内涵和形式上发生的重大变化，而且带来了人类对数据的新认知和新理解，引发了一场观念、方法上的“数据革命”。如果说早期人类有关数的认识主要是在采集、狩猎中累积起来的素朴感知，近现代人类有关数据的理解主要是在科学研究、实用测量、数值计算中的范式推进判断，那么当前有关数据的观照则是在人工智能、云计算、可视化呈现中的革新性理念。可以看到的是，传统的数量、数值逐渐转换增殖为以0/1为“内核”的图文信息资源，建基于数据之上的各类型数据库、算法、可视化等大行其道，而人类行为和社会活动也正越来越多地被数据化，被挖掘、跟踪、计算、分析、预测，产生新的价值，形成新的智慧。数据成为新的资源和要素，并被赋予了一种“权力”，促成新的世界观、价值观和方法论，全方位地影响着我们对世界的认识和把握。网络文学正诞生于熙熙攘攘的数据化语境与氛围中，无论当前学术界如何溯源网络文学的发展历史——是1991年北美汉语网络文学、1996年金庸客栈的论坛模式，还是1998年BBS上连载的《第一次的亲密接触》等，都无法改变一个基本的事实：网络文学因数据而生，又因数据而在，它具有天然的数据属性。它以作者、读者的信息录入为数据源，以文学数据库为应用平台，以专门性的文学网站为数据应用门户和数据服务提供商，并试图通过对各类型文学数据的归档、管理、抽取、转换、挖掘、应用，实现有别于传统文艺的数字审美意识形态功用。在某种程度上，网络文学处于全面数据化的网络空间，依赖最简单的0和1来表征，仰仗数据技术与数据库平台来实现，是各类型文学数据行为的复杂性编码、计算、处理、架构与呈现，在本质上可将其看作一种“活态性”的数据平台型文艺范型，体现的是科学技术对文学的影响与规训。网络文学数据特性至少在四个层面上呈现。其一，材料层的数字0和1二进制机器语言构成。数字0和1构成的二进制位数“bit”既是计算机信息技术的根本，更是网络文学的基础、材料，是它的电子数码语言。网络文学依赖数字“比特”进行表征与叙事，数字0和1是网络文学数字信息的DNA与基本构成，网络文学的“大厦”正是依此构筑而成。其二，地基层的数据源。数据源是网络文学比特数据的扩展与实现，主要是各类型数据行为如电脑写作、用户点击、读者评论等的比特数据集成，数据源是否丰富、多样等决定着网络文学“大厦”根基的牢固程度。其三，应用层的数据库与平台。这主要指的是各类型文学网站、APP后台等通过技术搭建的不同特性数据库以及建立于其上的数据整合平台、数据存储平台、数据处理与服务支撑平台、数据应用平台等，它们承担着对数据源进行管理、存储、抽取、转换、加载、挖掘、计算、分析等功能。应用层决定着网络文学的“大厦”如何安全、有效、精准地运作等。其四，界面层的数据显示。这主要指的是应用门户上的数据界面显示、各类型数据的报表服务提供。比如，纵横中文、番茄小说的界面显示，各作品的封面、阅读页，或者各类型的月票榜、打赏榜，读者的搜索显示、交流帖子、朋友圈等。界面层是数据使用者所看到的网络文学最直接的呈现，是网络文学的“前台”与面相，其直接关系用户体验、粘连度。所以，谈论网络文学，固然是在谈论作者、作品、现象等，但谁能否认不是在谈论网络文学数据？网络文学有着文学应该有的语言、叙事、审美，有着正常文学作品所具有的文学性，但它更是数据，是各类型数据的集成、化合、运算、表达，它在文学性上涂抹了数据性，并使得文学性和数据性互为表征。从根本上来说，支撑当前网络文学繁荣的是数据生产与数据产业。对网络文学而言，数据生产是其存在的“王道”，它是用户的数据生产性行为与结果，既包含平台的数据库建构、数据规则录入、数据界面搭建等，亦包括作者的写作实践、读—写互动、编—写互动等，更包含读者的点击、选择、阅读、付费、讨论、分享、二次创作等。数据产业则是网络文学走向繁荣发展的关键，它是建基于用户数据生产基础上的进一步数据分析、加工和处理，是跨媒介的数据流转，可看作网络文学数据生产的再生产。网络文学数据生产能力与数据产业转化的强弱既是检验文学平台优秀与否的试金石，也是衡量一部作品质量好坏、升降沉浮的重要标准。由此，数据溢出了原本的自然数量意义，更多地迈向了资源要素配置，它贯穿了网络文学生产、流通、消费的各个环节，成了一种文学性的经验形态。从这样的角度来衡量，网络文学的生产与扩大再生产充满着数据导向，依循数据理路，多由数据决定，是典型的工业化数据产业。“如今，为网文源源不断贡献内容的，已经不再是印刷媒体时代的个人创作，而是进行数据收集、信息处理的工业化生产。”比如，一个专门性的文学网站，假如数据技术“一般”、用户数量稀少、无数据“好”的作品，该网站产业发展可能性较小，很快就会成为明日黄花。而对一部作品而言，如果其收藏、订阅、打赏数据较好，则将有机会进入网站排行榜，获得主页推送、热点推送等，从而曝光率增大，成为阅读的“风尚”，获得IP改编等。再深入一点，我们可以把当下网络文学的某些时尚类型，像凡人流、洪荒流等，看作某一类型的数据跟风，赘婿文、总裁文、飞卢风等则是数据经验的模仿。也由此，网络文学的各类型数据成了政策制定、用户画像、发展预测的“关键物”。比如，起点中文网的各类型年度分析报告，经常利用用户的数据生产行为，对用户进行数据画像，分析年度的阅读偏好、审美特点，给后来写作者以借鉴。再如番茄小说网，通过算法与大模型，进行精准的偏好小说推送、广告投放等。因此，当我们从数据的角度切入网络文学，表面上看我们似乎在一步步远离文学与文学性，但在本质上我们回到的却是网络文学的“初心”，通过数据来观照网络文学的生产与再生产，透视文学网站、作家作品、产业形态，分析和寻绎一种有别于传统文学的“美的规律”，并试图在数据关联、共现间达成对网络文学高质量发展的反思与问询。但问题的关键在于，网络文学这样的数据特性是否被评论界充分认知，并进行相当地实操？网络文学批评的反思与数据“敞开”网络文学批评是与创作相伴生的，但它们之间的发展却并不平衡，网络文学创作走的是一条“爆发式增长、‘马鞍形’上扬之路”，而批评则是“在低调起步、艰难前行中日渐发声的”。人们对网络文学的普遍印象是创作的热闹、产业的繁荣、批评的边缘与弱势，似乎很少有批评能“走心走肾”，既获得网络作家认可，又能对创作进行引导。为何会形成这样的印象？创作与批评的鲜明反差是原因，“网络文学批评形态的内在区隔”是原因，评论的碎片化、可适性也是原因。那么，有没有更根本的原因？在笔者看来，对网络文学数据属性的忽视“难辞其咎”。回顾网络文学批评的历史，其演进大抵经历了三个阶段：其一，“技术”理论的援引。网络文学初兴时，从西方引入数字文学相关概念、理论，观照网络文学的“技术”新质，黄鸣奋的《数码艺术学》、欧阳友权的《网络文学本体论纲》、陈定家的《“超文本”的兴起与网络时代的文学》等即是此类。其二，西方理论的“在地化”与作家作品分析的强化。网络文学进入商业写作和类型化发展后，早期的超文本理论、“数码”、“比特”等技术性概念明显地淡出，而与此同时，“传统”的媒介理论、叙事理论、英美新批评等与网络文学的实际相结合，落实在了类型研究、作家作品的分析等方面，代表性研究如周志雄的《网络文学的发展与评判》、邵燕君的《网络文学经典解读》、单小曦的《媒介与文学：媒介文艺学引论》《入圈：网络文学名作细评》等。其三，面向“技术”的批评回归。面对移动互联技术的突破、虚拟现实技术的成熟、AI大模型的赋能等，评论界似乎再一次省悟到网络文学终归是一种“技术生产”，于是“技术路向”又开始抬头，回归趋向明显，虽然整体上还比较“微弱”，但却有种燎原之势，代表性研究如黎杨全的《中国网络文学与虚拟生存体验》、储卉娟的《说书人与梦工厂：技术、法律与网络文学生产》、王玉玊的《编码新世界——游戏化向度的网络文学》等。问题的关键在于，早期的“技术”理论多为“横向”移植，存在“水土不服”等问题，技术背后的“数据”属性还没有得到充分发掘就被搁浅。作家作品和类型的讨论却又大抵局限于个别、少量、“经典性”文本，常常存在着以偏概全、既敞开又遮蔽的特点，各文本背后的“数据”价值并未被充分重视。而“技术”批评的再次回归，虽从“数据”的角度作了不少创新性贡献，但又才崭露头角，尚没有形成一种强势的批评话语，其热点、方向性也有限。对网络文学而言，数据是本体、存在依据，是“生命线”，但对大多数批评而言，数据仅仅是材料、方法、手段等批评之“技”，不过“技”却无法走向数据评价论的价值、理念、思维之“道”。因此，近30年的网络文学批评，网络文学的数据性是被遮蔽的，批评思维上的数据转换、批评方法上的数据应用等都还比较有限，更进一步的数据批评实操更是“沧海一粟”，由此导致批评不仅无法有效面向网络文学火热的数据现实，而且引发了批评的数据缺失“综合症”，促使批评的弊病愈发严重。比如，批评的标准错位，用“印刷文学”标准评价网络文学；批评只见树木不见森林，无法从数据整体性角度批评；批评迟滞、空洞，不能有效回应创作；批评各自为战，缺少共识性的批评“基座”等。这些问题弱化了网络文学批评的影响力，加剧了批评与现实创作的疏离，导致了批评的区隔性与浅表化弊病，正如有学者担忧的，“目前的网络文学批评，恰恰在理论的融通上捉襟见肘，产业、媒介、文学、观念、受众变迁……等等，都高踞网络一角，单独言说哪一个，都只能是盲人摸象、管中窥豹”。面对这样的网络文学批评现实，我们亟待以数据为中心，在底层安放“装置”，搭建批评的基座，真正地走向批评的敞开。这一做法的价值与意义至少有三方面。第一，有效化解“量”的难题。网络文学批评的一大阵痛是阅读，批评者需要面对众多的作家、海量的作品、超长的小说、纷杂的用户评论。比如，2021年，“全国45家主要网络文学网站全年新增作品250多万部，存量作品超过3000万部”，2022年网络文学市场规模389.3亿元，同比增长8.8%，网络文学作家数量已超2278万，涵盖57个国民经济行业大类，网络文学用户规模达4.92亿。一些作品的字数如下：猫腻的《庆余年》398万字，忘语的《凡人修仙传》771万字，老鹰吃小鸡的《全球高武》835万字。一些作品的用户评论数如下：辰东的《完美世界》超过60万条，会说话的肘子的《大王饶命》超过150万条，爱潜水的乌贼的《诡秘之主》超过200万条。这些数字让人生畏，如果要确切地对某一类型的作品进行批评，或许皓首穷经亦难完成。但假如不阅读完毕，批评的可适性将大打折扣。作为应对策略，树立批评的数据思维，合理利用数据化技术手段，进行相关文本的数据抓取、集成、分析等，无疑将使批评更为合理。比如“一叶故事荟”软件，它能够“10分钟，多角度观察文本特征”，“一眼找到全文关键信息”，“一目了然地洞察全文的情节起伏变化”。借助于它，我们可以轻松地读完上述那些“巨量”作品，了解主要人物、故事梗概、情节变化等，批评自然会“得心应手”一些。第二，开拓新的批评问题域。从数据的角度来审视，当前的网络文学批评主要涉及的是文化层面，大多停留在界面层的数据显示上，地基层的数据源、应用层的数据库却鲜有涉猎。但问题在于，网络文学正是通过数据录入、数据结构、算法分析、数据分发等来实现，表层的文化呈现只是数据的运算结果，不讨论结果背后的数据处理如何能够达成深度理解？从这样的角度来衡量，当前的批评只是揭示了网络文学数据特性之冰山一角，更广阔的以数据为中心的批评问题域还停留在海平面下。比如算法偏见问题，如果我们将算法偏见理解为“对某些个人或群体、信息内容等产生不公平结果的系统性和可重复性错误”，那么在网络文学领域就时刻存在着这种偏见，其表现在网站的排版设计上、作品的升降沉浮上，更表现在阅读的推送上。算法偏见似乎是作为数据的网络文学在呈现过程中不可避免的，因为算法说到底是人创造的，但是由于当前网络文学普遍的商业性氛围，算法偏见加剧了网络文学的数据崇拜，导致了同质化、数据歧视与遮蔽，从而使得小众写作、边缘写作等一定程度上处于弱势地位，不利于网络文学的创新。其他类似的问题，如数据的采集是如何影响生产的，算法又是如何生成、运行的，是否存在着一种算法审美，该如何看待数据正义与伦理，“数据鸿沟”又表现在哪些方面，文学产业是否就是数据产业，批评界还没有完全将之纳入观照视域，进行深入思考。第三，切实回应技术的挑战。网络文学已进入智能化发展时期，技术的进步塑造出了软件辅助写作、人工智能生成，尤其是以ChatGPT和“文心一言”为代表的大语言模型展现了“AI生成”的巨大潜力，势必会带来网络文学的革命性变化。“人工智能之于网络文学的特殊优势在于，它不仅是媒介和载体，还是创作工具和内容‘生产商’，随着算法不断迭代创新，预训练模型和多模态开发促成AIGC技术能力质变，人工智能将获得更通用和更强大的文学生产和传播能力，其改变的不仅是文学创作方式和存在方式，还将改变整个网络文学生态。”比如，百度小说的AI革命。百度小说融合AI，可以实现“AI校阅、AI润色、AI查阅”，“能为创作者提供海量创意，AI大纲、AI设定、AI续写能力”。例如AI续写，“作者只需要提供创意想法，输入创作指令，AI就会延续作者思路进行创作，生成的内容不但更贴合作者构思，并且可实时修改、无限次创作”。一个典型的案例是，百度小说作者“绘梦人”通过百度作家平台AI辅助完成的反诈题材短篇小说，“在上线5日吸引超10万读者，作者分润预计达5位数”。问题在于，AI是如何实现这些功能的，它背后的运算逻辑是什么？在这一过程中，是否存在着数据丢失、数据侵权、数字剥削？AI的崛起，是否内蕴着一种危机，昭示着网络文学主体性的丧失、“终结”的临近？面对人工智能的来势汹汹，网络文学批评不能仅仅局限于传统的价值、审美、文化等上，而必须凭对技术的了解与把握，回应技术的挑战，而从数据的维度切入无疑是最便捷、最有效的进入方式，因为人工智能在本质上就是数据和数据的运算，它与网络文学有着同构性。网络文学产生于互联网平台，技术打造了它发展的基本格局，其创作、传播、消费都是以数据方式进行，“数据是网络文艺的天然母体，缺乏数据视角便难以进行完整的网络文学研究，从这个角度看，数据可被视为网络文艺批评的起点”。但问题的关键是，网络文学批评30年，数据并未得到应有的重视。面对批评的数据缺失和数据的敞开，我们应进一步从数据的角度思考网络文学的本质、特性、功能、发展趋势等内容，考量数据背后复杂的资本、文化、意识形态运行逻辑，建构基于数据的批评理论，从而实现网络文学的数据“解放”。那么，这一批评范式应该如何建构？在技术与人文之间：作为新范式的网络文学数据批评早在2000年，美国批评家弗兰科·莫莱蒂（Franco Moretti）就发表了《对世界文学的猜想》一文，提出了著名的“世界文学”和“远读”的概念。莫莱蒂认为，“现在的文学”是“一种全球性的系统”，但是“科研工作总是有诸多局限性”，“要同时解决世界文学和未读作品问题，也许太难了”，因此，“需要有一种新的批评方法”。面对“同为一体但不平等”的世界文学，我们无法用传统的细读方法来研究它，因为“文本细读的症结在于，细读的经典范围必然狭小”，“文本细读不会顾及非经典作品”，它是一种“神学的训练”，“极为庄正、严肃地对待那些为数甚少的文本”。这时，我们就必须“远读”，以牺牲细节的丰富性为代价，“少即多”，“关注那些比文本小得多或大得多的单位：手法、主题、修辞——或是体裁和系统”，以小见大，“从整体上理解系统”。莫莱蒂的“远读”概念凸显了他面对文学全球化的焦虑与思考，但如何“远读”，莫莱蒂却并未提及。迟至2005年，莫莱蒂出版了《图表、地图和树：文学史的抽象模型》，才第一次用定量、统计等方法示范了“远读”的操作方法；2009年发表了《风格公司：对7000个标题的反思（英国小说，1740—1850）》，用计算和定量的方法分析了7000部小说的标题，呈现了“远读”的批评魅力；2010年莫莱蒂又与马修·乔克思（Matthew L.Jockers）共同成立了斯坦福文学实验室，专注于用软件来分析文学，进行“计算”的批评，“远读”的影响力再次扩大。莫莱蒂的“远读”理论并非诞生于“数据”的语境，但是其“远读”的数据实践却对网络文学批评颇具方法性的启示，“展示了定量或数字人文方法在文学研究中的价值和作用”，“展示了如何利用数字人文来进行小说、戏剧等叙事文体的研究”，以及批评主体需要的“对统计数据的分析和阐释能力”“通过微观的数据推导出宏观的结论的能力”。基于莫莱蒂的“远读”理论和批评操作的示范性，新的研究设想“统计文艺学”被提出，专门性的网络小说数据分析软件“一叶故事荟”被开发出来，而基于该平台的网络文学数据批评实践也获得一定彰显。比如，2019年战玉冰发表了《网络小说的数据法与类型论——以2018年的749部中国网络小说为考察对象》，对2018年的749部网络小说进行全样本考察和分析，呈现了其整体特点、主题、类型等。2020年，吉云飞发表了《作为“计算批评”的“远读”——以网络小说“升级文”中的节奏与情绪为例》，该文以2005年至2019年间共计14部超5000万字的“升级”类型网络小说为研究文本，通过关联词分布与关系、可视化呈现的方式，探究了“升级文”与读者情绪高度共振的奥秘。李强的《作为数字人文思维的“网文算法”——以“明穿”小说为例》，则尝试以“网文算法”思维为指引，运用数字人文研究中的人物分析对比工具，处理了“明穿”小说类型发展史的部分问题。2022年，周冰发表了《网络文学的“方言”书写、言语社区与修辞幻象》，对中国作家协会评选的中国网络文学20年20部作品进行数据分析，统计这些作品中有关时间词语的使用情况，并与传统作品《四世同堂》中的时间词语比较，启发性地总结了网文与传统作品时间词语使用的差异及原因。这些批评实践都是基于“数据思维”，综合运用“数据”软件系统，抓住网络文学的某一面向，以近乎全样本的统计、分析，呈现了网络文学的多模态特点，开拓了网络文学批评研究的新领域。从莫莱蒂的“远读”理论到国内网络文学批评的“数据”实操，潜藏着一种对传统文学批评的颠覆性挑战，带有较强的范式革命意义。传统的文学批评基于“印刷文明”，“有一个词叫Literature，基本意思是‘书写的东西’（拉丁语对应词是literatura,其词根是litera,即字母），用以指一套书面材料，比如英国文学、儿童文学。相反，用以指称纯粹的口语传统、与之相应而令人满意的概念或术语，却是一个缺项。比如，传统的口头故事、箴言、祷告、套语就没有相应的概念或术语来表达”。印刷文明之下的文学批评面向的是纸质文本，崇尚文本细读，批评是具体的、少量的、经典的，认识逻辑是直线性的，“印刷文字则把主体构建为理性的自律自我，构建成文化的可靠阐释者，他们在彼此隔绝的情形下能在线性象征符号之中找到合乎逻辑的联系”。这一批评是“经典性”批评，优点在于描述、定性，但主观、遮蔽，敞开性不够。而“远读”与“数据实操”则不同，它不忽视那些边缘性的文本，不讲究文本的精确性，而是讲究批评的数据量与数据计算，它意味着从文学性走向数据性，从个别经典文本走向海量文本，从人走向人—机辅助的计算批评、总体性批评，优点在于定量、效率、范围、深度等方面。正是在这个意义上，我们认为，面对数字媒介带来的网络文学数据属性的强化，有必要倡导数据批评。这一批评范式不是与印刷批评绝对割裂，而是在接续、更生的基础上，在面向具体的数据文艺实践中，引入数据思维与视野，强调文学性与数据性兼顾、从定性走向定量与定性结合、从人走向人—机协同、从单一的学科批评走向跨学科的场域化、实证化批评。它并不排斥传统网络文学批评的文化阐释，而是要以数据思维、模型为文化赋能。它不是功利性的数据崇拜，也不滑向计算主义或数据主义，而是为了更好地析出数据的经验、逻辑。它更不是片面的数据分析、技术分析，而是在对数据保持充分警惕的基础上，将技术与人文相结合的批评。数据批评至少应包含以下四个方面。首先，数据批评将着力于文艺批评的数据思维转换与视野建构。它基于技术的维度，对数据进行本体性探讨，阐释网络文学底层的算法运行逻辑、特点，讨论算法的效能；它将在批评中引入数据性的思维与逻辑，强调网络文学的数据性、数据生产、数据正义、数据产业等；它将以数据的思维与眼光观照、反思网络文学的文学性，着力于对传统印刷批评进行数据性的思维与视野转换，从而以更符合网络文学实际的数据方法进行批评。比如，通过对2019年以来“赘婿文”的数据挖掘，用可视化数据软件，绘制“赘婿文”的数据图谱，把握网络文学的阅读审美风尚，进而通过对小说、视频等文本、阅读量、评论等数据的分析，呈现该类型作品的审美偏好、写作技法、心理指向等。其次，数据批评将充分评估数据对网络文学的价值与意义。我们必须承认数据对网络文学生产与扩大再生产所具有的要素意义，以更贴近网络文学实际的方式进行数据批评，因为“今天的艺术家比以往任何时候都更为依赖于技术”，“艺术与技术正在重新融为一体，回归到它们原初的身份”。但问题在于，网络文学的数据在多大程度上影响到它的文学性，这种影响落实到具体的创作上又是以何种形式呈现出来的，数据性与文学性之间的关系又是怎样的？而在另一个层面，由于数据自身存在着可复制性、可删改性、算法偏见、易逝性等特点，如果对相关网络文学数据不甚了解，对即时性的数据保存不善，或进入“信息茧房”中，不留存相关数据史料，那么这种批评必将成为一种空谈。因此，倡导数据批评，需要在充分考虑数据特性的同时，充分估量其所具有的生产要素价值，研判数据的可能性与限度。再次，数据批评将充分关注网络文学的数据生产与扩大再生产。网络文学的30年是数据生产赋能的30年，是它的读者演变为用户，文本转化为产业，生产即消费、消费即生产的30年。在一定意义上，网络文学的数据生产蕴含着网络文学繁荣发展的密码。问题的关键在于，数据是如何介入生产的，数据生产又是如何规训和实现它的扩大再生产的，再生产环节的生产、分配、消费等又是如何相互制约、相互影响的，数据背后的管理、模型、计算等又是如何影响到网络文学的生成的？数据算法推荐是否就是一种算法偏见，工业化的数据考量与标准化生产是否为导致网络文学同质化的“罪魁祸首”？传统的文学批评面对这些问题存在着“失语”现象，因而我们亟待从数据的角度强化对网络文学进行生产批评。最后，数据批评将注重学科互涉，充分吸纳数字人文的方法进行批评。面对网络文学的巨量数据生产与扩大再生产，传统的文学批评方法与手段常常力不从心，这就需要倡导学科互涉，将文学与传播学、统计学、计算机科学与技术、图书情报、智能科学与技术等结合起来，“利用定量和计算对文艺进行数据化和数字化建构，从而走向网络分析、算法批评、可视化呈现等数字人文方法”。比如，天蚕土豆《元尊》的海外传播，小说英语版于2019年上线武侠世界，小说漫画版（韩语、英语、印尼语、法语等）在2018—2021年分别登陆Kakao Page、Naver、Mangatoon、PICCOMA、YouTube、Bilibili Comics等平台，海外传播、接受数据的分散、跨平台、多样性为影响研究带来困难，而诸如各平台的设计、风格是如何影响传播的，海外读者的接受又呈何种样态等问题，依赖传统文学批评与方法更是难以解决，必须走向学科互涉、数字人文批评。2021年，中央宣传部等五部门联合印发《关于加强新时代文艺评论工作的指导意见》（以下简称《意见》），明确指出要“健全完善基于大数据的评价方式，加强网络算法研究和引导，开展网络算法推荐综合治理，不给错误内容提供传播渠道”。2023年，国家数据局组建，负责协调推进数据基础制度建设，统筹数据资源整合共享和开发利用，统筹推进数字中国、数字经济、数字社会规划和建设等。《意见》和新机构的成立提醒我们，网络文学的批评必须“返本归根”，回到网络文学的数据本体，建构基于“数据”的批评方法与体系，只有这样才能发展出切合网络文学实际的批评理论，从而为建设具有中国特色的文艺理论与批评的学科体系、学术体系和话语体系提供必要的支撑。
龙其林：在大众话语与专业话语之间寻求平衡——以豆瓣文艺批评为中心
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:47:13 +0800
摘 要：豆瓣是一个重要的网生性文艺批评基地，也是一个容纳品味系统、表达系统和交流系统的网络文艺批评平台。相较于其他网络文艺批评平台或以新媒体方式直接上传的传统文艺批评内容，豆瓣文艺批评则在大众话语与专业话语之间寻求平衡。它具有网络用户的自由、感性、活跃的网络批评特色，使大众可通过短评表达即兴感受；也有可达万字的长评机制，让传统文艺批评在豆瓣上也有较多受众。传统文艺批评与网络文艺批评的深度融合，固然需要两个批评群体相互理解并尊重各自批评的独特性，更重要的是建立能够同时容纳大众性、娱乐性、互动性、商业性与专业性、严肃性、权威性的文艺批评平台，使二者在新媒体不断融合的过程中共同发展。关键词：网络文艺批评 豆瓣 大众话语 专业话语 融合机制作者龙其林，上海交通大学人文学院教授（上海200240）。中国网络文艺起步于20世纪90年代，21世纪后呈现繁荣态势，不仅网络文艺优秀作品大量出现，囊括了现实、历史、青春、玄幻、科幻等诸多题材，出现网络文学、网络影视、网络直播、网络短视频等多种载体，而且网络文艺创作手法不断成熟。伴随网络文艺迅猛发展的是，网络文艺批评也逐渐成为网络用户满足自身情感输出、观点表达、寻找认同感等需求的重要渠道之一。在视频网站上，观众可以通过弹幕互动的方式实时发表感想；小说阅读平台上，读者可以通过本章说、评论区互动等方式与创作者直接对话；音乐平台上，听众也可以在评论区结合个人经验自由地抒发听歌感受、表达对歌曲的看法。值得注意的是，网络文艺批评与传统文艺批评并未随着新媒体的迅速发展而自动融合。与网络文艺作品发布后收获的大量线上文艺批评相比，线下的学院派文艺批评对于网络文艺仍显生疏，不仅从事网络文艺批评的研究者人数较少，而且学术界对于网络文艺的认识和评价与实际情况还有一些出入。一些学者在充分认识到网络文艺批评弊病的基础上，站在传统文艺批评的立场上，提出应该加强传统文艺批评对网络文艺批评的引领作用；另一些学者则秉持与时俱进的原则，认为传统文艺批评应自觉适应网络生态，通过主动改造自身而与网络文艺批评交融，使传统文艺批评发挥在场作用，但在怎样使二者有效交融方面仍缺乏有效办法。我们以豆瓣文艺批评为例，从当前网络文艺批评的困境、豆瓣文艺批评在大众话语与专业话语之间的平衡、豆瓣文艺批评的启示等三个方面进行讨论，希望可以深化关于网络文艺批评和传统文艺批评深度融合的认识。一、各说各话：当前网络文艺批评困境学术界对网络文艺批评存在不同理解。由于传统文艺批评的思维、话语及价值观念根深蒂固的影响，不少批评者在谈到网络文艺批评时，经常会习惯性地将其进行有限拓展：或将其视为文艺批评的发表载体发生了变化，由传统的纸质媒介转移至网络平台，而批评的观念、方法、立场、标准并未发生实质变化；或将其理解为对于网络文艺的批评，即评论者基于传统文艺批评标准来审视网络文艺，因而对于网络文艺评价普遍不高。两者看似存在差别，其本质却一致，均将传统文艺批评的方式挪用到网络文艺作品，而忽略了网络文艺所具有的独特内涵。只有了解网络文艺区别于传统文艺的内涵，研究者才能准确把握其本质特点，对其进行有效阐释。“要想真正建立起网络文学批评标准，必须把握网络文学的本质，同时研究网络文学的核心质料。网络文学本质上是一种商业文学，如果从经济层面类比，网络文学与传统文学在‘言语市场’上存在着先天不平等的现实。”遗憾的是，不少研究者在设计线上批评与线下批评的融合之道时，却忽略了传统文艺批评与网络文艺批评存在的巨大差别。当前不少主流平台开设了专业评论区，一些文艺批评专业期刊创建了微信公众号甚至APP，以为将专业批评移植到新媒介平台，或是推出有关网络文艺的专业批评，就可能使传统文艺批评和网络文艺批评融合，这是一种过于乐观的期待。原因就在于，这些措施还是以传统文艺批评的标准、话语、价值评价网络文艺现象，只能在互动性这一点上弥补传统文艺批评的不足，但在大众性、娱乐性、商业性上仍然无法体现网络文艺的诉求，自然会缺乏有效性。事实上，很多文艺批评专业期刊微信公众号和APP的浏览量依然低迷，传统文艺批评的专业性、高冷性让普通民众对其敬而远之。有学者出于对中国当下文坛现实状况的观照，分析了真正的“批评性”应具有的基本涵义，包括“现代性”的精神、“真善美”的核心价值、批评的功能作用、批评者的主体性精神四个方面。从这一关于批评性的界定来看，网络文艺批评显然并不具备传统文艺批评的批评性，甚至与传统文艺批评大异其趣，网络文艺批评的内容也良莠不齐：“目前网络文艺的生产、消费、鉴赏、评价存在着乱象丛生的野蛮生长……却鲜见或不见专业、主流和权威的文艺批评家的身影和声音，点击率、粉丝数、转发量、点赞或吐槽数成为衡量和评价文艺作品优劣的‘唯一’标准。”而网络文艺批评的支持者则认为：“大众的一部分是非常聪明、积极、主动的人，他们绝不肯被任何意识形态或权力操纵……产业和粉丝之间的关系不是操纵与反抗的单纯的二元对立。面对这些‘作假’或‘操纵’，大众的态度和反应是多样的：认可、视而不见、冷笑、反抗、放弃，等等。”现有的网络文艺批评是新旧两个机制在同时运行，相互之间交叉少，缺乏相互对话的基础。造成这种问题的原因是：（1）媒介环境发声迅速变化，传统文艺批评很难跟上新媒介的发展；（2）传统书面语与次生口语存在较大差异，二者天然具有不同的发表平台。在传统文艺批评工作者看来，网络文艺批评总是与商业化、娱乐性、低水平等关键词联系在一起。尽管造成这种现象的原因多种多样，但传统文艺批评对于网络文艺批评的质疑，与他们对日常语言的表达能力和限度持有根深蒂固的怀疑传统息息相关。法兰克福学派的西奥多·阿多诺认为，如果用已被认定的、可理解的方式说话，那么其后果就是让人无法进行批判性的思考，语言的惯性表达会束缚人们的思维方式，导致无法利用语言资源对世界进行反思。但芮塔认为，这一看法实际上高估了语言的陌生化的作用，也低估了可理解性的重要作用：“指控日常语言被‘商品化’的人，未能承认批判理论也是文化资本的一种形式。”黎杨全将沃尔特·翁提出的“次生口语文化”理论引入了网络文艺批评的视野。所谓“次生口语文化”，是相对于“不知文字为何物”的“原生口语文化”提出的。这一概念的提出较早，受限于当时的语境，沃尔特·翁并没有给出十分清晰的定义，只称其为“电话、广播、电视产生的文化”。发展到当下的数字时代，“次生口语文化”的特征如今更为明显，这一理论的解释力在面对诸多文化现象时也显得愈发强大。朝戈金将数字时代的“次生口语文化”定义为“信息交流还是遵循着口头传统的基本交流规则，只不过不再是面对面交流，而是在网络平台上交流而已。”网络文艺批评是在口语交流的网络环境下进行的，其语言表达也必然具有口语文化的特点。将网络文艺批评定位为次生口语文化，有助于理解崔宰溶所指出的网络文艺批评的“方言”术语与传统批评的标准语不同的观点。网络文艺批评的“方言”术语并不令人陌生，相反，这一“方言”是在日常交流语境下使用的，有着极为广泛的通用性和可理解性。但崔宰溶认为其“不再是一般人通过正常的体制教育和教科书能学会的”，这一点却十分符合网络文艺批评的“方言”特征。网络文艺批评是网络用户基于常识和日常经验，通过审美主体对文艺作品共同的切身经验而产生的判断，并在此基础上逐渐累积、交流、传播，构建了独特的网络文艺批评群体。明确网络文艺批评所处的次生口语环境，有助于我们从口语文化相异于书面语文化的特征出发，理解网络文艺批评的诸种面相。2023年，电视剧《漫长的季节》走红网络，在豆瓣获得9.4分，位居《豆瓣高分华语剧集榜》总榜第五名。在这样一致好评的情况下，有网友发文《逆风吐槽〈漫长的季节〉，这漫长的爹味》，从女性视角指出剧中女性角色性格、地位、作用等的不合理之处。在传统文艺批评领域，以女性主义理论解读经典文学作品早已屡见不鲜，甚至连讨论者也都兴致不高了。当网络文艺批评中出现类似的声音时，尽管也有一些理性的回应，但同时也引发了一次大规模的针对这位网友的攻击，指责其“恰烂钱”“没有娱乐精神”“为黑而黑”。这里我们也看到与网络文艺批评的对抗性相辅相成的另一面，是网络用户对于自己喜爱事物的毫不吝惜赞美的情绪，而不容许他人指出半点瑕疵。无法接受批评，或者是一味地维护都是不成熟的批评心态。很多时候网络用户只能表明自己的态度，其批评尚不具备成为一种独立观点的价值。沃尔特·翁指出，口语文化往往是“贴近人生世界的”“移情的和参与式的”“情景式的而不是抽象的”，这些描述也很适合概括网络文艺批评的话语实践。豆瓣读书Top250第一名的《红楼梦》下点赞数前三的短评分别是：朱红尽颓：盛衰之理，本为天命。然而人心就是如此。眼见得他起高楼，于是便不忍心见他楼塌了。见过他鼎盛的时候，再看他的衰败就无比心酸。而更加可悲的是，目睹这场哗变的你，本就是这戏中之人。（2012年5月15日）fwb：第一次看《红楼梦》，是小学五年级。因所有人都说，这是部名著，于是，期末考后，怀着极大的敬意与耐心，准备好好下番苦功夫。不曾想，从头到尾，一点不打绊儿地，没花多长时间，就囫囵吞枣地顺利看完，幼小心灵还因此生出些疑问：怎么一点儿不象（应为像，引者注）名著呀，即（应为既，引者注）不难懂，也不深刻，不就是些家长里短的故事集锦吗！留下印象的，不是爱情纠葛，不是阶级矛盾，不是白茫茫一片真干净，而是当时粗糙日常生活中，一些根本无法想象的精美事物……这或许是文学的另一个用处，让人从踏实细节处，活生生触摸到一个时代的体温。只是后来，每当我跟人说起，《红楼梦》对我来说，就是故事会，就是菜谱与家居指南时，十个会有九个半露出惊讶表情，让我觉得自己，可真没文化！（2007年1月15日）素梳影：亲戚是干什么用的大全（2012年8月12日）这三则短评极具代表性，相对于传统文艺批评而言，这些短评无论是从思想层次还是从阅读深度来看，仍然停留在阅读的初级阶段，只有较为感性的表述，未能深入《红楼梦》这部经典作品的文本内部。但是，无论是“朱红尽颓”的移情、“fwb”的贴近人生的经验，抑或“素梳影”的具象化的情景式解读，他们的批评风格并不是学院派文艺批评惯常采用的批判性姿态和理论性话语，而是以鲜活新颖的感受、有血有肉的情绪、灵感乍现的碎片式文字表达看法。它们是从批评者本人与文本之间的生命连接中自然地生长出来的人生经验。欧阳友权曾这样肯定网络感悟性批评：“网络感悟性批评可以看作是顿悟式的‘目击道存’，即直指对象要害的自况性无功利表达，说出来的话常常语无顾忌，随心所由，即所谓的‘我手写我心’。”不过从反面来看，感悟性批评虽也有灵光之语，但不能掩盖这些批评最终基本都流于情感认知和感性印象，这也是网络文艺批评常被诟病的重要原因。新媒体平台对于两种文艺批评人为设置了不同的载体：或将长篇传统文艺批评搬移到新媒体平台，如微信公众号、传统报刊客户端，实质仍是传统媒介思维；或为网络文艺批评设置发声空间，如微博、弹幕、APP评论区等，人为制造二者之间的疏离。二、豆瓣文艺批评：大众话语与专业话语的平衡豆瓣（douban）是一个社区网站，创建于2005年3月6日。通过引入UGC（用户生产内容）内容生产机制系统及聚合机制，豆瓣实现了以兴趣为基础的社群聚合，打造了无法被竞品替代的趣缘社区的生态环境，是网生性批评的重要基地。豆瓣可以提供关于电影、图书、音乐等各类文艺作品的信息，是一个同时具备品味系统、表达系统和交流系统的网络平台。经过近20年的发展，豆瓣已经成为一个重要的文化现象，其文艺批评影响早已远远超越了自身的评价功能，并冲破网络空间的局限，通过反馈进而影响艺术生产和艺术消费。豆瓣文艺批评具备品味系统、表达系统、交流系统。与其他后起的平台相比，豆瓣平台的网络批评仍然保持着自己的鲜明特色，这与它诞生的时期有关。作为与Web2.0时代相伴相生的网络平台，豆瓣的架构仍然保留着Web1.0时代的特征——即存储器功能。经过多年的积淀，豆瓣的存目愈发壮大，也愈发显示出自身不可替代的独特价值。但豆瓣作为存储器，大量数据聚合的过程也明显带有Web2.0时代的特色。豆瓣目前所存储的海量资料库，只有少量是网站成立之初由管理员创建的，豆瓣用户在Web20的用户权利甫一获得扩张的初期，就展现出了极高的建设网站的热情。根据“麻油四”的整理，仅“趣味游戏”和“彼得潘的红茶”两位用户就分别贡献了万余条目。如果豆瓣的架构仅仅停留于此，那么它可能随着allmov等纯粹资料库性质的网站一起，早已消失在互联网发展的滚滚长河中。豆瓣依托于Web1.0的资料库，同时又通过在《读书》等杂志做广告的形式吸引了第一批核心用户，显示出豆瓣创始人阿北对豆瓣的核心用户群从一开始就有着清晰的定位。2005年7月，豆瓣首次出现在《读书》杂志，广告词为“收藏、推荐、评价、发表书评，以书会友；300000种书在各大购书网站的价格比较”。这一广告词明显地体现出豆瓣Web1.0与Web2.0的混杂特质。一方面，豆瓣用户可以在网站上进行知识消费，另一方面，“以书会友”的社区功能才是豆瓣真正超越了Web10的设计。这两种来自不同互联网时代的特征仍然是如今的豆瓣平台的核心功能，为塑造豆瓣的独特面相发挥着作用。豆瓣文艺批评更具科学性、合理性，避免人为调整评分功能。豆瓣文艺批评在国内网络文艺批评中具有代表性，它不仅提供最新的文艺介绍及评论等信息，而且还记录网友想看、在看和看过的文艺作品，并提供打分、评价功能。许多观众在欣赏文艺作品后会在第一时间将个人感受记录下来，并成为后续拟欣赏的大众的参考。2023年上映的电影《消失的她》，不仅在经济上创造了高票房，更在文化上掀起了一阵网络文艺批评高潮。人们围绕这部电影引发了争议，这是网络文艺受众自发的网络批评原生事件。在戴锦华、毛尖等专业批评者入场之前，豆瓣某用户在电影初映之时，就以辛辣的语言指责导演贩卖虚伪女权话语，其批评文章迅速被电影出品方以“不实信息”“侵犯名誉权”的理由向站方投诉并删除。这位豆瓣用户坚持重新发文，在新发布的文章中规避了具体的人名等关键词，而以“xxx”取代，并增加了对资本操纵舆论的不正当行为的控诉。用户与电影出品方之间以豆瓣电影平台为中介进行的网络文艺批评之争，被以截图形式留存在文章中。截至2023年10月29日，这位用户在豆瓣电影的影评获得了3500余条点赞，而电影《消失的她》在豆瓣电影的评分已经从开分时的7.5分降至目前的6.2分。从这一微观事件可以看出，网络文艺批评在新媒介时代所能发挥的积极作用和带来的启示。一方面，以KOL（关键意见领袖）为核心的网络文艺批评群体，他们的文艺批评水平虽然经常是在传统文艺批评的标准之下，但并不盲从于公众意见，而是能以自身观影经验为基础，有的放矢、言之有物，书写作为个体的直观感受，在传统文艺批评的触角探来之前有效地填充了这一批评空间。另一方面，豆瓣不仅为大众提供了各抒己见的平台，并且通过评分算法、设置规则，相对实现了个人意见与大众反馈的平衡，同时也为大众提供了与资本斡旋的空间。豆瓣创始人阿北在《豆瓣电影评分八问》中强调了豆瓣平台一视同仁的评分机制：“一部电影的豆瓣评分是来评分的人群的平均意见决定的”，“大大佬托大佬也直接找到过我。……据我所知，整个豆瓣系统里没有‘修改电影平均分’的后台功能”。经过近20年的发展，并行于豆瓣上的网络文艺批评与传统文艺批评已形成了新的变种，即豆瓣文艺批评。如果说传统文艺批评注重理论性、权威性，以专家解读、大众接受为其表征的话，那么网络文艺批评则以口语化、情绪化和生活化为特点，注重自我感受的表达，虽然过于感性化和表面化，却也有吉光片羽的敏锐发现。而豆瓣文艺批评则汲取二者之长，它将传统文艺批评的体系化、逻辑性与网络文艺批评的口语化、生活化进行融合，形成了一种生成性评论。这种生成性评论一方面吸收了传统文艺批评对文艺作品进行理性思考的方式，也追求一定的理论表述和术语使用，另一方面又注意学习网络文艺批评的生活化表述和幽默风趣的文风，从而形成具有自身特点的豆瓣文艺批评。豆瓣文艺批评注重作家与文艺作品的直接相遇，不注重从历史背景、时代话语等宏观层面考虑问题，而注重从普遍的人性、人情和作品的细节、人物关系、逻辑关系进行分析，力图吸收各家之长，创造出一种兼具理性思考与感性分析、学术表征与幽默风格、大胆假设与举例说明的评论话语。截至目前，豆瓣读书中关于鲁迅的历史小说集《故事新编》一共有6962个短评，它们短的只有几个字，长的有三四百字左右。这些评论对于《故事新编》的切入角度各有不同，或讨论小说语言，或分析作品隐含的微言大义，或以幽默方式突出小说的某一人物行为、某一情节、某一典故，或是直接抒发对于作家作品的赞美。这些文艺批评生成于经典作家、权威解读、新媒体文化、市场经济等要素构成的复杂文化语境。评论者立足于个人视角，通常截取某个角度讨论整部作品，只评论给其留下最深印象的某点而不及其余；同时，评论者往往不是用严肃的、理论化的语言表达观点，而是用幽默的、夸张的、炽热的、日常化的话语描述个人对于作家作品的感受。对《故事新编》的评论话语融合了传统文艺批评与网络文艺批评的优点，又与时代氛围、文化思潮、社会生活等进行勾连，形成了别具一格的豆瓣文艺批评话语。例如，对《故事新编》的这些评论就很能代表豆瓣文艺批评的风格：丹AI：《铸剑》神文，语言难以形容其特别。（2012年5月11日）鹅掌柴：《故事新编》是鲁迅的破冰之作，是鲁迅的文章中，我读过的，修辞最丰富，色彩最饱满的（如果说其他作品都因悲痛和不忍变成了低饱和度的影像，那么这本书就是色彩明快的油彩）。虽然神话传说中的神明、英雄、先圣都在“故事”中被着重突出了悲剧色彩，但依然掩盖不住这本书的鲜艳。《补天》、《奔月》中神和超人的英雄都消亡了；《理水》中“中国的脊梁”困顿不堪，失去“脊梁”的意义，或者被异化；《铸剑》中复仇者的坚定信念与自我毁灭的绝望并存，而复仇者与暴君的死尸竟然也在“大出丧”中滑稽地被“看客”们“瞻仰”。如此等等。《故事新编》里，还有一系列隐藏着的，却深痛的讽刺：神明、英雄、先圣们生活在世界中，总是被其他卑微的小人物围绕，他们消解、扼杀着“脊梁”，同时又观看着自己的戏剧。可悲的是，他们的却有着更加顽强的生命力，至今。（2013年11月10日）momo：冷知识：嫦娥因为后裔（应为后羿，引者注）老给她吃乌鸦炸酱面而奔月。（2020年3月29日）Soo Yung：确实不是小说，而像友邻所说的，是一则怪味汤。鲁迅的脑洞确实也大，把经典的传说、童话改编为符合当下语境的讽刺、小说，真有意思极了。（2016年6月19日）豆瓣文艺批评篇幅一般不长，一二十字至一百二三十字比较多见。网友们在讨论《故事新编》时，罕见从整体上对作品作全面分析的留言，更多的人选择对作品中印象最深的一点进行简明扼要的评论。这些评论虽然有不少只是简单地抒发情感，用语也十分夸张，但仍然有不少评论努力在感性中进行沉淀，通过描述小说集给自己留下的深刻印象而在某个角度形成对于作家创作和作品思想、艺术手法的真知灼见。“丹AI”对于《铸剑》语言的赞叹，“momo”对于“嫦娥奔月”的新解，“鹅掌柴”对于先贤们总被小人包围现象的发现，“Soo Yung”对于鲁迅脑洞大开的描述，等等，文字不长，却能概括小说情节或揭示特点，在让人会心一笑的同时，也给阅读者留下深刻印象。豆瓣具有文艺批评经典的沉淀性。与微博、微信、知乎等平台相比，欧阳友权将豆瓣批评的优势概括为开放包容的统一的平台空间、批评的沉淀性。所谓沉淀性，指的就是豆瓣批评“以条目为依托，一个书籍条目之下多年来不同人的阅读记录都得以呈现”的评论机制，它使豆瓣批评一同进入存储器这一空间区域，因而随着条目一同被保存下来。但这一复合机制中，Web2.0与Web1.0功能相互抵牾，也造成豆瓣批评的另一个批评相对固化的现象。目前，豆瓣的评论排序只有热门、最新和友邻三种方式。根据批评沉淀性的规律，往往点赞数越多的，年代就越久远。因时间的积累和存储器的稳定性，在一定程度上实现了豆瓣批评内部的经典化，这是最初豆瓣批评者更愿意从事严肃写作的原因之一，但后来者却很少能获得这种机会，因此，可能会造成后来的批评者因为相对于前人获得的肯定较少，从而缺乏批评动力的问题。如时隔多年后，在不同时代语境下对经典重读的批评文章可能在豆瓣的批评中就不会再如多年前一般容易引发关注、追随和讨论。这一问题随着豆瓣堆积的批评资料增多而越来越突出，势必将成为有待解决的重要问题。豆瓣基于Web1.0的批评架构，很难延伸出围绕批评自身的发现系统，这也是豆瓣与微博、微信、知乎等平台不同的一点。一方面，这些特征使得豆瓣的批评具有网络用户的自由、感性、活跃的特色，主要集中在短评上；另一方面，豆瓣的最长可达万字的长评机制，相较于其他平台更具备与严肃批评相接轨的特质，其围绕着特定书目来写作评论的方式，也更贴合传统批评的写作思路。豆瓣文艺批评在大众话语与专业话语之间取得了动态的平衡。豆瓣网的独特文艺批评面貌，一方面根植于它自身的跨时代混杂架构，另一方面来自其在专业话语和大众表达之间寻找平衡的自觉意识。从豆瓣实时更新的豆瓣读书Top250来看，其中的书目基本可以代表豆瓣的批评取向。不同于权威发布的、代表官方话语的图书排行榜，也不同于完全以销量为指标、以引导消费为目的的网络营销平台，豆瓣读书以评分、读过的人数、评论数等综合标准推出的Top250排行榜，其中既有《哈利·波特》（No.4）、《福尔摩斯探案全集》（No.11）、《白夜行》（No.12）等通俗文学作品，也有《红楼梦》（No.1）、《活着》（No.2）、《百年孤独》（No.6）等严肃文学作品。可以说，豆瓣深耕于严肃批评与公众意见相重合的中间领域，不仅为自己创造了不会被竞品所替代的生态环境，而且也为网络用户寻找知识世界与公共世界的交汇提供了极富参考价值的材料。绝对的专业立场会造成与作为研究对象的大众的分离，但绝对的大众立场也容易导致滑向偏至的深渊。早在2013年，就有学者在讨论网络文艺批评标准的整合这一问题时，感慨二者之间的复杂关系，“如果有，这个标准来自哪里，是来自精英对文学批评的学术含量、文化品质、指导价值等方面的追寻，还是来自大众自由抒写内心感悟、表达‘草根’的文学意识的诉求？简单说，是要突出它的精英价值，还是大众意义？这两个答案似乎都不能让人满意”。传统专业立场的文艺批评与大众立场的网络文艺批评，在发挥批评的功用中各有缺陷。“‘精英’或‘大众’的标签不是最重要的，重要的是对网络文学批评的思维方式、结构模式、价值倾向、语体特征等，进行总结性研究，……并通过总结其积极效果来促使其发挥作用。”三、深度融合：豆瓣文艺批评的启示促进传统文艺批评与网络文艺批评的深度融合，需要建构合理、有效的网络文艺批评机制。除了一些学者主张的强化政府制定规范、凸显网络文艺平台的批评主体责任意识，最根本的还是要尊重网络文艺批评规律，顺应新媒介时代文艺批评的网生性状态。与传统文艺批评的专业性、权威性、封闭性相比，基于新媒体技术的网生环境赋予网络文艺批评以更大的自主空间，网络文艺批评的主体失去了现实社会的专业性差异和权威地位，不同评论者在一种较为平等的状态下各抒己见。基于学习经历、理论深度而形成的批评门槛被大幅度降低，专业与大众、专业与业余的行业对峙极大弱化，于是网络文艺批评在庞大网友中展现出通俗化、娱乐化、确定化的一面。网络平台虽然是网络文艺内容的责任主体，但指望平台强化批评主体责任、规范批评方式、精准把握创作规律，显然并不现实。但专业性的传统文艺批评又存在话语方式陈旧化、价值标准专业化等问题，与网络文艺批评迫切需要的专业性与大众性融合、商业性与艺术性兼顾、娱乐性与思想性兼有的目标存在较大距离。传统文艺批评与网络文艺批评的鸿沟如何消除？合理、有效的网络文艺批评机制显得尤为关键。对于网络平台来说，可以设置同时提供网络文艺批评和传统文艺批评共存的机制，允许二者在此同生共荣，相互交流。现有的网络平台尽管大多开通了评论功能，后来者也可以对已有评论进行再评论，但由于网络评论多以简单的观点交锋和情绪宣泄为主，很多文艺作品下的网络批评不仅数量较之社会新闻要少，而且往往只有只言片语的感悟，很难形成对于作品较为全面、公允的评价。豆瓣文艺批评的优势在于，它建立了一套兼具科学性和公正性的评价机制，其评分系统以大众对文艺作品的平均感受为原则，因此，豆瓣文艺批评体现了社会各界对于作品价值平均水准的认知。而沉淀系统的使用，可以确保豆瓣系统中的文艺批评内容完善保存，即便多年后依然可以查看人们之前的观点。由于豆瓣有着很高的认可度，因此，网络文艺批评和传统文艺批评都愿意在豆瓣平台上进行展示、交流或交锋，豆瓣文艺批评类型丰富，无论是一两句话的微评，还是四五句话的短评，抑或几百上千字的长评，甚至万字长文，都可以在这里找到知音或者论敌。值得一提的是，豆瓣还设置了豆瓣小组，人们可以创建或者加入各种不同主题的小组，对于某个话题有共同兴趣的网络群体，可以在此进行讨论、分享资源、开展活动，从而将豆瓣的功能从打分、评价拓展为一个内容多样、互动性强的社群交流平台。豆瓣小组的设置，使得豆瓣能够形成数量众多的话题小社群，新旧观点在此并行不悖，各有皈依，尽管关于具体文艺作品的评论不断形成争鸣，却丝毫不影响大众对于豆瓣的喜爱，其影响力日益增强。同时，网络文艺批评平台应确立内部规则，尊重网络用户选择，形成一定的公信力。豆瓣文艺批评采用的是五星打分制，五星为最高评价，一星为最低评价，这样的打分制简洁明了，适合将大众对于文艺作品的最初感受和整体印象按照五个等级进行定位。另外，豆瓣的评分系统没有设置人工审核与编辑环节，而是按照程序设计，若干分钟即会将系统内的所有用户打分进行重新计算，这样的评分系统杜绝了人情因素、人为干扰；为了防止水军集体打分导致非正常评价，豆瓣会自动识别、剔除不正常得分，并删除与文艺作品无关的评论，从而使得豆瓣文艺批评及其打分能够尽可能保持独立、公正，大众对于其客观性和公信力有着普遍认可。对于传统媒体来说，应容纳网络文艺批评声音，设置相应栏目，丰富批评空间，尊重著作权。钱中文在1995年提出了新理性精神，其中重要的内涵之一就是交往对话精神。他指出：“非此即彼的学风和思想方法由来已久，已经成为一种思维定势”，因此，“要引入一种交往对话主义，来改变有害学术建设的学风与思想方法”。具体来说，所谓“交往对话主义”就是“要改变对于人是一种对立体的旧观点。首先，要确立一种人与人是相互独立、互为依存和互为交往的关系，我与他者是一种相互依附而又各自独立、平等的对话关系”。传统文艺批评话语进入网络空间的过程，不是知识权力关系的简单平行迁移，也不是要消弭网络文艺批评和自身的差别。传统文艺批评需要真正放下姿态，在承认网络文艺批评的独立性和价值意义的前提下，与网络文艺批评之间建立一种平等的对话关系，听取网络文艺现场参与者、观察者的声音，以此获得现场感和原生感。相关管理机构需进一步完善网络文艺及其评论的政策和措施，将网生性色彩明显的网络文艺批评纳入国家传播、评奖、评价机制，使之成为得到主流认可的文艺批评方式。例如，2023年1月，由中国文学艺术界联合会、中国文艺评论家协会主办的第七届“啄木鸟杯”中国文艺评论推优暨第三届网络文艺评论优选汇云发布典礼，除了一批传统文艺评论著作和长评、短评文章获得表彰，一批优秀的网络文艺评论文章也同时被选出。第三届网络文艺评论优选汇以“中国网络文艺这十年”为主题，吸引全国各高校、科研院所、文化机构和新文艺群体评论工作者积极参与，最终评选出优秀长评33个、短评15个、微评2个，同时评选出3家优秀组织。值得注意的是，这次网络文艺评论优选汇首次将500字以内和五分钟以内的微评纳入优选范围，包括视频评论、弹幕评论、留言评论等新型文艺评论，显示出国家文艺管理部门对于网络文艺批评的重视。各高校、文艺管理部门应将网络文艺批评纳入考核范围。在现实生活中，网络文艺批评依然处境尴尬，它们只是作为人们观看网络文艺作品后的感受书写，主观感受鲜明，却不被科研考核、职称晋升、学术期刊等认可，从而导致传统文艺批评与网络文艺批评在现实世界泾渭分明，始终不能在体制层面得到有效融合。网络文艺发端于新媒介的大众群体，网络文艺批评也不可避免地带有世俗化、口语化、娱乐性、商业性元素，粗糙、粗俗、粗鄙化的问题表现明显。政府文艺政策管理部门若要切实加强和改进网络文艺批评工作，既要经常开展线上批评与线下批评的交流、创建网络文艺批评协会，引导传统文艺批评工作者有意识地向网络文艺批评转型，又要从内部设置优化网络文艺批评的政策，鼓励专业文艺批评期刊接纳、刊发网络文艺批评文章，在评奖、职称晋升等方面承认网络文艺批评的价值，积极引导网络文艺评论的发展。如浙江大学曾进行尝试，将点击量过10万的文章视为一篇权威期刊论文。结语一时代有一时代之文艺，一时代亦有一时代之文艺批评。网络文艺诞生于新媒体迅猛发展的新时代，新技术、新环境、新机遇赋予其无穷的发展空间，文艺创新、文艺改编与媒介融合将在未来继续推动网络文艺发展。以豆瓣为代表的网络文艺批评已渐成门类，文艺评论界对新事物的成长应该持宽容态度，鼓励其进步，以发展的眼光看待尚不完善的事物。只有这样，网络文艺批评才不会只活跃于民间，而在主流文艺界、评论界存在感不强。网络文艺已经成为重要的文学现象，并且在可预期的未来将发挥更广泛、更直接的影响力，传统文艺评论界理应形成预判意识，自觉地给予关注，主动参与网络文艺现场，助力网络文艺批评发展，推动传统文艺批评与网络文艺批评的深度融合及发展。
蔡昉等：老龄化和少子化的经济影响及对策
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:47:05 +0800
都阳：蔡昉老师，您去年出版的《人口负增长时代：中国经济增长的挑战与机遇》一书受到广泛关注，书中系统阐述了中国总人口达峰之后产生的经济影响和相关的政策问题。从这一两年的发展过程来看，无论是从长期还是短期看，我们发现经济和人口之间的关联越来越密切、直接，您是否可以详细阐述一下这个观点？蔡昉：《人口负增长时代》写于2022年，主要阐述人口负增长以后老龄化程度进一步加深，对于中国经济、社会发展方面的影响，并给出了相应的政策建议。2023年披露的数据表明，人口负增长的情况真实发生了，并且中央也做了新决策，提出了新部署，要求认识、适应和引领人口发展新常态，特别是提出以人口高质量发展支撑中国式现代化。现在阐述去年的那本书，我将结合当前的情况和政策进展做一个新的阐释。首先，现在的人口状况是一个长期发展的结果，很多人认为如果没有人口发展趋势的逆转会对中国的发展不利，但是也不可能等到人口趋势逆转后再推进中国式现代化。所以，我们应该立足于现有的人口结构、人口格局来提高发展质量，支撑中国式现代化。总的来说，我们可以看到，直到2035年基本实现现代化，或者按照人均GDP的标准，在中国成为中等发达国家的征程中，人口老龄化的程度会不断提高，老年人口的绝对规模也会不断扩大。虽然中国人口占世界的比重逐年下降，但是老年人口规模在世界占比始终保持在1/4左右，2040年可以达到4.4亿，规模非常大。具体来说，2023年我国65岁及以上人口占比达到15.4%，已经超过了“中度老龄化”的门槛，正在迈向老年人口占比21%以上的“深度老龄化”社会，预计2032年左右就会跨越第二个门槛。同时我国也遇到了少子化的挑战，最典型的就是极低的生育率。根据第七次人口普查数据，2020年我国的总和生育率为1.3，并且下降速度非常快，根据世界银行数据库推论，2023年我国总和生育率只有1，已经远远低于日本，正在追近韩国这一生育率最低的国家。所以我们面临的国情及其挑战，就是实现现代化的过程中势必要伴随着老龄化，并且始终具有“未富先老”特征。其次，“未富先老”既是额外的挑战，也是额外的机遇，就是说其中的后发优势可以加以利用。从目前到2035年，正是我国从中度老龄化社会迈向高度老龄化社会的过程。我们可以把中国与其他处在这个发展区间的国家做一个比较。根据世界银行数据，有51个国家和地区，目前65岁及以上人口占比在14%到24%之间，总体来说这些国家和地区在相应发展阶段的平均GDP增长率都不是很高，甚至有很多国家是负增长。而根据我们自己的估算，当中国处在这个发展阶段时，我国的潜在增长率远远高于这些国家，意味着我国还有很好的物质基础，可以支撑现代化和人口的高质量发展。一方面，目前最紧迫的需求在于养老事业和产业。随着老龄化越来越严重，老年人口越来越多，会带来更高的相关需求，对银发经济发展提出要求，也创造机遇。另一方面，亟待把更多的基本公共服务用来支持人口高质量发展，把生育、养育、教育的成本越来越多地从私人支出转化为公共品的供给，大幅降低人们生育的负担，鼓励生育率的提高。都阳：白川方明教授，您是为数不多的强调人口问题在宏观经济政策中的重要性的宏观经济学家。我们听到了很多在制定宏观经济政策时要考虑人口问题的说法，但在现实中，我们很少看到落实这种考虑的案例。您认为这其中的困难在哪里？白川方明：以人口老龄化和低出生率导致的人口减少为代表的人口结构变化，会极大地影响长期经济趋势。当然，在概念上我们都了解这一点。但我想说的是，在经济政策辩论中，我们并没有充分认识到其重要性。关于“日本经济为什么低增长”的讨论就是一个很好的例子。许多经济学家，尤其是美国的经济学家认为，通货紧缩是日本经济低增长的主要原因，因此日本需要推行激进的货币宽松政策。但实际上，通货紧缩与低增长无关。许多人在发现日本央行实行的大规模货币扩张政策未能带来预期效果之后，开始意识到，日本经济低增长更多是由人口结构变化等结构性因素造成的。理解老龄化和低出生率的影响非常重要，不仅就其本身而言，而且在规避过度扩张的宏观经济政策方面也很重要。事实上，近期全球通胀的部分原因是过度扩张的货币和财政政策，这种政策是由对于通缩的过度恐惧所驱动的，而这正是错误解读了日本经验的结果。人口结构变化对中国同样非常重要，因为中国似乎正在沿着大约15年前日本的轨迹发展。我想强调两点。首先，我们必须从概念上区分“老龄化”和“人口负增长”。最近，我们越来越多地讨论人口结构变化，但主要集中在老龄化问题，而人口负增长的严重性被严重低估。不用说，由于出生率低，人口减少的同时，老龄化当然也会加剧。老龄化是指老年人相对年轻人的比例增加的现象，尤其当婴儿潮一代步入老年时，这种现象更为明显。而人口负增长涉及的问题则更为广泛，关系到经济和社会的萎缩。在这种环境下，企业和家庭会基于对人口或者国内市场将继续萎缩的预期来采取行动。鉴于养老金和退休金都要依靠一代代劳动力，而劳动力群体正在萎缩，老年人便没有安全感。因此，社会受到强烈扰动。其次，要区分人口负增长的性质。回顾历史，导致人口减少的情况很多。许多都是外来冲击造成的，如战争、饥荒、传染病或自然灾害。我们现在看到的人口负增长则完全不同，它是内生性的，反映了不结婚的人和少要孩子的夫妻的决定。现在，我要谈谈人口负增长对经济增长的影响。解释这一问题的最好办法可能是比较G7国家的经济增长率。2000年至2015年间，日本的GDP增长率在G7国家中最低，但是日本劳动年龄人口的人均GDP增长率却是最高的。由此可见，人口减少的影响有多大。经济规模是一个国家在全球格局中的政治和军事影响力的重要决定因素，但就个人生活水平而言，重要的不是GDP总量，而是人均GDP。从逻辑上讲，即使GDP增长率本身在下降，只要生产率提高，人均GDP还是有可能提高。生产率至关重要，这是经济学家的标准论点。在经济模型中，生产率增长与人口增长无关，但从日本的经验来看，这个论点对吗？我持怀疑态度。至少，以下几种机制表明，人口减少会对生产率的增长产生不利影响。第一，老龄化通过选民偏好影响生产率增长。老龄化的政治后果是，政府在基础研究和教育方面的支出减少，而在社会福利项目上的支出增加，这往往会导致生产率的增长放缓。第二，老龄化影响社会接受新技术的速度。整个经济体的生产率增长在很大程度上取决于社会接受新技术的能力，尽管新技术本身有可能提高生产率，但一般来说，老年人适应技术变革的速度较慢。第三，人口减少往往会延迟必要的跨地区资源配置，进而导致整个经济的生产率增长放缓。在人口减少的城市，一旦人口数量低于某个特定水平，维持相同水平的公共基础设施（如道路、医院和小学等）的成本就会变得很高，各种不同类型的私营部门服务也是如此。第四，区位市场规模或者说规模经济效应是影响生产率的关键因素之一，在服务行业尤其如此。要在一个人口不断减少的经济体中提高生产率，我们经常会听到的是，人工智能和机器人会解决这些问题。但我并不完全相信。首先，整个经济体的生产率不仅与技术有关，还与有效分配社会资源的能力有关，我们必须认识到导致生产率增速下降的复杂政治和社会动态。其次，我们不能指望资本深化的不断加强。如果套用经济学规则，人工智能和机器人的使用相当于资本投资，这是必要的，但随着投资的增加，投资回报率会下降，这是边际收益递减的规律在起作用。换句话说，由此带来的生产率增长将会减弱。除此之外，在人口持续减少的社会中，谁来提供资本？因此，我认为人工智能和机器人有助于缓解人口负增长带来的影响，但并不能完全解决问题。我们仍然有必要努力增加劳动力，防止出生率和生产率的下降。最直接的办法就是提高劳动参与率。例如，日本老年人的劳动参与率已经是发达经济体中最高的，但这也意味着进一步提高老年人劳动参与率的空间有限。在性别方面，众所周知，日本女性的劳动参与率一直偏低，但近十年来却大幅提高。目前，日本的女性劳动参与率高于美国，但仍低于北欧国家。日本女性劳动参与率的问题在于，担任管理职位的女性人数偏少。接收更多外籍员工或移民是增加劳动力的第二个途径。目前外国出生人口占日本总人口的比例仍然很低，只有2%。但是，如果观察流入人口的数量，经合组织国家的情况正在迅速发生变化。在疫情之前，日本已经是每年外籍劳工流入量第四大的国家。现在，实际增加的外籍员工人数已经达到日本新生儿数量的1/5。如果这种趋势继续下去，到2070年，外籍劳工占日本总人口的比例将增至10.8%。增加劳动力的第三个途径是努力提高出生率。日本需要采取的行动是增加婚姻数量和已婚夫妇的生育数量。遗憾的是，我们并不清楚如何有效提高已婚夫妇的生育率，但社会努力营造有利于年轻夫妇养育子女的环境仍然十分重要。近年来，日本政府为夫妇们提供了各种经济激励措施，比如幼儿园和学校的学费补贴。但我们必须知道，在养育子女的成本中，很大一部分是母亲因终止职业生涯而失去的收入。传统上，妻子承担了大部分家务和育儿工作，因而改变养育子女的社会常规模式非常重要。值得注意的是，从国际来看，出生率与男性在家务劳动和育儿方面所占的比例呈正相关。凑巧的是，日本和韩国的出生率以及男性在家务劳动和育儿方面所占的比例都非常低。老龄化和出生率下降是一个巨大的挑战，当然，非洲国家的情况大不一样，但至少这个问题在东亚相当重要，而东亚现在是世界经济增长的中心。如果由个体决定所导致的低出生率产生了外部效应，那么就有充分的理由认为做出某种社会努力是合理的。这里的逻辑与ESG或气候变化方面的工作类似。当然，如果不涉及外部性，就没有理由进行社会努力。无论如何，我们必须更加认真地讨论这些问题。都阳：谢谢。朴教授，我们注意到，人口结构的转型实际上在全球范围内都在加速。泰国和马来西亚等一些亚洲国家也已经出现了一些老龄化现象，我知道您最近领衔撰写了一份报告《亚洲老龄化》，这份报告涵盖了许多国家的老龄化问题，能给我们介绍一下吗？朴之水：今年早些时候，我所领导的亚洲开发银行的研究部门发布了一份报告，即《亚洲健康老龄化：亚洲发展政策报告》。首先，我想分享一下报告中的一些关键信息，并尝试将其与中国面临的挑战联系起来。第一条信息是，亚洲地区正在迅速老龄化，但尚未做好准备。该报告的主要目标之一是试图在各国政府中营造更强的紧迫感，促使其真正开始考虑并尽早解决这些问题。根据我们的定义，亚洲包括从南亚到太平洋地区的40多个国家。在这一地区，60岁及以上人口的比例到2050年将翻一番，达到总人口的25%，即12亿人。到2030年，中国60岁及以上人口将达到总人口的25%，这已经是近在眼前的事情，因为现在已经超过了20%。正如都阳提到的，亚洲不同国家处于人口结构转型的不同阶段，但有一点似乎是共同的，那就是无论这些国家处于哪个阶段，这个进程都比老牌发达国家更快，从而带来了许多挑战。许多国家在还没有那么富裕的时候，就已经步入老龄化。报告传递的第二个信息，即报告的重点，是政府如何确保本国老年人口的福祉。我们重点关注四个不同领域的福祉。一是健康，二是生产性工作，三是经济保障，四是家庭和社会参与，或者说是心理健康。尽管我们的框架并不真正与GDP增长有关，但我认为，如果政府能够更好地考虑老年人的福祉，这无疑有利于提高老年人的生活效率，减少他们的健康问题和对医疗系统的需求，从而帮助政府避免付出过于高昂的代价。在这四个领域中，健康可能是最重要的，因为健康直接影响一个人的生产力、影响精神健康和经济保障。为了让大家了解为什么我们认为该地区没有做好准备，我们提供了一些关于当今老年人状况的描述性统计数据。在报告中，我们发现57%的60岁以上老年人，已确诊至少一种非传染性疾病，60%的老年人没有定期进行健康检查，40%的老年人没有养老金。我们知道，老年人群中的相对贫困率是高于普通人群的。此外，43%的行动不便老人缺乏长期护理……在这些群体中，男性和女性之间的差异尤其大，女性更加脆弱。同时，在非正规部门工作的人与在正规部门工作的人之间，以及城市人口与农村人口之间也存在差异。在这方面，我认为中国就是一个很好的例子。在中国，农村人口基本都是农民，一般没有雇主提供的养老金计划，往往会一直工作到身体无法承受为止。尽管中国在扩大基本医疗保险和养老金方面做得很好，但支持水平仍相对有限。而在中国的城市人口中，许多人拥有非常优厚的医疗保险和养老金计划。他们往往很早就退休了，即使他们还很健康，足以工作。因此，这几乎是一个镜像问题，即我们希望看到城市中这些人工作时间更久，也希望看到农村人工作时间更少。有什么解决办法呢？报告在上述每个领域都提出了一系列建议，但总的来说，我认为关键是要采取真正考虑全体人口的全生命周期方法。为老年人提供支持，不仅照顾到老年人的当下，而且要考虑他们的整个生命周期，特别是健康问题，今天的健康实际上取决于自出生以来所有的健康投资和结果。都阳：蔡老师，我们大家都很关心二十届三中全会人口方面的相关政策。我个人理解，二十届三中全会对人口问题其实给予了相当多的关注，体现在两个方面。第一，《决定》中关于人口政策的内容框架非常丰富，包含了生育养育等很多问题，一些细化政策也有所涉及。第二，我们做了一些统计，《决定》提到“人口”有18处之多，在其他政策形成过程中，也考虑到了人口的因素。这是以前类似的报告中不多见的。您在这方面很有了解，能不能给我们进行更多的介绍？蔡昉：如果大家读了二十届三中全会《决定》的文本，会发现人口政策在“民生建设”部分所占篇幅很大，做出一系列有含金量的部署，下面简单来理一理这个逻辑。第一，二十届三中全会提出，“以应对人口老龄化、少子化为重点完善人口发展战略”。人口面临的挑战有两个方面，少子化是由低生育率造成的，而长期的低生育率同时会造成人口老龄化。这样就明确了两个重点，直接以这两个重点完善人口发展战略，相应的政策指向首先是这两个重点。不过，不仅是两个点，“一老一小”形成了一个区间，或者说两点加一线。第二，《决定》还作出了一个部署，即人口支持政策体系的覆盖范围是“全人群、全生命周期”，从“小”到“老”形成了一个全生命周期的政策支持体系，其中涉及的政策包括生育、养育、教育、就业、医疗、住房等，最后还要老有所养、老有所为、老有所乐，因此这是一个全生命周期的基本公共服务体系。如果能做到这个要点，就形成了激励相容、目标一致、措施得当的政策体系，也能改善人们行为，这里特别是指生育行为。第三，在中央文件中第一次提出要推动形成“生育友好型社会”，说明要在社会各个方面形成这样的氛围，从社会舆论上和物质上对生育形成鼓励和激励。历史上，我国实行严格的计划生育政策，用了各种措施禁止超生，以降低生育率。近些年不断根据情况的变化放宽生育政策，目前已经放开到“三孩”政策。这个《决定》文件相当于做出正式宣示，我国的人口政策是一个鼓励生育的政策。把人口支持政策体系的上述特征同突出了普惠性、基础性和兜底性的民生建设对照来看，由于民生建设以及基本公共服务体系的完善也是覆盖全人群、全生命周期的，可以说我国人口政策和民生建设、基本公共服务体系的完善，是目标一致、内容高度重合、措施也相辅相成的。能够支持人们提高生育意愿的政策措施，同时体现在民生的各个方面，形成中国特色的公共品供给体系。《决定》强调“聚焦提高人民生活品质”。在更高的发展阶段上，人民生活的品质提高不仅仅依靠私人品的增加，譬如说不仅仅依靠个人和家庭收入的提高，而且将越来越多地依靠公共品的供给，共同满足人民生活品质提高的需求，从而体现一个公共品边界拓展的一般规律。既然完善人口发展战略的部署和民生建设要求是完全一致的，从而基本公共服务体系的完善长期来看可以提高生育水平。第四，要提高老年人的保障水平和服务水平，使老有所养、老有所为、老有所乐，同时要提高老年人生活水平，进而提高他们的消费能力和消费意愿。与同等发展阶段的国家相比，中国仍然有更高的潜在经济增长率，这是很重要的基本面。但是，潜在增长率这个供给侧能力的发挥，还需要靠需求侧条件予以满足。今后，外需不再会像过去那样强劲，投资需求相对过去也趋于疲弱，最可持续的和最可依赖的需求因素就是居民消费。民生建设和人口支持政策体系的完善，都有助于提高消费能力和消费意愿，以此实现潜在增长率，确保我国在2035年成为中等发达国家前，始终保持合理合意的增长速度。都阳：从各位讨论的内容来看，三位嘉宾都提到了鼓励老年人有更多的工作。据我了解，在日本，老年人的劳动参与率非常高，但在中国，根据我们自己的调查，老年人的劳动参与率比日本低很多。因此，我想问两位嘉宾同一个问题。日本老年劳动参与率高是由什么政策推动的？因为你们都提到了在老龄化社会时代劳动生产率增长的重要性，所以，也许相关政策对经济增长和社会稳定是非常重要的。白川方明：如您所言，日本老年人的劳动参与率相当高，可以归结为三个原因。首先是一个非常简单的事实，劳动力短缺本身就可以促使工作机会增加。我这一代人就是很好的例子。我今年74岁，是典型的“婴儿潮”一代。15年前，“婴儿潮”一代的人年龄接近65岁，如果他们退出劳动力市场，劳动力就会严重短缺。同时，即使工资逐渐增长，企业也很难从劳动力市场上招到员工。因此，在工资上涨的推动下，老年人也有推迟退休的倾向，这是提高老年人劳动参与率的一个非常重要的机制。其次是健康。我们经常讲，日本的老人很健康，日本的长寿率是世界上最高的，这意味着日本人的健康年龄比其他国家更长，即使65岁的人被定义为非工作年龄人口，他们仍然健康，因此工作时间更长。第三，政府采取各种措施延长退休年龄。例如，在20年前，日本退休年龄是60岁，然后逐渐提高到65岁。现在，日本政府鼓励日本企业将退休年龄从65岁延长至70岁。此外，公共养老金制度改革也对延迟退休产生了影响。简而言之，对你提出的问题我有三个原因可以回答：劳动力短缺本身、健康的老年人和一些制度的改革。朴之水：我认为日本是一个很好的例子，说明可以做很多事情来延长老年人的工作寿命。实际上，我们对许多国家老年工作者的健康工作能力进行了分析。我们发现，在许多不同的国家，大约有70%—80%的60多岁老年人群的健康状况足以支持他们进行高效工作。在考察健康状况如何影响年轻人的劳动力供给时，如果将健康状况与年轻人相似的老年人换算成年轻人，那么这部分群体是足以胜任工作的。但事实上，他们中的很多人都已经退休了，并没有继续工作。我们估算了这部分尚未开发的劳动力资源，对于60岁—64岁的老年人来说，工作机会最多的国家是印度，印度只需要让更多健康的老年人去工作，其劳动参与率就可以提高23%。如果看65岁—69岁年龄段，泰国在这一年龄段有很多健康的人没有工作，如果这些人都工作了，泰国的劳动参与率可以提高37%，并能立即增加GDP。我们估计，对于印度和韩国这样的国家来说，让60岁以上的老人参加工作，可以增加1.5%的GDP，中国则略低，可以增加不到0.5%的GDP。在我们的研究中，我们还就如何延长工作年龄提出了一些建议，其中有一点我刚才已经提到了，就是提高退休年龄。在中国，男性的退休年龄仍然是60岁，而女性的退休年龄最高是55岁，一些制造业或劳动密集型行业的退休年龄甚至更早。中国政府已多次宣布有意提高法定退休年龄，但在政治上取得进展并真正实施看上去有些难度（编者注：从2025年1月1日起中国将启动延迟退休改革）。减轻提高退休年龄的政治阻力，有以下几种方法：第一，效仿英国的做法，提前多年宣布提高退休年龄，例如宣布“在10年后，我们将把退休年龄提高2岁，在15年后提高3岁”，这样做就不容易引起反对，因为这不会影响到现在（工作）的人。但人们会开始改变自己的预期，使得延迟退休更容易被接受。第二，允许人们在（现有）退休年龄退休，但可以制定某种经济激励措施，鼓励大家继续工作。工作年限更长，也许就能获得更好的养老金福利。这并不是告诉人们“你不能退休”，而是在激励大家晚些退休。第三，确保养老金制度的设计不会激励有生产力的工人避开强制退休年龄（提前）停止工作，允许过了退休年龄后有更灵活的工作安排，比如兼职或利用新技术居家办公，这类机会对老年人来说意义重大。此外，工资的设定也可以很灵活。日本也有这样的机制，雇主可以根据年长员工的实际工作和生产力来支付工资，这样就不会被认为雇主是想要辞退年长员工，从而雇佣生产力更高的年轻员工。第四，考虑为老年人的终身学习进行投资。新加坡和法国都有非常有趣的计划，政府为每个人设立了一定的基金，人们可以在一生中选择参加培训课程或学习新技能，以帮助他们有更多机会跟上新技术的发展，保持生产力。当然，延迟退休年龄也很重要。这样，员工尤其是退休年龄较早的女性员工会认为，趁着自己还在工作的时候进行更多的自我投资是有回报的，因为她们还会继续工作一段时间。最后，雇主往往没有意识到有很多投资机会可以真正提高老年工人的生产力。因此，应建立更符合人体工程学的工作场所，以便老年人提高生产力。为老年工人提供健康维护和其他类型的支持，使他们在更长时间内保持更高的生产力。都阳：蔡老师，您如何看银发经济？蔡昉：提高全社会，特别是老年人的劳动参与率和提高基本公共服务的保障水平，不是“此消彼长，有你没他”的，而是相互补充、相互促进的。从一些文献和其他国家的经验来看，基本公共服务保障水平的提高，可以在以下几方面发挥促进就业的作用。一是鼓励劳动者在无论哪个年龄段上，都能有信心、有耐心对人力资本进行投资，接受培训，提高自己的就业技能和对劳动力市场的适应能力。这都是要靠公共就业服务帮助的。二是公共就业服务是整个公共服务体系的重要组成部分。三中全会做出的判断是，当前的主要就业矛盾是结构性矛盾，而应对结构性就业矛盾的核心在于解决“匹配”的问题，技能的需求和供给之间的匹配，劳动者本身和企业、雇主之间的匹配等等。所有这些矛盾，归根结底产生于劳动力市场效率不高，常常也表现为市场失灵，所以需要政府出手提供公共就业服务。三是如果给人们更多的选择，也就是说更多的公共服务，人们的就业质量也会提高。现在失业率比较正常了，但是还没有做到高质量就业，劳动者面对的结构性就业困难，分别表现为“内卷”和“躺平”。对年轻人来说，常常接受非正规岗位、学非所用和过于频繁的跳槽，降低了人力资本的利用率。对于一些年龄偏大的劳动者来说，表现为劳动参与率下降得比较快，很多人在达到法定退休年龄之前，就退出劳动力市场，这与就业质量不高以及其他结构性就业困难有关。朴之水：我对很多精彩的观点表示同意，特别是关于如何对人力资本进行终身投资以真正提高老年人的生产力，如何为提高消费的宏观目标提供支持的观点。我想谈谈支持老年人晚年福利方面的经济保障问题。这其中一个挑战是，在包括中国在内的发展中国家，正如我之前提到的，很多农村人口没有从雇主那里得到养老保险，因此，中国建立了社会养老保险制度，许多国家也需要这样做，尽管有时对此可能存在争议，因为不由雇主出资的社会养老金项目就需要政府支付。此外，中国还建立了混合融资体系，在这种制度下，农村居民可以通过自愿缴费来获得领取养老金资格，但这其中包含了大量的政府补贴。中国的目标是覆盖所有农村人口，其他财政资源有限的国家可能需要根据可用资源更有针对性地提供这些福利，但这无疑是一种为最贫困人口提供支持的有效方式。对中国农村养老金影响的研究表明，农村养老金对提高人们的健康水平和人们的生活满意度有极大的帮助，这些良好成果都来自于通过农村养老金计划提供的支持。因此，我认为如果中国扩大这些福利，并试图开始让农村人口和城市人口享受同等福利，将能取得更多成果。此外，我们还发现，可以鼓励人们为自己的退休生活做好准备，这意味着人们要有一定的规划能力和财务知识，并了解自身的储蓄需求。大量实践表明，金融知识普及计划和校园活动，确实能帮助人们储蓄更多。大家总是在谈论中国人已经储蓄太多了，但实际上，当我们进行分析时，发现大多数农村人确实没有为退休做好财务准备，因此他们最终不得不延长工作时间，降低老年生活质量。在中国，城市居民所做的准备要好得多，82%的城市居民为退休做好了经济准备，而农村居民只有44%。我们需要做的也包括提供金融工具等，以支持人们的退休储蓄需求。白川方明：我们花了很多时间讨论老龄化问题，这场讨论让我想起了日本相关问题的演变。20年前或10年前，我们主要讨论的是老龄化问题，但老龄化只是人口变化的一个方面，最重要的是人口减少本身。我们应该为即将到来的人口负增长做好准备，这一点非常重要。经济学家倾向于从经济学的角度来讨论这个问题，但我逐渐意识到，这不仅是经济学问题，也是社会学问题。我们必须从经济学和社会学两个角度来解决这个问题。都阳：好的，谢谢。现在请每位嘉宾用1分钟时间总结。朴之水：一个很惊人的事实是，人口变化总是意料之中的，未来几年的数据会怎样，现在一目了然，没有任何意外。但这个问题似乎总是得不到决策者足够的重视，因为这是一个缓慢发展的危机，不像战争，或者食品价格飙升那样引人注目，所以政府往往不会立即采取行动。我认为，这会导致政府准备不足，我们要做的就是与这种现状作斗争，营造一种紧迫感。我想指出的另一点是，这些问题也在改变人们对老龄化的看法，我们必须摆脱传统思维方式，比如认为自己会在某个特定年龄退休，即使我现在还年轻，但已经开始这样想了。思维定式一旦形成，就很难再改变。因此，我们需要努力让人们意识到，他们变老时所处的世界会不同于他们父母年老时所处的世界，老年人会越来越多，赡养他们的年轻人会越来越少，但今后的世界也会有更多的机会。现在的老年人更健康，受教育程度更高，受到科技的助力更大。但人们需要趁年轻改变心态，而不是等到老了才去改变，因为年老时很难改变观念。白川方明：我经常在想，为什么一个社会要花这么长时间才能采取必要措施应对人口变化。第一，人口问题的演化节奏非常缓慢，因此，人们对这一问题重要性的认识也很迟缓。第二个原因来自经济学家的乐观看法，他们认为创新和生产率可以解决这个问题。但在我看来，这种观点可能过于乐观。根据标准增长模型，人口和生产率是两码事。尽管人口减少，但反映生产率的人均收入才是最重要的指标。不过在一个人口减少且人口老龄化的社会里，由于政治和社会原因，提高生产率本身就很困难。所以，我们往往迟迟未能认识到这个问题的重要性。因此，最重要的是认识到这个问题的严重性，这才是解决问题的起点。蔡昉：老龄化和少子化问题，已经成为经济学和社会学的孜孜以求话题。各国都在尝试提高生育率，尽可能使其回归到2.1的可持续水平或更替生育率上。但是，很多政策效果都不尽如人意。不过，也有一些国家初现向好的端倪，一个有益的经验是，社会流动性提高有利于提高生育意愿，从而达到生育率的提高。因此，三中全会特别强调“畅通社会流动渠道”。 本文系在第六届外滩金融峰会上，CF40学术委员会主席、中国社会科学院国家高端智库首席专家蔡昉，日本央行原行长、青山学院大学特聘教授白川方明和亚洲开发银行首席经济学家朴之水，就圆桌主题“老龄化、少子化的经济影响及对策”展开的对话。中国社会科学院人口与劳动经济研究所所长都阳主持圆桌。
江守义：中西小说叙述者意图伦理之比较
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:44:06 +0800
摘 要：中国古典小说和西方小说叙述者意图伦理的差异，可以从小说的外在面貌和叙述者的视角选择两个方面来展开。小说的外在面貌包括小说命名和章节编排，叙述者选择的视角主要是全知视角和人物视角。就小说命名看，前者的命名带有较强的伦理说教色彩或补史意图，后者的命名则体现为中性概括或个性化的伦理倾向；就章节编排看，前者一般通过章回体对相关内容进行道德评判，后者往往就内容来随机进行章节编排，少有道德评判；就全知视角看，前者的史官式视角和说书型视角方便叙述者以传统伦理规范来引导叙事，后者的全知视角没有史官式或说书型的限制，方便叙述者表达自己的伦理立场；就人物视角看，与其密切相关的是伦理个性，前者的伦理个性最终折射出社会伦理规范，后者则呈现出伦理个性的不同面貌。关键词：叙述者意图伦理 古典小说 西方小说作者江守义，南京师范大学文学院教授（南京210097）。随着纽顿、米勒等人对叙事的伦理解读以及国内文学伦理学批评的兴起，叙事研究出现了伦理转向，布斯所说的“讲述故事就是一个道德探究行为”，更是直接将叙事看作一种伦理表现。或许是巧合，在叙事转向伦理的同时，伦理学研究也转向叙事。列维纳斯的“他者伦理”考察伦理主体对“他者”的关注，弗莱彻的“境遇伦理”重视“境遇”这一变量对于伦理的影响，在不同程度上将伦理置于一种类似于叙事的情境之中，纳斯鲍姆的《爱的知识》更意味着“虚构叙事以其具体性和感性力量为伦理研究提供了一般哲学研究中无法找到的有价值的工具”。叙事转向伦理和伦理转向叙事，让叙事伦理研究成为当前叙事学研究的重要内容。一、比较的缘起有趣的是，在国内叙事学和现当代文学研究的学者关注叙事伦理的同时，古代小说研究的学者对叙事伦理则表现出审慎的态度，其原因可能在于古代小说几乎千篇一律的伦理教化已经让人产生审美疲劳。古代小说研究倾向于将小说内容和社会现实直接挂钩，将小说的伦理倾向和作者的伦理意图联系起来；与其形成对照的是，西方的叙事伦理研究侧重于小说本身，米勒关注小说语言和伦理之间的关系，纽顿则将小说叙事主体的责任纳入叙述伦理之中。古代小说研究者对作者伦理意图的关注和西方叙事学界的文本中心意识，都不妨碍从叙事伦理角度对叙事主体加以考察。马克斯·韦伯将“意图伦理”作为和责任伦理截然对立的一种伦理导向，叙事伦理研究不妨借用“意图伦理”这一概念，来表达叙事主体的伦理意图及其相关情况，进而对中西小说叙事主体的意图伦理展开比较。叙事主体指叙事作品中具体叙事行为的实施者，包括真实作者、隐含作者和叙述者。中西小说中的真实作者、隐含作者意图伦理之比较，笔者已经撰文，本文集中比较中西小说中叙述者的意图伦理。当然，任何比较都以丧失丰富性为代价。本文的比较也只是就中西小说叙述者意图伦理的总体情况而言的，不排除有反例的情况；同时，本文只进行静态的平面比较，不涉及中西小说叙述者意图伦理的发展变化情况。比较中西小说叙述者意图伦理的差异，首先要选择有各自特色的小说。“五四”以后，中国小说在审美倾向上有西化色彩。比较中西小说的叙事伦理，中国小说最好选择彰显自身特色的古典小说，西方小说不妨选择欧美后现代之前的小说。前者大约止于西方小说对中国产生影响之前的19世纪末，后者大约止于马尔克斯《百年孤独》和卡尔维诺《宇宙连环画》问世的20世纪60年代。二者时间上虽有错位，但就叙事伦理研究而言，更符合实际情况。其一，和中国古典小说类似，西方后现代之前的小说一般有完整的情节；其二，后现代小说本身可能没有明确的伦理目的，和中国古典小说形成强烈反差，硬性比较意义不大。叙述者是叙述行为的直接发出者，与真实作者、隐含作者相比，叙述者直接可感，不像真实作者那样依赖于文本之外的材料，也不像隐含作者那样隐含在文本之中；小说以什么样的面貌出现，小说从什么角度展开叙述，都是叙述者直接作用的结果。中西小说叙述者意图伦理的比较，可从小说的外在面貌、叙事视角的选择两方面展开。二、小说的外在面貌与叙述者的伦理表达小说的外在面貌是指小说呈现出来的整体的外在样貌，包括小说的题名、章节编排以及版本形态，版本形态主要体现了出版者在商业利益下的审美思考，与叙述者关系不大。题名即小说命名；章节编排指一眼能看到的章节目录（无目录者看正文每部分开头的标示），不是指小说章节之间的逻辑关系，前者是小说的外在面貌，后者是小说的内在机理。后者所体现的伦理属于叙述伦理，不属于本文所讨论的意图伦理。题名和章节编排体现了叙述者如何叙述的思考，如何叙述故事不仅是一个技巧问题，也是一个叙述者如何表达其伦理意图的问题。就题名而言，有论者指出，中国古典小说的命名与小说的创作观念有关，主要有补史说、劝诫说、娱乐说三种。创作观念是创作前和创作中形成的关于创作的指导思想，在具体叙述过程中，创作观念需要借助叙述者的叙述意图得以表现，换言之，就叙述层面看，小说命名与叙述意图有关，三种观念可以转换为三种意图。从三种意图来看，中国古典小说的命名带有比较明显的伦理色彩。就补史说而言，叙述者一方面承认小说是“小道”，另一方面，又通过“史补”“阙史”“外史”“野史”“艳史”“逸史”“后史”“史遗文”等命名，在小说名称中将小说和“史”联系起来，暗含小说有补史之功能，借此来抬高小说地位。《唐国史补》《唐阙史》《燕山外史》《玉壶野史》《隋炀帝艳史》《禅真逸史》《禅真后史》《隋史遗文》等以“史”来命名，希望通过小说来完成史家之教化。夏履先《禅真逸史凡例》云：“是书虽逸史，而大异小说稗编。事有据，言有伦，主持风教，范围人心……史中圣主贤臣，庸君媚子，义夫节妇，恶棍淫娼，清廉婞直，贪鄙奸邪……靡不毕具。”这既是对书名的解释，也是对叙述意图的揭示。就劝诫说而言，叙述者在小说名称中就透出明显的劝诫意图。《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》《警世阴阳梦》明确指出小说有“喻世”“警世”“醒世”之功用；《鉴诫录》“多诙嘲神怪之谈，实无关于鉴戒”，但仍以“鉴诫”为名。含劝诫意图的命名多标以“忠”“奸”等伦理色彩强烈的词语，《忠传》《三侠五义》《辽海丹忠录》《岳武穆精忠传》《英烈传》《群英杰后宋奇书》《于少保萃忠传》《魏忠贤小说斥奸书》《平虏传》《剿闯通俗小说》《扫荡粤逆演义》，这些书名就透露出强烈的激发忠义、贬斥奸恶的伦理姿态。叙述者的劝诫意图导致直接以“善恶”来命名的《善恶图全传》的出现。浮槎使者《善恶图序》云：“《善恶图》一书，所以劝善惩恶者也。”就娱乐说而言，有些小说名称中就有“笑”“谐”“乐”“快”“如意”“滑稽”等与娱乐直接相关的字眼，如《笑林广记》《笑赞》《笑得好》《齐谐记》《谐铎》《谐语》《人间乐》《快心编》《快心录》《如意君传》《苏黄滑稽录》《解人颐》《嘻谈录》等小说名称中就透露出浓烈的娱乐气息；有些小说名称中出现“异”“耳”等表示奇异或道听途说并指向娱乐的字眼，如《异苑》、《述异记》、《广异记》、《卓异记》、《闻见异辞》、《搜神秘览》、《赏心粹语》（《耳谈》）、《耳食录》、《耳新》、《耳书》、《意外缘》等小说名称中透出来的奇异性，给人一种探寻奇异从而满足好奇心的感觉，满足好奇心也是一种娱乐。娱乐本来和伦理教化没必然关系，但古典小说的娱乐又没有完全摆脱伦理教化。羊朱翁《耳邮序》云：“其用意措词，亦似有善恶报应之说，实则聊以遣日，非敢云意在劝惩也”，即使意不在劝惩，仍有善恶报应之痕迹，善恶报应本身即是一种劝惩。娱乐意图的小说名称后来大致可区分为两类：一类以情色来命名，如《肉蒲团》《欢喜冤家》《闹花丛》《痴婆子传》等，另一类以娱乐、情色和教化相结合来命名，如《娱目醒心编》《风月梦》《侠义风月传》《野草闲花臭姻缘》等。前者表面上看来与伦理说教无关，实则不然。《痴婆子传》虽演淫秽事，其《序》却得出“心正而情不流于痴”的说教。后者则是以娱乐为手段、以教化为目的，自怡轩主人《娱目醒心编序》云：“《娱目醒心》……无不处处引人于忠孝节义之途。既可娱目，即以醒心……于人心风俗，不无有补焉。”就章节编排而言，古典小说突出之处在于章回体。章回体与叙述者意图伦理相关处主要有三点：一是章回体是史传叙事影响的结果，章回体背后潜藏着叙述者的崇史意识；二是章回体所呈现的外在面貌的模式化营造了一种伦理氛围；三是回目的具体内容往往在直白叙事目和逞才目中夹带着伦理倾向。就第一点看，章回体的形成与话本模式有关，“且听下回分解”显然是沿袭话本的套路，同时，章回体的初衷是让小说眉目清楚，章回小说中最早的历史小说，叙述者“以节录史书、自成段落、再立标题的敷演形式为主”，主要还是受朱熹《通鉴纲目》的影响所致。和《资治通鉴》相比，《通鉴纲目》的主要特色在于其正文前有“纲目”。章回小说有了类似“纲目”的回目，既可以按图索骥式地查找具体回目所对应的内容，又可以快速浏览小说的内容概要。可以说，《通鉴纲目》直接影响了章回体的形成，叙述者采用章回体折射出根深蒂固的崇史意识。就第二点看，章回体一般在正文之前，就将回目的次序和内容罗列出来，让小说呈现出一种外在结构的模式化。章回小说的总体倾向无非上文所说的补史、劝诫、娱乐三种，如上文所言，由于强烈的伦理教化意图，这三种倾向都指向伦理说教。将有伦理倾向的小说梗概先通过回目形式展现出来，就容易营造出一种伦理氛围。有论者指出：“从明清章回小说数量巨大又传播广泛的事实来看，结构的模式化其实并未给其编撰和流播产生很大的消极影响，甚至在一定程度上还转化成了某种小说‘生产’的特殊优势。”就第三点看，综合李小龙、刘骏勃等人的研究，晚清“小说界革命”之前，章回小说的回目经历了直白叙事目和逞才目两个阶段。直白叙事目“对人物和事件只作最基本的概括，几乎不出现含有感情色彩的字词”，如嘉靖本《三国志通俗演义》卷一第一则则目“祭天地桃园结义”，虽然回目中出现“结义”这样带有明显伦理色彩的字眼，但它主要是一种直录，而不带叙述者个人的感情色彩。但有时候，尤其到晚明，直白叙事目中也夹带着叙述者的褒贬善恶姿态，如《梼杌闲评》第六回回目“客印月初会明珠石林庄三孽聚义”，其中的“孽”显然是叙述者情感作用的结果。逞才目的特点是在对偶句中恃才逞气，甚至出现《麟儿报》第十四回“你为我奔我因你走同行不是伴他把谁呼谁将他唤事急且相随”这样的回目。叙述者在恃才逞气时偶尔会在不经意间透露出鲜明的伦理取向，《两交婚》第十六回回目“为辞婚触权奸遭显祸因下狱感明圣赐归婚”可为代表。西方小说的题名和章节编排则体现出另一番面貌。西方小说叙述者的主要意图在于“传达对人类经验的精确印象”，这种传达以个人经验为依据，因而反传统似乎是叙述者不约而同的选择，这就从根本上保证了西方小说不会出现中国古典小说由史传传统而来的模式化的伦理说教。这在小说命名和章节编排上都有所体现。就小说命名看，西方小说主要是用完全中性的人名、地名或物品来命名，其次是用小说所包含的某种倾向来命名，最后是用带有比喻性的词语来命名。第一，就人名、地名或物品的命名看，戴维·洛奇指出：“英国最早的小说书名用的都是书中主要人物的名字，如《摩尔·弗兰德斯》、《汤姆·琼斯》、《克莱丽莎》。”按照瓦特的说法，“摩尔·弗兰德斯是一个窃贼……汤姆·琼斯则是一个私通者”，克莱丽莎是“妇道的楷模”，这些人的行为带有强烈的道德寓意，但从书名中，既看不出“喻世”“醒世”这样的劝诫意味，也看不出“滑稽列传”那样的娱乐意味。以地名为书名的《米德尔马契》《曼斯菲尔德庄园》《诺桑觉寺》《老古玩店》《巴黎圣母院》、以物品命名的《项链》《象棋的故事》《萝卜》《铁皮鼓》《照相簿》和以人名为书名类似，此不赘述。以具体的人名来命名在中国古典小说中极为罕见，《韩湘子全传》等是极个别的例外；《痴婆子传》可算是以人名来命名，它是以主人公上官阿娜的称呼来命名，而不是直接以上官阿娜来命名，称呼中已暗含世人对主人公的伦理印象；《魏忠贤小说斥奸书》《于少保萃忠传》的命名中已经让人物带有浓烈的伦理色彩。中国古典小说有不少写人小说，以群体面貌出现，如《金瓶梅》《平山冷燕》，有些还带有伦理色彩，如《三侠五义》。有论者指出，就人名书名而言，中西方小说命名的主要差异在于“个人与集体”。对个人的重视，让叙述者从个人经验生发出对具体人物的感觉，这些感觉中即使有一些伦理意味，也融于个人感觉之中，只能是个人化的道德规劝，而不是社会化的伦理说教；对集体的重视，让叙述者自觉遵从集体的伦理规约，小说呈现出来的主要是社会化的伦理说教，而不是个人化的道德规劝。第二，就小说倾向的命名看，它首先是对小说内容的概括，在概括的基础上显现出倾向，有些甚至暗示出小说的主题，《战争与和平》《傲慢与偏见》《理智与情感》《死者无言》《迟迟未开的花》《热爱生命》《很久以前》，这些小说或侧重于对内容的概括，如《战争与和平》，或侧重于对主题的揭示，如《热爱生命》，更多的是在内容概括的基础上显示出某种倾向，如《傲慢与偏见》《死者无言》。用小说倾向来命名，有一个特点，即这种倾向是一种中性化的概括或一种个人性的感觉，而不是追求社会认同的伦理说教，这和《辽海丹忠录》《平虏传》等中国古典小说往往在名称中就贴出忠奸善恶的标签形成鲜明对比。玛丽·莱文的《很久以前》通过哈莉对自己年轻时候和多米尼甜蜜爱情的回忆来度过自己的独居生涯，让“很久以前”既成为对过去的回忆，也成为和现在的比照，小说中无论是没有结过婚却回忆过去爱情的哈莉，还是丧夫的多莉和埃伦，这三个闺密“在遭遇偶然的精神创伤后如何继续生活”是小说的用心所在，叙述者没有从女性的不幸遭遇中来控诉社会，也没有从人物的伦理境遇中来反思道德准则，而是“围绕爱情、婚姻、家庭、责任、自由、恐惧、幻觉、痛苦、快乐、回忆和理想这些伦理命题……通过叙述某些普通人的生命经历来营造具体的道德意识和伦理诉求”。哈莉想和多米尼合葬的愿望因为多米尼寡妻布洛桑的存在而违反天主教教义，而布洛桑的再婚又让哈莉有理由为自己的愿望理直气壮，这里，哈莉基于德性伦理之上的个人道德诉求已凌驾于由天主教教义而来的规范伦理之上，叙述者对哈莉的肯定让她遭遇偶然精神创伤的生活仍充满希望。第三，就比喻性命名看，《远离尘嚣》《丧钟为谁而鸣》《喧哗与骚动》《长日留痕》《永恒的瞬间》《时运不济》《艰难时世》《悲惨世界》《远大前程》这些小说命名，大致可分为两种情况：一是名称中透露出对小说内容的定性，如“艰难”“悲惨”“骚动”等，这类命名表面上看，和上文所说的倾向性命名相同，实则不然，《傲慢与偏见》《理智与情感》等倾向性命名可说是对小说内容的一种写实性概括，而“艰难”“悲惨”“骚动”在写实性概括的同时，更体现出叙述者对小说内容的理解和定性。这种比喻性的定性命名，和《照世杯》《醒世姻缘传》《糊涂世界》等中国古典小说的比喻性定性命名不同，前者的定性标准是叙述者个人的，后者的定性标准则是社会流行的伦理价值标准。二是对小说内容的诗性化表达，如《远离尘嚣》《永恒的瞬间》，这类命名完全是由内容生发出的感慨，从命名中看不出内容是什么，也无法对内容定性。这种命名在中国古典小说中极少，《歧路灯》《明月台》勉强可算是诗性化命名，但“歧路”“明月”中多少仍蕴含着叙述者的价值取向，多少有点定性的意味。就章节编排看，西方小说远没有中国章回小说那么讲究外在的章节安排。不少西方小说都按照叙述的自然顺序给小说区分章节，如第一章、第二章，有些干脆用一、二、三这些表示次序的数字，或者像《战争与和平》那样在“第一卷第一部”……“第四卷第四部”之后，用“尾声”来表示小说结尾部分。西方小说也有在章节编排时写上目录的情况，哈代的《枉费心机》《无名的裘德》《远离尘嚣》都有章节目录，且各具特色。《枉费心机》“尾声”之前的二十一章，都突出时间，除第一章“三十年的变迁”外，都以“某个时间段里的事件”来命名，第二章叫“两个星期里的事件”，第四章、第五章、第十三章、第十七章都叫“一天里的事件”，第七章、第八章都叫“十八天里的事件”，显然这样的章节只起到简单的区分作用，看不出具体的情节进展。《无名的裘德》共“六部”，全以地名来命名，章节安排中能看出故事发生地点的变迁，但看不出故事的具体情形。《远离尘嚣》则采用情节梗概的方式来安排章节，小说共五十七章，都按照情节发展的线索来命名：“第一章牧主奥克——巧遇”“第二章夜晚——羊群——屋内——另一间屋内”……“第五十七章雾蒙蒙的夜晚和清晨——尾声”，章节目录将小说快速粗略地翻演一遍。同样有特色的是狄更斯的《雾都孤儿》，小说以介绍推荐的方式来安排章节目录（类似的有亨利·菲尔丁的《弃儿汤姆·琼斯的历史》等），如“第一章谈谈奥立弗·退斯特出生的地点和他降生时的情形”“第九章本章进一步详细介绍有关那位可亲的老先生及其大有希望的高足们的一些情况”“第十章奥立弗对他的新伙伴们有了更深一层的了解；他花了很高的代价取得经验。这一章虽短，但在本书中至关重要”，这样的章节目录沿袭了作者赖以成名的《匹克威克外传》的做法，显然有推销小说的用意。除了这些各具特色的章节目录外，单纯以各部分内容为章节目录的小说更多一些，如丹尼尔·笛福的《鲁滨孙漂流记》、刘易斯·卡罗尔的《爱丽丝漫游奇境记》、乔治·艾略特的《米德尔马契》、狄更斯的《荒凉山庄》。就小说回目中能看见故事进展而言，无论是《远离尘嚣》《雾都孤儿》这些有特色的目录还是像《鲁滨孙漂流记》这类普通的目录，和中国章回小说的回目相比，都有一个显著的不同：西方小说的目录，往往是就小说内容进行提炼，提炼时也是就事论事、就人论人，中国章回小说则在回目中经常对小说涉及的人事进行道德评判。三、小说视角与叙述者的伦理立场视角一般分为全知视角、客观视角和人物视角。视角表面上看起来只是一种形式上的分类，但实际上也可看作一个伦理选择的过程，卢卡契指出：“视角问题的基点是一个深刻的伦理复合体”，伊恩·瓦特认为，视角“应该变成决定性的手段，作家据此表达他的道德情感”。从叙事伦理视角看，中国古典小说和西方小说差异明显。首先，中国古典小说几乎是全知视角的一统天下，像《痴婆子传》和《西游补》那样以人物视角组织全篇的非常罕见，像现代小说中《示众》那样单纯的客观视角在古典小说中则从没出现过（因而也无从比较）。古典小说深受史传和说书艺术的影响，运用全知视角似乎是理所当然的事情，因为全知视角可以纵横捭阖，可以对故事和人物评头论足，既与史传叙事和说书艺术相一致，又方便古典小说进行伦理说教。古典小说人物视角虽然罕见，但在全知视角中穿插人物视角则极为常见，如赵毅衡所言：“绝大部分‘全知’视角，只是任意变动视角。”视角的任意变动，无论是表现叙述者的伦理姿态还是人物的伦理立场，都非常方便。西方小说自《鲁滨孙漂流记》用人物视角开始，人物视角和全知视角就经常出现，20世纪前全知视角、人物视角都比较多。自福楼拜《包法利夫人》通过爱玛的视角来展示外在世界的“场景”以来，小说视角出现两方面新的变化：一是注重外在世界的客观描绘，小说基本只记录出现在叙述者或人物眼前的场景，叙述冷静而客观，此为客观视角，以莫泊桑和海明威为代表；二是强化了人物视角，通过人物的眼光来描绘世界，叙述深入人物的内心，此为人物视角，以亨利·詹姆斯为代表。在布斯看来，对人物内心世界和外在客观世界的展示，成了20世纪以来小说界的风尚，客观性的展示压倒了专断的讲述。无论运用哪一种视角，支持者似乎都可以从伦理方面找到原因。在亨利·詹姆斯看来，用人物视角不用全知视角可以保证作者不在作品中评头论足地进行道德教诲：“艺术的问题……是创作实践的问题；道德问题则完全是另一码事”；与亨利·詹姆斯相反，乔治·威尔斯则强调小说的伦理目的：“小说能够调节社会矛盾……昭示道德准则……为忏悔者提供场所”，小说的伦理目的决定了“人物的刻画不应该受到任何视角的限制，而应该让读者有机会从各种角度审视人物”，这就需要用全知视角。其次，就全知视角而言，中国古典小说受史传叙事和说话艺术的影响，有自己的特点，其全知视角兼有史官式全知视角和说书型全知视角的特点。史官式全知视角的特点主要有二：一是通过古往今来相关事件的概括，对所叙之事进行伦理引导。叙述者眼中的古往今来，经常和伦理互为因果，古往今来由此也成为一种伦理镜鉴。历史小说经常通过历史上相关情况的梳理，对所叙之人事加以伦理定位。《梼杌闲评》开篇的“总论”，叙述者用全知视角叙述：“盖闻三皇治世，五帝分轮，君明臣良，都俞成治，故成地天之泰。后世君闇臣骄，上蒙下蔽，遂成天地不交之否……后到天启年间，一个小小阉奴，造出无端罪恶。”一个叙述魏忠贤作恶的故事，却牵扯到三皇五帝以来的历史兴衰，而历史兴衰又和“君明臣良”“君闇臣骄”直接相关。历史兴衰的视野，自然让魏忠贤这样一个“阉奴”的故事，和大明王朝的兴亡扯上了关系，魏忠贤之“恶”就不是一个简单的伦理判断，而是和明朝灭亡这样一个重大的历史事件联系在一起，暗示了伦理取向在历史事件中的重要性。二是借助史传的“君子曰”模式以全知视角对小说发表总结性评论。“君子”本身就有强烈的伦理色彩，“君子曰”的内容多关乎道德伦理。古典小说的“史官化”全知视角经常挪用《左传》开启的“君子曰”模式。《东周列国志》结尾，“髯仙读《列国志》，有诗云：……总观千古兴亡局，尽在朝中用佞贤”。《东周列国志》中的“髯仙”，类似于《史记》“太史公曰”中的“太史公”，“髯仙”之诗，既指出佞人和贤人的重要性，也通过“朝中用佞贤”对君主提出要求，佞人贤人显然以伦理为标准。“髯仙”在小说结尾用这种史官式全知视角对君主用人提出了伦理上的要求。说书型全知视角的特点主要有二：一是借用“说书人”姿态来掌控故事的伦理意蕴。《喻世明言》第一卷《蒋兴哥重会珍珠衫》，在开篇词之后，叙述者用说书人口吻说：“这首词名为《西江月》，是劝人安分守己，随缘作乐，莫为酒、色、财、气四字，损却精神，亏了行止。……说起那四字中，总到不得那‘色’字利害。……看官，则今日我说珍珠衫这套词话，可见果报不爽，好教少年子弟做个榜样。”通过说书型全知视角，很容易将话题引到“色”字上，引到“珍珠衫”上，如果要说别的故事，即使开篇词一样，也可以通过“说书人”口吻，很方便地将话题引到“酒色财气”的其他方面以及别的故事上面。二是通过“说书人”全知视角，可以揭示人物的内心活动，进而窥见其道德品性。心理活动本来是古典小说的短板，史官式全知视角注重实录，不太好深入人物的内心世界，说书型全知视角由于“说书人”的无所不知，则可以深入人物内心世界，让古典小说的短板略有起色。皋于厚指出：“明清小说基本上都采用了说书人全知叙事的方式。作者充当说书人的角色，以说书人的腔调，向虚拟的听众讲述故事……作者居高临下，无所不晓，他可以深入人物的内心世界，对你知我知的隐秘之事也能明察秋毫。他还不时地直接出面，对故事情节、人物言行及心理活动加以提示说明，对人物与事件发表评价和议论”。说书型全知视角带来的内心活动，在揭示人物心理轨迹的同时，往往也指向叙述者对人物的伦理评判。《喻世明言》第十卷《滕大尹鬼断家私》中，倪善继听说滕大尹要到自己家里来“查阅家私”时，“好生惊恐。论起家私，其实全未分析，单单持着父亲分关执照，千钧之力，须要亲族见证方好”。倪善继如此心机，只为独吞家产。到最后真相大白、倪善继盘算落空时，叙述者评论道：“若是倪善继存心忠厚，兄弟和睦，肯将家私平等分析，这千两黄金，弟兄大家该五百两，怎到得滕大尹之手？白白里作成了别人，自己还讨得气闷，又加个不孝不弟之名”。说书型全知视角将倪善继的内心活动和叙述者对他的伦理评判很自然地结合在一起。和中国古典小说史官式全知视角、说书型全知视角不同，西方小说的全知视角既不局限于史官式的实录，也不拘囿于说书人的口吻，而是花样繁多。就与叙述者伦理意图相关的全知视角而言，主要有以下几种情况：（1）对人物、事件的道德评论或叙述者的“夫子自道”。《名利场》叙述者常常痛斥人物的罪恶，甚至直接说明自己的目的：“我善良的读者，请记住这个故事的名字是《名利场》，名利场当然是个充满虚荣、邪恶和无聊的地方。那里有虚假、伪装和欺诈。本书封面上画的那个道德家便是作者本人的肖像，他在滔滔不绝地说教……可是一个人知道了实情只能实话实说……写故事的时候也就免不了要讲些不愉快的事情。”这带有一点中国古典小说的“说书人”口吻，但主要是揭示名利场中形形色色的道德面相。这些道德面相中有说教，这些说教是以当时流行的社会伦理为依据，和中国古典小说以相对稳定的忠孝节义等儒家伦理德目为伦理依据不一样；同时，这些道德面相中更多的不是说教，而是人物所经历的“不愉快的事情”本身，对人物和事件的关注超过了它们背后的伦理意义，这和中国古典小说的全知视角通过人物和事件来进行伦理说教有根本区别。（2）对人物内心活动的伦理分析。左拉以自然主义著称，其心理描写也很精彩。《戴蕾斯·拉甘》中，当已经风瘫的拉甘太太得知自己的儿子是被罗朗和戴蕾斯害死时，“一种惊怖的抽搐掠过她的面孔……失望，从来没有以比这更凶暴的方式侵入一个人的身心。不幸的实情，如闪电似的燃烧风瘫者的眼睛，并以雷击一样的残酷侵入了她的体内……她觉得舌头冷冷地胶贴着上颚……她的感觉和一个患昏睡病的人一样，活生生地被人埋葬，整个筋肉无法动弹，而脑里却清清楚楚地听见一铲一铲的沙土声响……如果她能说出渎神的话语，她一定要诅咒上帝”。和中国古典小说通过行动来显示心理，或直接通过“某某心想”之类的提示词来显示心理不同，《戴蕾斯·拉甘》等西方小说的心理描写和叙述者的叙述交融在一起，叙述者直接进入人物的内心世界；更重要的区别在于，中国古典小说对人物心理的分析最终指向儒家的一些伦理德目，西方小说的心理分析即使有伦理方面的考量，也主要是人物在具体伦理境遇中的感受（拉甘太太甚至想要诅咒她一贯信仰的上帝），而不是一些放之四海而皆准的伦理准则。（3）利用全知视角，采用对比、反讽等叙事技巧来强化某种伦理立场。马克·吐温的《王子与贫儿》设置王子与贫儿身份交换的童话情节模式，将王室和贫民两种生活方式的对比推到极致。小说最后，叙述者对王子发表评论：“在那严酷的时代，爱德华六世在位那几年是一个特别仁慈的时期。现在我们要和他告别了，最好是把这一点记在心里，纪念他的功德吧。”全知视角背后，蕴含着对“君权神授”观念以及当时美国资产阶级价值体系的嘲讽。利用全知视角对当时流行的伦理价值进行嘲讽，为中国古典小说所无，这一区别充分体现出西方小说叙述者张扬个性和中国古典小说叙述者遵从传统的特点。最后，就人物视角而言，中国古典小说往往在全知视角中穿插人物视角，这样的人物视角一般是多个人物视角的不停转换，极少数以固定人物视角为主体的小说也有一个全知视角的外壳，《痴婆子传》和《西游补》可为代表。（1）先看固定人物视角。古典小说的固定人物视角比较单一，只有叙述者兼故事主人公这一种情形，即主人公叙述自己的故事，小说通过第一人称叙述自己亲身经历过的事情，表达自己的伦理立场。《痴婆子传》是极为罕见的采用第一人称回顾性视角的古典小说。小说中的全知叙述者只在文本始末和中间短暂出现过三次，小说主体以七十岁老妪上官阿娜（即痴婆子）的回忆口吻，讲述其三十九岁之前的风流行径。年轻时的上官阿娜，不仅与奴仆、僧人有染，还与自己的公公、叔伯淫乱门庭，但由于这些行为都是被迫而为，她并不觉得自己有什么过错，后来由于她钟情于谷德音一人，被其他与之有染者告发，事情败露后被休回家。及至七十岁回顾过去艳事时，只觉一切皆成梦幻。无论是作为当事人还是回忆者，上官阿娜都没有对自己的风流行径表示后悔，小说并没有古典小说常见的说教劝诫意图，但小说中上官阿娜因真爱被休，实是一种道德讽刺。当她没有感情地和众多男性乱伦时，她被夫家认可，当她为真爱而收心时，就立即被休。或许在此意义上，杨尔曾说《痴婆子传》是“痴里撒奸”，萧相恺认为此书是“皮里阳秋，荒诞之中大有弦外之音”，言下之意，小说“从一个特殊的角度揭露了礼教社会的虚伪和狰狞”。对痴婆子个性情感的彰显最终却指向对礼教的批判。（2）再看人物视角之间的转换。或是多个人物对不同的事件进行观察，或是多个人物对某一人物或某一具体事件进行观察。前者其实是不定人物视角结合在一起时形成的视角转换，一般小说中都有这种情形。《儒林外史》可谓典型。《儒林外史》每几回讲述一个主要人物，往往又由此人引出另外人物，人物变化频繁。如第一回采用王冕视角描述七泖湖以及湖边三个人的对话；第十四回到十五回写马二先生游西湖，通过马二先生引出洪憨仙、匡超人；等等。通过不同人物视角的转换，叙述者展示了一幅形形色色的儒林图。第一回王冕出场前，叙述者在《蝶恋花》一词中表达出对功名的态度：“功名富贵无凭据，费尽心情，总把流光误。”叙述者将王冕不贪恋功名的故事作为“楔子”，又在后文通过其他人物的视角写出了贪恋功名的种种情形，两相对照，叙述者的伦理立场得以展示：儒林多小丑，王冕独名流。后者如《三国演义》第九十三回“武乡侯骂死王朗”的场景。诸葛亮和王朗站在各自的立场，对曹魏和刘蜀争锋之事发表见解。在王朗看来，曹魏政权顺“天心人意”，诸葛亮兴兵伐魏是“逆天理、背人情”。在诸葛亮看来，曹魏乃逆贼篡位，刘蜀才是汉室正统，作为大汉老臣，王朗“理合匡君辅国，安汉兴刘”，现在却帮助曹魏，实在是“罪恶深重，天地不容”，不配谈“天数”。两人对同一事件得出不同的结论，充分体现出人物视角转换所带来的伦理追求的差异。但无论是王朗还是诸葛亮，他们论辩的立足点都是所谓的“天理”或“理”，只是由于立场不同，对“天理”或“理”各有理解而已。最终王朗被诸葛亮气死，暗示出叙述者赞同诸葛亮以蜀汉为正统的伦理立场。相比之下，西方小说的人物视角则复杂得多。既有像中国古典小说那样在全知视角中穿插的人物视角，也有纯粹的人物视角。撇开全知视角中穿插人物视角不谈（这点和中国古典小说类似），仅就纯粹的人物视角而言，可以是固定人物视角，也可以是多重人物视角，无论是固定人物视角还是多重人物视角，人物都是叙述者。就固定人物视角而言，作为人物的小说叙述者从自己的视角出发展开叙述，他可以是叙述自己的故事，也可以是叙述别人的故事。当叙述自己的故事时，人物兼叙述者往往会因为自身原因而陷入某种伦理困境。或是因为身份而对自己的实际情况认识不清，或是为了给自己开脱而故意将自己置于道德高地。威廉·里干在《流浪汉、疯子、弃儿、小丑：第一人称不可靠叙述者》中认为一些身份、智力特殊者的叙述往往是不可靠叙述，这意味着人物视角下所表露出来的伦理意图值得怀疑。《哈克贝利·芬历险记》中的哈克通过儿童的视角讲述自己外出冒险的故事，其部分讲述显然违背了事实，比如说他认为自己是邪恶的，但隐含作者显然在背后“默不作声地赞扬他的美德”。与《哈克贝利·芬历险记》相比，《洛丽塔》的叙述者兼主人公显然自始至终都在美化自己，中年的亨伯特诱奸未成年的洛丽塔，无论如何都是道德上的污点，但叙述者真诚的呼唤和发自内心的呼喊：“洛丽塔是我的生命之光，欲望之火，同时也是我的罪恶，我的灵魂”，展示的却是他的真情，他道德上的污点因为自己的特殊经历和真情付出淡化了很多。当叙述别人的故事时，人物是旁观者或见证人，他比当事人（故事主人公）冷静，对故事中人物有冷静的判断。《了不起的盖茨比》通过尼克的视角来展开故事，作为故事的见证人，他非常清楚盖茨比对黛西真挚的爱，但黛西却是一个不值得付出真爱的、玩弄感情的、冷血的“混账”。如果不是尼克的见证人视角，就很难将这种一方不惜性命地真诚付出、另一方在对方葬礼时冷血地和别人外出旅游的反差传达出来。尼克理性地意识到盖茨比悲剧的原因，但始终没有对黛西发出道德谴责，而是在看似冷静的叙述中将自己的倾向流露出来，这和中国古典小说的人物视角动辄以道德来衡量人物形成鲜明对比。就多重人物视角而言，不同的人物从各自的立场关注同一个人或同一件事，由于每个人物的立足点不同，从他们视角中呈现出来的人物或事件也就面貌各异。这和中国古典小说中的人物视角转换有类似之处，但不同的是，它不是在全知视角下的人物视角转换，而是不同人物视角之间的并列。换言之，中国古典小说中没有脱离全知视角的多重人物视角，由人物视角并列形成的多重人物视角为西方小说所独有。同时，西方小说的多重人物视角，主要展示不同人物的伦理情感，基本上不用社会的伦理规范来要求人物。最著名的多重人物视角小说当数福克纳的《喧哗与骚动》和《我弥留之际》。《喧哗与骚动》前面三个部分以时间命名，分别冠以“一九二八年四月七日”“一九一〇年六月二日”“一九二八年四月六日”，通过班吉、昆丁和杰生的视角来看凯蒂的经历，班吉的悲哀、昆丁的脆弱、杰生的自私，从不同侧面展示了凯蒂败坏门风的情感经历所带来的后果。班吉对凯蒂的依赖和怀念、昆丁对凯蒂的关心和失望、杰生对凯蒂的愤怒与报复，在最后一部分全知视角下的迪尔西故事的作用下，巧妙地结合在一起。前面三个部分的多重人物视角，不仅从各个侧面展示了凯蒂放荡行为给不同人物带来的后果，也显示了不同人物对凯蒂的伦理态度。《我弥留之际》则直接以发出视角的人物来命名章节，母亲艾迪·本德伦弥留之际的愿望是回到娘家安葬，为完成其遗愿，一家人将棺材运到四十英里以外的死者娘家，这么一个简单的故事通过多人视角的不停变换，既展现出众多子女和母亲之间的关系，也展现出母亲自身并不高尚的品德，还展示了身为父亲和丈夫的安斯·本德伦的丑恶嘴脸。小说通过达尔、科拉、朱厄尔、杜威·德尔、塔尔、安斯、皮保迪、瓦达曼、卡什、萨姆森、艾迪、惠特菲尔德、阿姆斯蒂、莫斯利、麦高恩这15个人的视角（达尔、卡什、瓦达曼等人的视角多次出现），将这个送棺返乡安葬故事的不同阶段从不同侧面展示出来，其间卡什的吃苦耐劳和自我牺牲、达尔的理性和张狂、朱厄尔的暴躁和忠诚、杜威·德尔的懦弱和残忍，等等，都得以展现。多重人物视角除了福克纳的这两部小说以时间和人物为线索外，还有一种像马克·吐温《朱庇特神庙维纳斯雕像传奇》那样的准戏剧体。《朱庇特神庙维纳斯雕像传奇》由六部分和一个简短的“尾声”构成。说它是准戏剧体，主要是因为除了第五部分和第三部分后半段有情节叙述外，六个部分的其余内容全是人物对话，此外，六个部分开头都有类似剧本中舞台提示的文字，先加括号用“场景”字样标明该部分故事的发生地点和具体情形。第一部分“场景：罗马——艺术家工作室”展示了乔治和玛丽对爱情的期盼以及乔治不惜忍饥挨饿想成为自由的雕刻家和有五万美元就可以结婚之间的矛盾；第二部分“场景：罗马一间住所”展示了乔治期待自由女神像给自己带来成功和玛丽父亲要乔治六个月时间弄到五万美元之间格格不入的对话；第三部分“场景：艺术家工作室”先展示了乔治和少年好友约翰之间的对话，对话中约翰承诺六个月内可以帮乔治弄到五万美元，然后叙述约翰毁坏自由女神像并将其拖走；第四部分“场景：艺术家工作室”展现了乔治和几位不请自来给他送财物之人的对话以及玛丽父亲允许婚事后玛丽和乔治之间的对话；第五部分“场景：罗马一家咖啡馆”转引《罗马奇闻》的报道，报道说在乔治名下的一块地里挖出了公元前三世纪的残缺的维纳斯雕像，政府付给乔治五百万法郎后将雕像运往朱庇特神庙珍藏；第六部分“场景：十年后，朱庇特神庙”展示了玛丽和乔治关于朱庇特神庙雕像的对话，乔治在对话中感谢约翰成全了自己。小说的讽刺寓意很明显。换个角度看，每个场景展示的人物，都从自己的视角来处理乔治的爱情和雕像之间的关系。准戏剧体保证了每个部分都能将视角保持在对话人之间，对话的内容因而也体现出不同人物对待婚姻和艺术的伦理姿态。综上所述，中西小说叙述者的意图伦理可以通过小说命名、章节编排、叙述者选择全知视角或人物视角等方面进行比较：就小说命名而言，前者在命名中往往带有补史意图或伦理说教色彩，后者的命名主要体现为中性概括或个性化的伦理倾向；就章节编排而言，前者通过章回体的回目对相关内容进行道德评判，后者往往就内容来随机进行章节编排，少有道德评判；就全知视角而言，前者主要是史官式全知视角和说书型全知视角，方便叙述者以传统伦理规范来引导叙事，后者的全知视角没有史官式或说书型的限制，方便叙述者表达自己的伦理立场；就人物视角而言，人物视角伴随着伦理个性，前者的伦理个性最终折射出社会伦理规范，后者则是不同伦理个性的相互交锋。
朱军：复合现代性视域下的中华民族共同体建设
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:42:21 +0800
运用民族的观念和资源，重新组织传统国家和社会，推进中国社会现代转型与秩序构建，是近代以来中华民族建设的重要内容和核心线索。中国共产党领导和组织的中华民族共同体建设，是中华民族建设的历史延续和时代创新，走出了一条不同于西方现代性的中国式现代化道路。从复合现代性的分析范式看，新中国成立以来，中华民族共同体建设呈现出复合性主体要素、复合性动力机制和复线性发展道路，显示出民族构建与国家构建互动关系的一般逻辑与特殊逻辑，也为发展中国家进行多民族国家建设提供了中国经验与智慧。关键词：复合现代性 中华民族共同体建设 民族构建 国家构建作者朱军，云南大学民族政治研究院副教授，云南大学铸牢中华民族共同体意识研究基地副研究员。地址：昆明市，邮编650091。在百年变局和世纪冲突交织叠加的时代背景之下，中国开启了建设现代化强国和实现中华民族伟大复兴的新征程。伴随新征程上全面扬帆启航，国际国内的各种风险隐患复杂棘手，西方大国恶意竞争、围堵打压中国的态势变本加厉，民族主义和民粹主义泛滥肆虐、以邻为壑，俄乌、巴以冲突引发全面对抗性战争的恐慌与人道主义危机，全球化时代和平与发展的前景面临日趋增多的风险压力与不确定性。习近平总书记在2021年中央民族工作会议上指出：“铸牢中华民族共同体意识，就是要引导各族人民牢固树立休戚与共、荣辱与共、生死与共、命运与共的共同体理念。”中华民族共同体建设的核心要旨在于通过国家的力量和社会的努力，主动和积极推动中华民族共同体建设，把中华民族的全体国民、各个民族以及国内外各种积极力量凝聚在一起，形成一个牢不可破的整体，从而全面推进中华民族的伟大复兴。铸牢中华民族共同体意识是维护各民族根本利益、实现中华民族伟大复兴、巩固和发展社会主义民族关系和开创民族工作新局面的必然要求。②铸牢中华民族共同体意识在实践中的重大意义，推动我们回顾和总结中国共产党领导各族人民进行中华民族共同体建设的发展历程和时代内涵。新时代中国特色社会主义形成了“五位一体”的总体布局，这是中国式现代化建设的系统蓝图。中华民族共同体理论作为中国特色解决民族问题道路的重要组成部分，是马克思主义民族理论中国化时代化的最新成果，为中国式现代化贡献了多民族国家建设的理论与经验，应该作为一个理论问题加以深入研究和探讨，从而有助于完善中华民族共同体的话语体系和理论体系。一、研究问题与理论视角：复合现代性的分析范式在描述中国当今社会生活正在发生的社会转型时，“现代化”和“现代性”依然是一组有力的解释概念。“过去几年来，这两个概念并没有式微，依然非常流行，这既表现在改革政治和制度框架的各种努力的一般意义上，也表现在对不久前被称为‘第三世界’的国家的经济和社会转型的研究的特定意义上”。党的二十大报告旗帜鲜明地指出：“中国共产党的中心任务就是团结带领全国各族人民全面建成社会主义现代化强国、实现第二个百年奋斗目标，以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。”在迈向现代化奋斗目标的新征程中，中国建设社会主义现代化强国与实现中华民族伟大复兴交织在同一历史进程，显示出中国的国家构建与民族构建以一种特定的逻辑紧密关联在一起，成为中国式现代化道路的有机组成部分。中华民族共同体建设实质指向现代国家的人口要素在政治社会变迁中呈现出一种新型组织形态，结成国民整体性或者民族一体化状态，从而为现代国家的发展提供动员力量和组织资源。正是在国家一体化意义上，中华民族共同体建设可以关联到世界现代化进程中民族建设（nation building）的理论话语：“民族统一构设是一个建筑学上的比喻，意指引导一国内部走向一体化，并使其居民结为同一民族成员的过程。”构建中华民族共同体理论体系需要“科学揭示中华民族形成和发展的道理、学理、哲理”，深入分析中华民族共同体建设的基本内容与演进规律，是“中华民族共同体重大基础性问题研究”。在习近平总书记关于加强和改进民族工作的重要思想统领和指导之下，学术界基于中国统一多民族国家的悠久历史和国情定位，在马克思主义理论的科学指导之下，从民族构建与国家构建互动关系的相关学理出发，在中华民族共同体理论的规范性研究方面取得较大进展。但是，“不同群体对中华民族理论内核的阐述并不一致，有的阐述甚至是相互抵牾的”，亟需“用‘中华民族共同体’统摄新时代中华民族话语体系”。在新中国成立以来中华民族共同体建设的历史演进与理论认知上，大致存在如下几种代表性的观点：第一，双重构建说。这种观点认为西方民族观念作为一种政治资源和意识形态在近代进入中国，引发了政治社会秩序的现代重组，推动了中华民族和各少数民族的双重构建。“双重构建说”认识到以民族组织现代国家与社会的重大意义，指出民族意识与中华民族意识不均衡发展及其产生的张力冲突，并较早提出要构建有利于国家一体化与整体性的中华民族理论。第二，错位构建说。这种观点认为国族是与民族国家的政治社会构建相匹配的政治民族，民族国家与政治民族（国族）具有内在贯通性的结构，新中国成立之初，国家构建表现出先于国族构建的错位性。中华民族建设具有强烈的构建属性，理应需要国家构建的大力推动和动态匹配。“但中国的政治民族并不是社会民族间历史磨合的产物，而是现代国家先期确立国家权力体系，并在权力所控制的领土、人口与主权范围内刚性生成的特殊民族概念”。由于新中国成立之后30年的时间，建立了以人民/阶级为主轴的国家构建话语，民族构建处于第二位阶，未受到重视，从而引发了“滞后的国族建构便成为总体的国家建构中一个颇显紧迫的重大问题”。④“错位构建说”指出中华民族构建并未受到单元民族实体化建构的冲击和干扰，而是未把国族构建纳入国家构建的中心话语，从而在实践中滞后于国家构建，因此，需要及时推进国族/国家的吻合性建构。第三，叠合构建说。这种观点肯定了中华民族具有“国族-民族”的双重结构，指出中国共产党推进的中华民族构建与国家构建具有同步性和叠合性，“而在平津战役结束后……中共有意识地将国家构建与国族建设列入同步推进的规划”。在统一多民族国家的框架下，“新中国成立以后，中国进入了国族建设阶段，但是，中国的国族建设具有自身的共同体建设逻辑”，“中国国家建构的五个核心逻辑是文明型国家、社会主义国家、现代国家、超大规模的多民族国家、中国共产党的领导”。“国家建构的五重逻辑为中华民族共同体意识形成与巩固的制度基础、建设路径等提供了清晰的学理阐释，论证了中国建构统一多民族国家共同体的哲学根基和内在逻辑”。叠合构建的重要机制在于“中华民族共同体的现代建构与社会主义建设结合起来”，以及“建立了以中国共产党为领导核心的国家治理体系”。“中国共产党的核心作用、社会主义制度的保障作用更是促进了国族一体化建设与国家政权一体化建设的叠合、共振”，“中国特色社会主义实践与中华民族共同体构建在相当大的程度上是叠合的”。“叠合构建说”以新时代中华民族共同体话语作为理论指导，深入分析了中国多民族国家构建的叠合性特征，从而有效解释了中华民族共同体建设在新中国历史不同发展阶段的连续性与创新性问题。上述代表性观点共识性地承认和论证了中华民族共同体建设是现代国家建设的认同、情感与身份维度，关系到现代国家的合法性基础，是现代国家建设有机和不可分割的组成部分；但是在究竟是以“民族国家”还是“多民族国家”作为分析理论，认识新中国成立以来中华民族共同体的发展演进，认识中国式现代化进程中民族构建与国家构建的互动关系，仍然存在着理论认知的分歧。中华民族共同体建设的核心内涵是国民身份体系建设和社会核心价值的凝聚，相关方面的讨论仍然受制于“现代化运动与中华文明复兴”“社会主义与资本主义”“民族国家与全球化趋势”三组张力的影响与制约。这使得任何一种企图通过单一因素、单向进程或简化变量的理论方法分析中华民族共同体建设，都是经不起实践的检验的。2023年6月，习近平总书记在文化传承发展座谈会上讲话指出：“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。”“两个结合”的马克思主义方法论科学指出，中国式现代化必然体现了中国特色社会主义道路的本质特征，是马克思主义的现代性理论、中国悠久的历史文化传统与中国具体实践多种因素复合作用的结果。中国的多民族国家建设道路，以及由此总结和提炼的中华民族共同体话语和理论，也应该是对中国式现代化的复合现代性特征的生动体现和理论凝炼。何谓复合现代性？在对单一现代性与多元现代性内在缺陷的深度反思的基础上，结合中国历史文化传统与现代化的实践历程，倡导一种既符合现代性的普遍规范，又能够体现中国作为后发国家转型特点的复合现代性分析范式，成为国内研究者讨论的理论主题。冯平等人主要是从认识论上提出了“复杂现代性”的概念。“‘复杂现代性’概念的基本立场，是在肯定‘现代性’的普遍性、共性和相对确定性的基础上，强调‘现代性’在空间、时间和内在结构上的特殊性、多样性和实现过程中的不确定性；在肯定它所呈现的农耕文明向工业文明转型的普遍趋势的基础上，强调它自身理念的演化和表达形式的多样化”。④张振波、金太军把复合现代性作为分析范式观察中国政治秩序在价值、结构和实践多个维度的发展图景。历史进程的复杂性而非机械的和宿命式的单线性，早在马克思主义经典作家的作品中就有精辟的阐释。恩格斯指出：“这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”马克思主义把物质条件的决定作用与人的活动的作用有机统一在历史的辩证决定论的唯物史观之中，深刻揭示了历史进程的演进发展、动力机制和影响结果都是由多元因素综合作用的结果。复合现代性范式深刻认识到中国式现代化呈现出新特质，并把这种观察置于现代性运动的世界视野之中，从而试图客观分析中国现代性生成和发展的内在逻辑。复合现代性作为一种现代性的分析范式，对于理解中华民族共同体建设具有以下认识论和方法论意义：第一，复合现代性强调现代性本身的组成维度和要素就是复杂和多元的，每种要素也因时空条件差异出现不同的排列组合、优先次序和价值选择。“复合（compound），意指两个或多个元素在某一方向上的混杂与组合，因此‘复合现代性’就指涉不同现代性要素在某一维度上的相互搭配关系和组合形式”。第二，复合现代性指出现代性发展是复合动力机制基于时空限制交织叠加综合作用的结果。既定国家在世界经济和政治体系中的结构性位置、国家的特定遗产密码，以及个体和集体行动者的策略，综合影响现代性价值目标、文化方案和制度模式的选择，从而决定现代性多线程的发展轨迹。贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）在比较不同类型的复杂社会应对严峻挑战能否适应性生存时，特别提到：“一个社会的应变能力取决于其政治、经济和社会制度，以及文化价值观”。社会持续性发展的关键动力就在于政治行动者（如政党）在给定限度下合理运用、变革历史文化遗产与制度模式的能力。第三，复合现代性认为现代性并非是一种在线性发展观支配之下同质化传播的过程，而是一种复合多线程的社会变迁过程。马克思主义的相关理论也揭示了历史发展是多线式的而不是单线式的，是多因素的而不是单因素的，马克思主义的发展观是一元多线的历史发展观。复合现代性以非线性发展观作为方法论指导，指明了现代化任务目标的叠合性和行进道路的多线性，从而为不同地区和国家走向一条普遍又具有自身特色的现代化道路提供了理论依据。二、中华民族共同体建设的复合性主体要素从学理上来看，中华民族共同体建设是统一多民族国家共同体建设的核心议题，其规范性基础是民族建设或者民族国家构建理论。在西方现代性语境中，民族建设包含了两个紧密关联的组成要素：一方面是政治统一建设，另一方面是文化统一性建设。与西方民族国家的现代性特征相对照，复合现代性诚为中国多民族国家建设的基本特征。多民族国家建设对于中华民族共同体的刻画与塑造，体现为容纳多元民族认同平等共生的意识形态、推动社会转型与社会整合的包容性发展和构建强力有为的多民族社会主义现代国家，这三个维度构成了中华民族共同体建设的复合性主体要素。（一）容纳多元民族认同平等共生的意识形态在西方民族国家演进中，民族建设实践背后的思想推手是民族主义。民族主义是一种以民族作为历史主体为政治社会秩序构建提供合法性论证的意识形态。民族主义的核心原则是政治单元与民族单元的统一。“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治的和民族的单位应该是一致的”。围绕民族与国家相统一的政治理想，民族主义是一种推动和激励某一群体争取和维护自治、统一和认同的意识形态运动。但是，“民族主义主要提出的是人类社会的归属问题、确立归属和协调归属的原则，并没有涉及更多的问题”。在法国大革命时期，人民主权颠覆了政治社会秩序的神意和王权基础，人民被等同于民族，民族合法性原则充当了人民主权原则，但是在如何定义人民的民族特征和民族的人民范围时，往往是模糊不清的。欧洲政治文化语境中的人民包含了分层的人民和有机的人民的维度，从而产生了自由民主式与族群同质性两种对待民族认同的制度方案。在人民主权普遍化为现代国家构建的根本原则的过程中，如何理解人民的民族属性和阶级属性，从而为政治社会秩序建构的主体赋予何种集体身份和准入资格，这就成为多民族国家建设价值理念的根本性区别。中华民族共同体建设秉承的意识形态是“多元一体主义”，它是中国历史文化传统中的“大一统”观念与马克思主义民族理论在中国特色社会主义现代国家建设过程中深度结合的成果。与民族主义根植于西欧文明传统不同，中国多民族国家建设的“多元一体主义”深深受到中华文明的影响。古代中国人的宇宙观体现为对天的至高性与唯一性的认识，这种认识延伸到政治社会秩序的构建，产生了天下观。西周革除殷商“天下观”的神权政治基础，为其添加了“敬德”和“保民”的道德伦理内涵。后世儒家学说吸收天下观与“夷夏可变”的思想，在汉朝形成了“大一统”思想。“大一统”作为王朝国家的官方意识形态，为中华民族共同体的构建提供历史文化资源：一方面，王朝国家的臣民不是同质性的民族，多元民族群体可以和谐共生于天下秩序之下，这规定了历史中国作为多民族国家的底色；另一方面，塑造了中华民族的统一意识，为中华文明的连续性提供统一的政治秩序是王朝政权追求的共同目标。但是，王朝国家的前现代属性，决定了疆域空间与主权领土的差异性，人口社会地位和民族身份的不平等性，王朝国家的统一意识与现代民族国家的大众性民族意识也迥然不同。由“多元一体”的中华民族本体结构转化为“多元一体主义”意识观念，则需要马克思主义民族理论为其注入现代性内涵。当西方民族主义观念传入中国，建立独立和强大的现代民族国家成为进步政治运动的目标，但是如何理解民主政治中人民的属性与内涵，则决定了中华民族建设的方向。在中国共产党的领导下，一种各民族一律平等和谋求对外彻底解放独立的现代中华民族观念才得以形成。伴随中华人民共和国的建立，中华民族共同体建设的历史进程正式开启，迈入中华民族建设的新纪元。在马克思主义的指导之下，“多元一体主义”始终是指导中华民族共同体建设的意识形态，无论是社会主义建设时期“社会主义各民族的大家庭”，还是新时代以来的“中华民族大家庭”“中华民族共同体”“中华民族共同体意识”，社会主义国家的人民性内涵赋予各民族一律平等地位并包容多元民族认同的复合现代性内核，始终构成中国多民族国家建设的价值追求和精神实质。（二）推动社会转型与社会整合的包容性发展从现代化进程来看，民族建设根本目的在于服务国家政治，民族主义这种政治性的文化要与政治社会秩序的建构相关联，并推动传统社会的转型与现代性发展。在厄内斯特·盖尔纳（Earnest Gellner）看来，民族主义这种国家层面的普遍的高级文化的产生与工业社会的结构性特征紧密相联。“实际上，它（民族主义，引者注）是一种新的社会组织形式的结果，这种社会组织形式以深刻内化的、依赖于教育的并且受到各自的国家保护的高层次文化为基础”。在资产阶级走向工业社会的进步时代，民族建设不仅塑造国民主权的契约性政治结构，同时也作为资本发展的文化伴生物，造成了社会结构的民族同质化过程。各种族裔的、宗教的、语言的等地方性身份从共同体的机械团结中走了出来，围绕个体主义的公民身份与拟制性的政治民族实现了社会的有机团结。以个体权利的界分实现契约性联合，以同质性民族为国家政治框定文化边界、赋予身份象征，从而为资本有效运行提供政治文化基础。“正是凭借民族国家的政治外壳, 殖民、市场和资本才能所向披靡走向世界”。近代民族观念在中国的传播并与各种政治社会建构思潮的结合，共同致力于推动中国传统社会的转型，为中国多民族国家的社会整合提供了不同的方案。马克思主义以其超越民族主义的阶级利害观、基于解放全人类目标的（权利）正义观、消灭阶级压迫的人权观和承认多元文化的文化观，为传统中国的改造、发展与创建新的政治社会秩序提供了完全不同的整体性方案。“马克思主义者口中的‘民族问题’，实则是一牵涉到政治、科技与社会转型（social transformation）的大问题。民族，并不光只是领土国家或民族情操的产物（比如说，法国大革命即为一例），同时也深受科技与经济发展的影响”。“‘民族’以及相应的民族活动，都应该纳入国家体制、行政官僚、科技发展、经济状况、历史情境与社会背景下进行讨论”。因此，中华民族共同体建设只有在中国建设社会主义的社会总问题的道路上不断实践探索，中华民族共同体建设是中国特色社会主义道路的有机组成部分。在马克思主义的指导之下，中国共产党领导的政治社会实践对于中国多民族国家的社会整合集中体现为：第一，通过宪法确立“各民族一律平等”的根本原则和“帮助各少数民族地区加速经济和文化的发展”的国家责任。以马克思主义的唯物主义的发展观作为指导，为法律意义上的民族平等进一步赋予各民族共同团结进步的事实性平等的复合性内涵。这是中国解决民族问题的理念的鲜明特征之一。把促进和帮助少数民族繁荣发展作为多民族国家建设的国家责任，这深刻影响了中国现代国家的国家伦理，根本上不同于自由竞争与权利本位的西方民族国家的运行逻辑。第二，在统一的社会主义国家政治框架之下，确立了以公有制为根本性保障的社会资源和公共服务统一性调控的国民经济体系。这就为西部大开发、对口支援、兴边富民、脱贫攻坚、乡村振兴等国家发展重大战略的实施和顺利推进提供了经济基础保障。第三，建立和完善连接民族地区内部、民族地区之间，以及民族地区与东中部地区的多元立体复杂交织的交通、通信、传播、网络等国家基础设施，不断深化跨民族、跨地域、跨城乡的紧密沟通和分工协作。这种基于利益均衡、共同进步、分享增长的包容性发展，是对传统的竞争性发展理念的修正，能够有效实现社会整合和族际和谐。（三）建设强力有为的多民族社会主义国家无论是缔造一种整体性和开放性的意识形态，还是推进国家的社会整合和包容性发展，都需要一个具有合法性和功能性的现代国家。“国家建设通常是指为一个正常运作的国家建设国家机构，而民族建设则是为一个有效运作的国家建立国家认同的同时，建设有效运行的国家”。安德烈亚斯·威默（Andreas Wimmer）把民族国家建设视为由两个紧密关联的方面组成：政治整合与国家认同。总之，一个具有权威性、合法性和治理能力的现代国家，通过制度性保障、包容性身份体系与推进社会一体化，从而塑造各民族成员的国家一体感和国家认同感，这是民族建设成功的关键和组织性保障。中华民族共同体建设的核心任务就是要建设一个社会主义现代国家。中国共产党领导所有革命的一切目的“在于建设一个中华民族的新社会和新国家”。多民族不仅是描述意义上的民族多元性和文化异质性，而且作为一种规范性价值和历史文化遗产深度影响到中国的现代国家建设。尽管在理解现代国家的组成要素上存在诸多的差异，一个包含领土主权、国族-国民和国家统治系统等为一体的人类共同体，可以扩展作为理解中国现代国家概念的复合内涵。依托于社会主义统一多民族国家，新中国在推进现代国家建设方面取得巨大的进步：首先，新中国基本承续了历史中国疆域空间的幅员规模，在实现国家独立和中华民族彻底解放的基础上，通过国家政权体系与社会结构的“双重革命”实现了国家权力的“双重穿透”。这是理解新中国初期以“民族”为内容的政策话语实现了国家建设目标的关键。其次，在国族-国民建设方面，中国多民族国家认同实现的逻辑，是围绕“五个认同”的多种国家建构逻辑展开，这构成了民族建设的精神文化认同的多重面向，是一种复合性的文化发展战略。最后，多民族因素实质性刻画和塑造了社会主义中国的国家体制，形成了对民族集体权利的重视和制度性安排。这种制度性安排迥异于民族主义逻辑之下民族自决或者基于单一民族因素的联邦自治，只有在社会主义的人民政治的复合结构中才能得到全面的理解。同时，它有效保障了国家的统一和各民族人民共同参与国家和社会事务的权利，克服了西方对抗性民主和“选票政治”的局限性。三、中华民族共同体建设的复合性动力机制与历史实践与世界历史普遍性进程相一致，中华民族共同体建设是中国走向现代化的重要组成部分，是中国现代国家合法性建设和认同整合的重要面向。借用民族的情感、意识与巨大的动员能力，建设一个独立、强大并蕴含人民属性的现代国家，是中国式现代化实践的核心目标。民族建设的“普遍要素”不同程度地体现在中国式现代化之中，但是在国际地缘政治环境、历史文化遗产和政治能动者策略选择所形成的复杂互动网络的综合作用下，变通、解释和再诠释这些“普遍要素”，构成中国共产党领导与组织中华民族共同体建设的实践。（一）建立完全独立自主的社会主义现代国家在认识西方现代性在中国的扩张及其影响上，“冲击—回应”理论指出了中国作为非西方国家政治社会秩序转型的被动性和模仿性，强调来自外部世界的“西方冲击”是导致“中国回应”结构变迁的主导因素。在柯文（Paul A.Cohen)看来，一种更接近于历史经验的观察是，西方现代性的影响是一种远为错综复杂的“冲击—回应”网络，在这网络中不论冲击或回应都应该既是中国的又是西方的。中国在近代接受现代性的洗礼不是一种自然秩序的演进，西方坚船利炮连同文明入侵使得晚清政权处于“三千年未有之大变局”的国际地缘格局。殖民主义和帝国主义的压迫和依附，由此带来的运用何种资源和力量获得国家的自主性和现代性转型，成为近代中国各种进步政治运动所要回应的核心主题。“19世纪90年代威胁国家存亡的帝国主义……它在政治生活中灌注了一种新的、压倒一切的必须实现的思想：保存‘中国’”。经过洋务运动、戊戌变法、清末宪政等救亡图存运动的失败，尤其是甲午海战的惨败，彻底击碎了天朝上国的文化自信。知识和政治精英开始把西方民族观念引入革命实践，推动了辛亥革命作为中国民族民主革命的爆发。辛亥革命标志着迈向了现代国家的门槛，走向了国家民族（state nation）的整合之路，成为中华民族伟大复兴的先声。辛亥革命开启了中华民族建设的序幕，为实现中华民族的伟大复兴探索了道路。“辛亥革命极大促进了中华民族的思想解放，传播了民主共和的理念，打开了中国进步潮流的闸门”。民族观念作为国民的情感意识、认同归属和精神寄托，作为人民主宰自身命运的现代性理念，根本上需要国家政治的制度化支撑。“民族要成为国际政治中的一个完整的独立的主体，就首先必须制度化”。在外部依附性地缘政治格局和追求统一政治秩序的文化观念的共同作用之下，通过组织现代政党领导国家革命运动，建设一个独立自主的中华现代国家，从而解决现代性与自主性相统一的问题，就成为近代现代化领导者经过屡次挫折失败之后的核心策略选择。以马克思主义作为思想指导的中国共产党，选择了社会主义道路作为彻底解决帝国主义体系之下第三世界国家实现民族独立与人民解放的社会组织蓝图和制度方案，为中华民族共同体建设提供了根本性政治保障。1922年，中共二大明确提出了中华民族未来的国家建设目标：对外“推翻国际帝国主义的压迫，达到中华民族完全独立”，对内“统一中国本部 （东三省在内） 为真正民主共和国”。通过制定彻底的反帝反封建的革命纲领，从而实现国家主权和人民主权的统一，成为中国共产党人始终不渝的奋斗目标。1935年12月，中共中央将政权性质由“苏维埃工农共和国”改为“苏维埃人民共和国”，“这些政策的改变，首先就是在更充分的表明苏维埃自己不但是代表工人农民的，而且是代表中华民族的”。这表明中国共产党作为中华民族的先锋队，建立的国家政权将具有（中华）民族主权的属性。在认清中华民族的内部构成并推进民族构建上，中国共产党秉持“中华民族是一种‘复合型民族’” 的民族观，在承认多民族的客观存在与民族平等原则的基础上，提出“团结各民族为一体”的政策主张。1949年10月1日，中华人民共和国宣告成立，中国人民站起来了，中华民族也站起来了，国家主权与民族主权实现了有机统一，人民主权也将随着社会主义作为各民族大家庭的建设逐步落实和生效。（二）建设友爱合作的社会主义的民族大家庭20世纪50年代，在以美苏为首的两大军事阵营日趋对抗，以及西方资本主义世界对我国采取封锁、制裁和孤立的国际政治环境之下，新中国开始了社会主义现代国家建设的全新探索。“在新的国际思潮影响下，中国不仅力图实现自己国家的独立自主的发展，而且力图探索一条非资本主义发展的道路”。新中国在完成了国家统一的阶段性任务之后，随即把建设社会主义强国作为国家建设和国家发展的中心目标，而中华民族共同体建设则围绕建设友爱合作的社会主义的民族大家庭展开。“宪法规定我们要把独立了的中国建设成为一个社会主义的国家……建设成为社会主义的强国”，“我们各民族必须在为了建设强大的社会主义祖国这个新的基础上来达到新的团结”。这个时期，我们形成了民族平等、民族团结、民族区域自治、各民族共同繁荣发展为核心内容的民族政策，根本上服务于建设一个民族大家庭，即社会主义现代国家。“他们（国内各民族，引者注）都懂得，只有合起来组成一个民族大家庭——中华人民共和国，才能抵抗帝国主义的威胁和侵略”。社会主义现代国家建设对于国内各民族的团结，以及各民族人民以新的形式实现社会政治整合发挥了巨大的塑造作用。首先，中国各民族成员经过民主改革和社会主义改造的国家建设和革命文化的同质性塑造，逐渐熔铸成为“中国各族人民”，而“中国各族人民”成为中华民族共同体行使人民主权的最高载体和最终代表。中国各族人民在构成上是多民族的，但是判定人民的核心标准则是工农阶级属性。1954年《宪法》第一章总纲第一条则明确规定：“中华人民共和国是工人阶级领导的、以工农联盟为基础的人民民主国家。”这种国家制宪政治表述的改变，标志以社会主义阶级认同为根本的政治法律共同体最终形成。“‘中国人民’的政治认同并不仅仅来自文化或者历史传统，更来自于中国共产党塑造的社会主义认同，无产阶级底色是‘中国人民’的基础”。其次，双重推进国家政权体系的政治革命与社会形态的民主革命，同步实现了地方政权的民主化与基层社会形态的建构，建立各民族成员新的国家政治身份。新中国在新解放区实行土地改革和民主改革，赋予了各民族成员平等的公民身份。解除了曾经存在的不同形式的压迫和剥削制度，实现了个体的真正解放。随着各层级人民代表大会制度和民族自治地方的建设，推动了人民主权的民主化和制度化建设，各民族人民享有参与国家和地方事务管理的权利。最后，通过有计划的建设规划发展社会主义经济，改变少数民族在政治、经济和文化的落后状态，从而实现各民族在现代化共同目标上的团结。在社会主义的民族大家庭，克服各种形式民族主义的共同目的“就是建设一个具有现代工业、现代农业的社会主义国家”。借助社会主义的经济整合机制，进一步塑造各民族作为“中国人民”的整体性和对社会主义国家的认同感，一个友爱合作的社会主义的民族大家庭正在形成。新中国初期的中华民族共同体建设在民族地区和民族工作领域是以民族话语展开的，但是其实质指向的则是社会主义现代国家。“实际上，1950年代民族政策的话语生产，是以‘国家’而非‘民族’为中心展开的”。这些相关的政策和措施包含了容纳多元民族的人民观念，通过社会改革推动民族成员的身份解放，实现人民主权的制度化和民主化建设，并且以建设社会主义工业国家作为各民族发展和繁荣的保障，实现了国家与社会的有效整合。这个时期，中华民族共同体建设取得了巨大的成就。但是，1957年之后国家发展和现代化建设受到“左”的政治路线的干扰，最终在“以阶级斗争为纲”的路线主导下，中华民族共同体建设出现了重大挫折，遭受了严重破坏。（三）继续建设共同繁荣发展的中华民族大家庭改革开放前三十年的社会主义革命和建设塑造了一个强大、有力的社会主义现代国家，建立了一个独立和比较完善的工业体系和国民经济体系，并通过土地改革、社会主义改造等铲除了社会中的分利集团，从而为改革开放之后中国经济的持续发展和经济腾飞提供了政治和社会基础。习近平总书记深刻指出：“我们党团结带领人民完成社会主义革命，确立社会主义基本制度，推进社会主义建设，完成了中华民族有史以来最为广泛而深刻的社会变革，为当代中国一切发展进步奠定了根本政治前提和制度基础，实现了中华民族由近代不断衰落到根本扭转命运、持续走向繁荣富强的伟大飞跃。”从国家建设的角度来看，改革开放前三十年基本完成了现代国家主权建设，实现了中央到地方的政权建设以及国家权力在基层社会的有效穿透，实现了各民族成员对于中央政府的权威认同。在一个日益全球化和由科技驱动的世界经济体系下，和平和发展已经成为时代主题，如何通过国家力量推动中国式现代化发展，改变广大人民群众物质文化上的匮乏状态，从而彰显社会主义制度的优越性，成为邓小平等国家领导人思考的重大时代命题。“我们当前以及今后相当长一个历史时期的主要任务是什么？一句话，就是搞现代化建设。能否实现四个现代化，决定着我们国家的命运、民族的命运”。改革开放的巨大意义在于，重新把中国的现代化置于社会主义建设的中心地位，确立了以经济建设为工作重心的国家发展战略，并积极融入一个日益全球化的开放世界。1988年，邓小平在祝贺广西壮族自治区三十年大庆时题词：“加速现代化建设，促进各民族的共同繁荣。”通过发展解决民族问题，推动少数民族和民族地区的加速发展，在“两个大局”的指导下实现区域协调发展，成为20世纪90年代一直延续到新世纪头十年民族工作的主题。这个时期召开的三次中央民族工作会议，都把加快少数民族和民族地区的经济社会发展作为民族工作的主要任务，作为中华民族实现现代化建设的重要目标，作为中华民族大家庭实现大团结的关键因素。发展对于中华民族共同体建设的重大作用表现在：第一，为现代统一多民族国家的建设提供了合法性基础，通过发展不断夯实政权的人民性内涵。基于社会主义制度的共享性和包容性发展理念，“最重要的就是我们党和政府在保证各民族一切权利平等的同时，真心诚意地帮助少数民族和民族地区发展经济”。通过不断实现经济增长提供治理绩效的合法性，通过不断满足人民的物质文化需求，实现以人民为中心的发展，在迈向繁荣发展中增强了中华民族的凝聚力。第二，为中华民族共同体的构建提供了经济社会的共同性基础。在西部大开发、东西部协作、对口支援、少数民族发展专项规划等诸多国家战略所驱动的贸易联动、产业兴建、利益分享中，在各民族的公民享受公共服务、基础设施、交流沟通的均等性和便捷性中，拉近了“我们是大家庭”的在场感和认同感。但是，发展也在持续性推动中国经济社会的急剧转型，引发了民族地区社会结构的异质分化与整合难题，推动了人口的大流动与乡土纽带的断裂，导致民族意识和宗教意识在某些区域和领域的激活强化，成为中国民族问题生成的社会诱因；“同时，全球化进程的加深强烈刺激了民族主义、宗教运动和认同政治在世界范围内的复兴”，外部敌对势力也在加大对我国的渗透和影响，这都向现代国家建设和国家治理提出了新的时代命题。（四）迈向“伟大复兴”的中华民族共同体建设党的十八大以来，中国特色社会主义进入新时代，中国开启了全面建设社会主义现代化强国的新征程。随着中国国家实力的不断增长，中华民族坚定走向伟大复兴之路，西方社会散布和制造“中国崩溃论”同时，还在大肆宣扬“中国威胁论”，以美国为首的西方国家则采取各种战略手段遏制、打压和限制中国的国家发展，这构成了中国现代国家建设的新时代方位与国际背景。“当前，民族工作已经挺进到中美博弈的一线甚至是火线，直接关系到国家主权、安全、发展利益，关系到中华民族伟大复兴战略全局”。总之，“两个大局”的时代变局构成了中华民族共同体建设的国际秩序结构约束，构成新时代全面推进中华民族共同体建设的复合动力。“于是，铸牢中华民族共同体意识的重要目标就势必为：促使当今世界百年未有之大变局继续保持在实现中华民族伟大复兴中国梦的轨迹之下演变发展”。为了应对“百年变局”的深刻挑战，党和国家把铸牢中华民族共同体意识作为民族工作的主线，确立新时代民族工作的历史方位、重要任务、纲领目标、政策任务等内容，从而明确了新时代民族工作高质量发展的国家治理现代化逻辑。新时代中华民族共同体建设的创新性集中体现为，在国家治理现代化目标的全面统领和牵引之下，党和国家全面性、整体性和系统性推进中华民族共同体建设，从而为现代国家建设和国家发展提供认同力量和全民凝聚力的精神支撑。中华民族共同体建设作为现代国家建设的重要内容，作为由国家力量主导的政治文化工程，通过推进制度化、规范化的国家民族建设，为中华民族伟大复兴提供不竭的动力和持久的支持，中华民族共同体的主体要素也在新时代建设中不断更新发展，在继承中体现出创新性和发展性。首先，新时代党和国家相继提出了“中华民族大家庭”“中华民族共同体”“铸牢中华民族共同体意识”等理念，在明晰“多元”与“一体”的辩证关系的同时，更明确了新时代民族工作的“主线”和“方向”。“‘一’贯穿着‘多’，它不只是一个口袋，更重要的还在于它是主线，是方向”。2021年中央民族工作会议首次明确把“增进共同性、尊重和包容差异性”作为民族工作的重要原则。其次，全面推进中华民族共有精神家园建设，推动各民族共同走向社会主义现代化，促进各民族交往交流交融，为铸牢中华民族共同体意识，推进中华民族共同体建设，提供更为深入和广泛的社会整合基础。在推动民族地区融入新发展格局，践行新发展理念，实现高质量发展的同时，更重视中华民族共有精神的建设，赋予所有改革发展以彰显中华民族共同体意识的意义。“应该说，问题的成因主要不在物质方面，而是在精神方面。一把钥匙开一把锁。我们在继续用好发展这把钥匙的同时，必须把思想教育这把钥匙用得更好”。最后，在主权国家视域下认识中华民族共同体和56个民族的关系，围绕中华民族作为一个国家民族开展全方位的制度化和规范化的国家建设。实现了中华民族作为各民族人民的政治法律认同对象的宪法和党章确认，通过国家主权建设（总体国家安全观）凝聚中华民族共同体意识，通过国家认同建设（“五个认同”宣传和教育）增进中华民族的共同性基础，通过国家公共性建设（全过程人民民主）提升人民的效能体验。四、中华民族共同体建设的复线性发展道路在中国共产党领导下，新时代大力推进的中华民族共同体建设，是中国多民族国家建设的历史延续和时代发展，包含了民族构建与国家构建相互交织、彼此联动的一般逻辑。但是，由于多元主体要素在复合性动力的结构性作用之下，中华民族共同体建设还表现出了非线性发展逻辑，呈现出不同于西方政治现代化线性轨迹的复线性发展。（一）中华民族共同体建设任务的交叠性西方政治发展的经验昭示了以民族国家为中心的线性发展过程，在推进国民一体化和民族同质化运动之前，一个具有主权领土特征的现代国家就已经完成了缔造过程。“在欧洲的语境下，历史上，国家构建始终先于民族构建。实际上，在一些国家，国家构建在民族构建成为主导之前就已经广泛存在了”。这决定了西欧先发内生型的民族国家可以在长时段比较从容且次序性地解决与现代国家建设有关的不同议题，从而确保民族构建与国家构建处于一种时空有序并在实践逻辑上相互支撑的关系。对于后发外源型的发展中国家而言，现代国家建设的任务以及政治转型所带来的问题往往是重叠而生、共时爆发。“尤其对于非欧洲社会来说，由于欧洲国家在世界范围的扩张，打断了自身发展的正常节奏和顺序，所以‘民族构建’和‘国家构建’往往是同步进行的，呈现出复合性和模仿性双重特征”。中国多民族国家建设任务的交叠性，体现在中国特色社会主义道路发展的不同历史阶段。在新中国建立初期，党和国家需要同步推进国家自主性、国家权力穿透性与国家认同合法性的多重构建。新中国的成立彻底实现了国家外部的自主性，但是还面临着艰巨的国家权力穿透到地方社会与基层社会、铲除历史上的阶级压迫和剥削造成的民族之间的不信任与隔阂，以及加强少数民族传统社会对新生的中央政府的权威认同等多重任务。在社会主义建设新时期，适应改革开放的国家发展战略，需要大力推进以现代化为核心内容的物质发展，并在持续发展的基础上解决城乡、区域、民族分配不平衡的问题，加速少数民族和民族地区的发展，实现各民族的共同繁荣发展，这凸显了对发展与分配均衡协调的新要求，关系到民族问题的根本解决。在中国特色社会主义的新时代，通过国家治理体系与治理能力的现代化回应整合与参与中的多元化利益诉求，通过铸牢中华民族共同体意识和扶贫攻坚、兴边富民、乡村振兴等国家战略，进一步协调和优化发展与认同、发展与分配的互动关系。总之，中华民族共同体建设在每个时期都有特定的任务主导发展逻辑，但同时还伴随多个平行任务，并在特定时期处于次级状态的任务还能够跃升为国家治理的主线，重新定义政治发展的逻辑，从而形成多重线索相互交叠的复线发展。（二）中华民族共同体建设方式的复合性中国共产党领导和组织的中华民族共同体的建设方式既有世界民族国家建设的一般性，也具有自身现代化实践的特殊性，体现出了建设方式的复合性特征。第一，通过主权国家建设实现国民的有效整合。“‘民族’指居于拥有明确边界的领土上的集体”，“只有当国家对其主权范围内的领土实施统一的行政控制时，民族才得以存在在此”。在继承历史疆域与大一统观念的基础上，新中国重新建立统一和自主的政治秩序，实现国家权力对于地方社会与基层社会的有效穿透。在国家政权建设上，中国共产党领导的“政府将其行政管辖范围延伸至乡一级，这在中国历史上尚属首次”。第二，通过行政体系的横向整合与人民身份体系的纵向整合，实现了各族人民的去依附性、平等性，推进了人民主权的制度化与规范化建设，增强了各族人民对社会主义的制度认同和中国共产党的政治认同。在改革开放的社会主义建设新时期，通过发展与增长彰显社会主义制度的优越性，进一步巩固国家政权的合法性和制度性认同。迈入中国特色社会主义的新时代，则逐渐形成了以“五个认同”为核心内容的政治-法律认同与文化-心理认同并重的建设战略。“铸牢中华民族共同体意识更加强调政治归属和政治认同，是国家层面最高的社会归属感、面向世界的文化归属感，核心是引导各族人民对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党、中国特色社会主义的认同，增强国家意识、公民意识和法治意识”。中华民族作为国家民族和命运共同体，成为凝聚民族情感和实现国家认同的政治法律和历史文化的组织载体。第三，继承和发展统一多民族国家和中华民族多元一体格局的历史文化遗产，通过“多元一体主义”的包容性意识形态和“共同繁荣发展”的共享性发展理念，在经济、政治、社会和文化上保障少数民族的合法权益，成功解决了现代国家转型过程中的少数民族的认同协调问题，走出了一条各民族交融发展的民族建设道路。（三）中华民族共同体建设路径的内生性中华民族建设开启于特定的国际地缘政治环境，在自身历史文化遗产的内在约束下，其发展路线受到现代政党及其意识形态方案的深度影响，在传统因素与现代因素、社会主义与资本主义、国际政治与国内政治的反复角力、平衡取舍中，逐渐走出了一条多民族国家建设的内生道路。首先，中国是在一个具有天下秩序与集体文化认同内核的“早熟国家”开启现代民族国家建设，现代民族国家建设的核心目标是实现“主权在君”向“主权在民”的现代转型。近代中国现代化的一切努力都是为了“保国”和“强国”，民族观念的传入及其政治化和意识形态化，只是为已经具有疆域、人口与文化认同的政治文明体提供新的现代性秩序外貌，从而实现人民主权的价值目标，这是一条中国与世界现代化发展的殊途同归之路。其次，基于中华文明的和平性和包容性的突出特性，中华民族“站起来”“富起来”“强起来”的历史演进，不具有西方民族国家“国强必霸”的逻辑。中国政府提出“人类命运共同体理念”，为中华民族伟大复兴擘画和平发展的蓝图，为全球性问题的解决提供共商共建共享的全球治理观，中华民族共同体建设体现了“强而不霸”的发展逻辑。再次，在如何理解人民的属性与范围上，中华民族建设曾经经历过曲折发展的道路，体现出统一多民族国家的历史国情对于政治社会实践的持续性影响。主权的人民最终由同质性国民走向了具有阶级内涵的人民，由构建单一民族国家的诸多设想最终走向了多民族国家建设的社会主义实践。统一多民族国家的国家属性经由社会主义革命和建设实践的熔铸和升华，由中华民族共同体建设的历史实践走向了宪法定位，从根本上揖别西方民族国家建设模式。最后，中国现代民族国家构建完成之后，仍面临着现代民族国家建设与民主国家建设不均衡的问题，全过程人民民主将在中华民族共同体建设现代化中发挥关键作用。在领土主权、政权建设、政府治理等国家政权硬件已经基本实现现代化目标之后，具有国家意识、公民意识和法治意识的国民身份塑造过程，作为国家建设和民族建设的重要内容，将成为新时代铸牢中华民族共同体意识的时代任务。五、结 论一个强大的现代国家需要稳固的国民共同体的精神支撑和身份塑造，中国式现代化的全面推进必然贯穿着社会主义现代化强国建设与中华民族共同体建设的同频共振、相向而行和相互支撑。铸牢中华民族共同体意识作为新时代党的民族工作和民族地区各项工作的主线，既是现代国家治理应对“两个大局”加速演化的时代方位之需，也是中华现代国家走向强大的“铸魂夯基”的精神建设之需。新时代铸牢中华民族共同体意识的重大意义和实践价值，推动我们要在中国式现代化道路的探索中，探寻中华民族共同体建设的要素内涵、动力机制与发展逻辑。中华民族共同体建设是中国式现代化建设的重要组成部分，表现出了多民族国家政治社会实践中民族构建与国家构建相互关系的一般逻辑，也在中国所处特定国际地缘政治格局、历史文化遗产以及政治能动者的策略性选择的综合作用下，表现出了特殊性的互动逻辑，呈现出非线性的发展道路，这决定了复合现代性分析范式的必要性和合理性。从复合现代性的分析范式来看，中华民族共同体建设表现出复合性主体要素、复合性动力机制以及复线性发展道路。中国共产党领导和组织的中华民族共同体建设，在借鉴世界现代化“普遍要素”的同时，也在通过中国式现代化的实践，诠释、变通和再诠释这些“普遍要素”，从而推动中华民族共同体建设呈现出新特征和新属性，不断丰富和发展中国式现代化的时代内涵，提供了发展中国家进行多民族国家建设的中国经验与智慧。原文发表于《民族研究》2024年第3期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。
孙磊：“大一统”与以中华文明为中心的政治合法性理论构建
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:41:44 +0800
“大一统”不仅构成了传统中国政治的文明基因，更构成了中国政治的文明宪法。历史上“大一统”思想成熟的理论构建主要体现在以汉代春秋公羊学为代表的经学中，天命是政治合法性的神圣根基，王道是政治体的核心价值认同，天下是华夏政治文明的最高合法性诉求。
黄文艺：改革、变法与中国式现代化——党的二十届三中全会精神的法学解读
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:41:09 +0800
摘要：中国自古以来就把改革称作“变法”，形成了变法图强的改革传统。“变法”是从法学角度，观察和解读党的二十届三中全会精神的独特学术视角和理论框架。党的二十届三中全会的《决定》，对创新和完善国家治理各领域各方面制度作出了系统化的顶层设计，是新一轮中国变法运动的总蓝图、路线图、施工图。法治领域改革是中国变法运动的骨干工程，应当发挥好对各领域改革的“头雁”作用。当代中国变法区别于传统中国社会变法的根本之处，在于以民主、法治的方式实施变法，而非以专制、人治的方式实施变法。关键词：党的二十届三中全会；改革；变法；法治；中国式现代化作者：黄文艺（法学博士，中国人民大学法学院教授）来源：《法学家》2024年第5期“专题：深入学习贯彻党的二十届三中全会精神”栏目。因篇幅较长，已略去原文注释。目录引言一、中国自古以来的变法传统二、中国式现代化是一场系统性的新变法运动三、法治领域改革是中国变法运动的骨干工程四、坚持在法治轨道上深化改革、推进中国式现代化引言从党的十一届三中全会开始，“三中全会”成为改革开放的顶层部署会，也成为改革开放的代名词。党的二十届三中全会的鲜明特色，就是坚持以制度建设为主线，提出了300多项具有制度创新意义的改革举措。因此，研究阐释党的二十届三中全会精神，有一个学科和一种视角不可或缺、不可替代。这个学科就是以研究各类制度见长的“法学”学科。法学是一门研究制度（特别是法律制度）设计和变革之规律、原理的社会科学。法律专业人士运用法学的概念范畴、原理原则、方法技术，可以将这次全会提出的300多项改革举措转变为可操作的法律和非法律制度，并推动这些改革部署落实落地。这种视角就是中国自古以来认知改革、定位改革的“变法”视角。源远流长、历久弥新的变法传统，构成了观察和解读党的二十届三中全会关于国家治理和国家建设各领域制度系统性变革的战略部署的独特学术视角和理论框架。这次全会所部署的，不是零敲碎打式的制度革新，而是以推进中国式现代化为战略考量的整体性制度创新。只有从“变法”这一独辟蹊径、独具优势的视角出发，才能深入阐明这场以推进中国式现代化为目标的宏伟改革实践的政治精义、制度精华、实践精髓。一、中国自古以来的变法传统自古以来，中国的政治家和思想家就深刻认识到改革的主要内容就是变更法律制度，因而把改革称作“变法”，形成了变法图强的改革传统。“我国历史上的历次变法，都是改革和法治紧密结合，变旧法、立新法，从战国时期商鞅变法、宋代王安石变法到明代张居正变法，莫不如此。”虽然我国历史上历次变法的实际成效不同，但变法传统可以说是中国法律文明从古至今一以贯之的传统。“自古以来，中国大地上发生了无数变法变革图强运动，留下了‘治世不一道，便国不法古’等豪迈宣言。”第一，从时机上看，传统中国社会的变法大都发生于经济社会转型或困顿时期。春秋战国时期是中国古代大变革大转型的时期，也是中国古代变法运动最密集的时期，发生了齐国管仲变法、魏国李悝变法、楚国吴起变法、韩国申不害变法、秦国商鞅变法等著名的变法运动。秦以后的变法，大多发生于各个王朝面临严重经济社会危机的时期。“纵观中国历史上具有进步意义的改革，多发生在经济濒临崩溃和法制极端败坏的历史条件下，可以说经济危机和法制败坏往往是酿成巨大改革的酵酶。”第二，从认识论看，传统中国社会的变法是以“法与时移”“法随时变”的法律发展观为前提的。春秋战国时期的法家就提出了这种法律发展观。例如，管仲提出，法令“皆随时而变，因俗而动”。商鞅主张，“当时而立法，因事而制礼。礼、法以时而定”。韩非子认为，“法与时转则治，治与世宜则有功”，“法与时移而禁与能变”。从古代到近代，中国的政治家、思想家大多从这一法律发展观出发，论证变法的正当性和合理性。例如，近代思想家魏源称：“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而能兴利之法，无不易简而能变通之法。”戊戌变法主将康有为提出：“法既积久，弊必丛生，故无百年不变之法。”第三，从目的上看，传统中国社会的变法是以富国强兵为根本目标。自古以来，中国的政治家、思想家将富国强兵确立为治国的根本目标，也把变法理解为富国强兵之道。法家学派非常强调法与刑在治国、强国上的强大功能。例如，韩非子反复论证“法治”是国治国强之道，主张“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”， “明法者强，慢法者弱”， “治强生于法，弱乱生于阿”。王安石强调“善法”的治国功效，认为“盖君子之为政，立善法于天下，则天下治，立善法于一国，则一国治”。中国古代典籍往往从富国强兵角度来评价变法的成效。《史记·管晏列传》称，管仲变法“通货积财，富国强兵”。近代以来，为挽救民族危亡，变法维新派进一步提出了变法图强的思想。例如康有为提出，“观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡，然则守旧开新之效，已断可睹矣”，“观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡”。梁启超亦主张，“法者，天下之公器也；变者，天下之公理也”，“法行十年，或数十年或百年而必敝，敝而必更求变，天之道也。”第四，从领域上看，传统中国社会的大变法是覆盖经济、政治、文化、军事等各领域制度变革的大改革。富有雄心壮志的中国古代政治家认识到，经济、政治、文化、军事等各领域的改革是相互关联、相互制约的，因而往往谋划组织全方位的大变法方案。商鞅变法是一场涉及经济、政治、军事、文化、社会、家庭等各领域的系统化改革运动。这场变法“在政治、经济、军事、文化、社会生活、风俗习惯、价值观念和家庭生活等所有领域全盘出击，一个也不落下，齐头并进，锐意突破，争取在最短时间内，在上述所有方面，把秦国全盘改变，彻底改变，变出一个你从来不认识的秦国”。王安石变法也是一场以经济改革为主体，覆盖军事、科举、教育等领域的综合性改革运动。第五，从实效上看，变法成为推动传统中国社会发展的重要动力。考察传统中国社会的众多变法运动，虽然不同的变法运动的推进程度和实际成效不一，历史学家对同一场变法运动褒贬不一，但从主流上看，变法无疑是政治家们破解社会困局的基本策略，也是推进中国历史进步的重要机制。在诸多变法中，商鞅变法的历史成效已得到普遍公认，在推动秦国由弱到强并最终统一六国上发挥了关键性作用。王安石变法、张居正变法虽然半途而废，但也取得了一定的积极成效。例如，王安石新法推行后，北宋王朝出现了国库充盈、大兴水利、熙河之役等局面，这表明变法取得了一定的积极成果。张居正变法增加了明王朝的财政收入，推动形成“万历中兴”局面，延缓了明王朝衰败的历史进程。总体上看，中国自古以来的变法传统表明，先贤们深刻认识到法律在改造和变革社会上的重要功能，并且在改革实践中积极运用法律的这种功能，通过变法引领和推动社会变革。不过，传统中国社会的变法运动有其明显的历史局限和时代痼疾。例如，传统中国社会的变法往往是以人治、专制等非法治的方式来强制推行，因而容易出现人存法举、人亡法息的结果。以王安石变法为例，正是在改革派皇帝宋神宗的力挺下，王安石顶住保守派的种种压力，颁布和实施了一系列新法令，取得了初步成效。后来，随着宋神宗对变法产生疑虑和动摇，变法就难以持续推进。在宋神宗去世后，王安石推出的所有新法几乎全被废除。二、中国式现代化是一场系统性的新变法运动从世界历史来看，现代化是一场从传统社会向现代社会转型的波澜壮阔的社会变革进程，也是一场从传统制度体系向现代制度体系嬗变的气势磅礴的制度创新进程。中国式现代化更是一场震古烁今的伟大社会革命，是中国共产党领导中国人民终结半殖民地半封建社会历史、建设社会主义现代化强国的宏伟革命实践，也是中国共产党领导中国人民破除一切陈旧落后的制度规则和体制机制、创建中国特色社会主义制度体系的宏大变法实践。从变法实践上看，中国式现代化这场新变法运动，在许多方面不同于中国古代和近代的变法运动。一是革命性。这场新变法运动，既不是对本土旧制度的改良，也不是对西方制度的移植，而是一场深刻的制度革命。这是中国共产党领导中国人民从中国国情和时代潮流出发，创建代表人类制度文明发展方向、具有显著优越性的中国特色社会主义制度体系的伟大实践。二是系统性。这场新变法运动，不是局部性的制度变革，更不是碎片化的制度变迁，而是覆盖经济、政治、文化、社会、生态文明、国家安全、军事、外交、党的建设等各领域制度的系统性、整体性、重塑性变革。三是持续性。这场新变法运动，不像传统中国变法运动那样追求在短时间里毕其功于一役，而是一场需要持续深入推进的长时段的制度创新实践。正如习近平总书记所言，“完善中国特色社会主义制度是一个动态过程，必然随着实践发展而不断发展，已有制度需要不断健全，新领域新实践需要推进制度创新、填补制度空白。”四是有序性。如下文所述，这场新变法运动是在中国共产党的领导下，在民主和法治轨道上有序推进的，有效避免了传统中国变法运动所具有的少数政治精英操弄、利益集团激烈斗争等痼疾。党的二十届三中全会作出的战略部署，特别是会议通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》（以下简称《决定》），是新时代新征程中国式现代化的宣言书、动员令，也是新时代新征程中国变法运动的新决策、新部署。《决定》突出制度建设这条主线，对创新完善各方面制度作出了系统性的顶层设计，“《决定》共提出300多项重要改革举措，都是涉及体制、机制、制度层面的内容，其中有的是对过去改革举措的完善和提升，有的是根据实践需要和试点探索新提出的改革举措。”从变法角度来看，《决定》确立了新一轮中国变法运动的总蓝图、路线图、施工图。（一）《决定》确立了筑牢根本制度、完善基本制度、创新重要制度的行动方案中国式现代化是以构建科学制度体系为重要使命的现代化。习近平总书记指出，“中国特色社会主义制度是一个严密完整的科学制度体系，起四梁八柱作用的是根本制度、基本制度、重要制度”。《决定》坚持以制度建设为主线，加强顶层设计、总体谋划，坚持破立并举、先立后破，对筑牢根本制度、完善基本制度、创新重要制度作出全面部署。在筑牢根本制度上，《决定》提出了一系列明确要求，包括坚持党的全面领导，坚定维护党中央权威和集中统一领导，发挥党总揽全局、协调各方的领导核心作用；坚持好、完善好、运行好人民代表大会制度；坚持马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度等。在完善基本制度上，《决定》作出了一系列重要部署，包括坚持和完善社会主义基本经济制度，构建高水平社会主义市场经济体制，毫不动摇巩固和发展公有制经济，毫不动摇鼓励、支持、引导非公有制经济发展，保证各种所有制经济依法平等使用生产要素、公平参与市场竞争、同等受到法律保护，促进各种所有制经济优势互补、共同发展；坚持好、发展好、完善好中国新型政党制度；健全基层党组织领导的基层群众自治机制，完善基层民主制度体系和工作体系，拓宽基层各类组织和群众有序参与基层治理渠道等。在创新重要制度上，《决定》提出了一大批改革举措，包括健全推进经济高质量发展体制机制、构建支持全面创新体制机制、健全宏观经济治理体系、完善城乡融合发展体制机制、深化文化体制机制改革、健全保障和改善民生制度体系、完善生态文明制度体系、完善维护国家安全体制机制、完善党的自我革命制度规范体系、完善党和国家监督体系等方面的改革举措。（二）《决定》确立了完善法律规范体系、党内法规体系、管理制度体系的行动方案《决定》提出的改革举措，涉及国家法律、党内法规、管理制度等多类型制度变革。这里所说的管理制度，是指党政机关制定的除国家法律和党内法规之外的规范性文件所确立的规则、纪律、标准，在国家治理和社会治理中发挥着重要作用。因此，《决定》实际上确立了新时代新征程完善法律规范体系、党内法规体系、管理制度体系的行动方案。在完善法律规范体系上，《决定》强调完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系，明确提出了制定民营经济促进法、金融法、民族团结进步促进法、生态环境法典、反跨境腐败法，修改完善监督法、监察法，以及健全涉企收费长效监管和拖欠企业账款清偿法律法规体系、完善中介服务机构法规制度体系、建立可持续的城市政策法规、加强网络空间法治建设、推进反腐败国家立法等相关任务。此外，《决定》有关完善市场经济基础制度、构建促进数字经济发展体制机制、深化财税体制改革、深化金融体制改革、健全人口发展支持和服务体系、健全生态环境治理体系等方面的改革举措，涉及一系列立法修法任务。在完善党内法规体系上，《决定》强调完善党内法规，明确提出了一系列涉及立规修规任务的改革举措，包括完善党的自我革命制度规范体系，完善党中央重大决策部署落实机制，优化重点改革方案生成机制，完善改革激励和舆论引导机制，健全有效防范和纠治政绩观偏差工作机制，完善和落实领导干部任期制，健全领导班子主要负责人变动交接制度等。在完善管理制度体系上，《决定》提出的大多数改革举措涉及各部门各行业管理制度的制定、修改、清理、取消、废除。例如，《决定》提出一系列清理、取消、废除有关制度的改革举措，包括清理和废除妨碍全国统一市场和公平竞争的各种规定和做法；规范地方招商引资法规制度，严禁违法违规给予政策优惠行为；落实全面取消制造业领域外资准入限制措施；全面取消在就业地参保户籍限制；允许有关城市取消或调减住房限购政策、取消普通住宅和非普通住宅标准。值得指出的是，《决定》在推动不同类型制度的衔接和统一上提出了新举措。一是健全党内法规同国家法律法规衔接协调机制。由于党内法规和国家法律在调整事项、条文内容上存在交叉，应从规划、制定、备案审查、清理等多环节入手，健全党内法规同国家法律法规衔接协调机制，确保党内法规制度和国家法律法规相辅相成、相互促进、相互保障。二是完善备案审查制度。备案审查制度是保证所有规范性文件合宪合法的重要制度。完善备案审查制度，就是坚持有件必备、有备必审、有错必纠，完善依申请审查、主动审查、专项审查、移送审查、联合审查等制度，及时督促纠正与宪法法律相抵触的规范性文件。三是建设全国统一的法律法规和规范性文件信息平台。2021年国家法律法规数据库开通运行，2024年全国31个省级法规规章规范性文件数据库全部建成并上线使用。建设全国统一的法律法规和规范性文件信息平台，既有利于社会公众查阅和监督规范性文件，也有利于加强规范性文件的备案审查，更好地维护国家法治统一。（三）《决定》确立了创新经济、政治、文化、社会、生态文明领域制度的行动方案《决定》坚持在法治轨道上统筹推进“五位一体”总体布局，提出了经济、政治、文化、社会、生态文明领域的重大改革举措，确立了经济、政治、文化、社会、生态文明领域的制度创新方案，推动完善市场经济制度体系、全过程人民民主制度体系、社会主义文化制度体系，保障和改善民生制度体系、生态文明制度体系。在完善市场经济制度体系上，《决定》强调“高水平社会主义市场经济体制是中国式现代化的重要保障”，提出了一系列改革举措，包括完善中国特色现代企业制度，健全国有企业推进原始创新制度安排，完善民营企业参与国家重大项目建设长效机制，健全民营中小企业增信制度，完善要素市场制度和规则，完善促进资本市场规范发展基础制度，深化投资审批制度改革，完善扩大消费长效机制，完善市场准入制度，完善企业退出制度，健全社会信用体系和监管制度等。在健全全过程人民民主制度体系上，《决定》强调“发展全过程人民民主是中国式现代化的本质要求”，提出了一系列改革举措，包括健全人民代表大会对行政机关、监察机关、审判机关、检察机关监督制度，健全人民代表大会议事规则和论证、评估、评议、听证制度，加强人民政协反映社情民意、联系群众、服务人民机制建设，完善人民政协民主监督机制，健全基层党组织领导的基层群众自治机制，健全以职工代表大会为基本形式的企事业单位民主管理制度，健全党外代表人士队伍建设制度，完善党外知识分子和新的社会阶层人士政治引领机制，完善港澳台和侨务工作机制等。在完善社会主义文化制度体系上，《决定》强调“中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化”，提出了一系列改革举措，包括完善党委（党组）理论学习中心组学习制度，完善新闻发言人制度，完善舆论引导机制和舆情应对协同机制，完善培育和践行社会主义核心价值观制度机制，优化英模人物宣传学习机制，构建中华传统美德传承体系，健全诚信建设长效机制，完善“扫黄打非”长效机制，完善文艺院团建设发展机制，深化文化领域行政审批备案制度改革，建立文化遗产保护督察制度，完善全民健身公共服务体系，改革完善竞技体育管理体制和运行机制，深化网络管理体制改革，健全网络生态治理长效机制，深化主流媒体国际传播机制改革创新等。在健全保障和改善民生制度体系上，《决定》强调“在发展中保障和改善民生是中国式现代化的重大任务”，提出了一系列改革举措，包括完善劳动者工资决定、合理增长、支付保障机制，完善税收、社会保障、转移支付等再分配调节机制，健全高质量充分就业促进机制，健全终身职业技能培训制度，完善劳动关系协商协调机制，完善基本养老保险全国统筹制度，健全社保基金保值增值和安全监管体系，健全灵活就业人员、农民工、新就业形态人员社保制度，完善社保关系转移接续政策，推行个人养老金制度，完善大病保险和医疗救助制度，健全社会救助体系，加快建立租购并举的住房制度，完善房地产税收制度，加快建设分级诊疗体系，深化以公益性为导向的公立医院改革，完善中医药传承创新发展机制，完善生育支持政策体系和激励机制，完善生育休假制度，建立生育补贴制度，稳妥有序推进渐进式延迟法定退休年龄改革，健全公办养老机构运营机制，加快建立长期护理保险制度等。在完善生态文明制度体系上，《决定》强调“中国式现代化是人与自然和谐共生的现代化”，从完善生态文明基础体制、健全生态环境治理体系、健全绿色低碳发展机制等三个方面提出了一系列改革举措，包括健全自然资源资产产权制度和管理制度体系，完善全民所有自然资源资产所有权委托代理机制，完善精准治污、科学治污、依法治污制度机制，落实以排污许可制为核心的固定污染源监管制度，建立新污染物协同治理和环境风险管控体系，深化环境信息依法披露制度改革，构建环境信用监管体系，落实生态保护红线管理制度，健全生态产品价值实现机制，构建碳排放统计核算体系、产品碳标识认证制度、产品碳足迹管理体系，健全碳市场交易制度、温室气体自愿减排交易制度等。（四）《决定》确立了构建高质量发展、创新发展、协调发展、开放发展、安全发展制度体系的行动方案中国式现代化是以新发展主义为导向的现代化，创造了一种自主型的新发展模式。《决定》的一个突出亮点，就是立足于贯彻新发展理念、构建新发展格局、形成新发展模式，在第三部分、第四部分、第六部分、第七部分、第十三部分对创新完善支持和保障高质量发展、创新发展、协调发展、开放发展、安全发展体制机制作出了战略部署，推动构建具有中国气派、引领世界潮流的国家发展制度体系。在构建高质量发展制度体系上，《决定》第三部分“健全推动经济高质量发展体制机制”从五个方面作出了顶层设计，包括加强新领域新赛道制度供给，建立未来产业投入增长机制，健全提升优势产业领先地位体制机制，优化重大产业基金运作和监管机制，加快构建促进数字经济发展体制机制，健全平台经济常态化监管制度，建立高效便利安全的数据跨境流动机制，构建新型基础设施规划和标准体系，健全重大基础设施建设协调机制，建立产业链供应链安全风险评估和应对机制，完善产业在国内梯度有序转移的协作机制，加快完善国家储备体系，完善战略性矿产资源探产供储销统筹和衔接体系等。在构建创新发展制度体系上，《决定》第四部分“构建支持全面创新体制机制”从三个方面作出了顶层设计，包括健全德智体美劳全面培养体系，健全师德师风建设长效机制，建立科技发展、国家战略需求牵引的学科设置调整机制和人才培养模式，加快构建职普融通、产教融合的职业教育体系，完善义务教育优质均衡推进机制，健全学前教育和特殊教育、专门教育保障机制，完善国家实验室体系，构建科技安全风险监测预警和应对体系，健全科技社团管理制度，建立企业研发准备金制度，完善中央财政科技经费分配和管理使用机制，深化科技成果转化机制改革，加强国家技术转移体系建设，建立职务科技成果资产单列管理制度，深化职务科技成果赋权改革，深化高校、科研院所收入分配改革，建立科技保险政策体系，完善人才有序流动机制，完善海外引进人才支持保障机制，探索建立高技术人才移民制度等。在构建协调发展制度体系上，《决定》第六部分“完善城乡融合发展体制机制”从四个方面作出了顶层设计，包括推行由常住地登记户口提供基本公共服务制度，建立都市圈同城化发展体制机制，深化承包地所有权、承包权、经营权分置改革，完善承包地经营权流转价格形成机制，优化农业补贴政策体系，健全推动乡村全面振兴长效机制，加快健全种粮农民收益保障机制，统筹建立粮食产销区省际横向利益补偿机制，改革完善耕地占补平衡制度，健全土地增值收益分配机制等。在构建开放发展制度体系上，《决定》第七部分“完善高水平对外开放体制机制”从五个方面作出了顶层设计，包括深化援外体制机制改革，建立同国际通行规则衔接的合规机制，健全贸易风险防控机制，完善出口管制体系和贸易救济制度，深化外商投资促进体制机制改革，完善境外人员入境居住、医疗、支付等生活便利制度，完善促进和保障对外投资体制机制，健全香港、澳门在国家对外开放中更好发挥作用机制，构建“一带一路”立体互联互通网络等。在构建安全发展制度体系上，《决定》第十三部分“推进国家安全体系和能力现代化”从四个方面作出了顶层设计，包括完善国家安全法治体系、战略体系、政策体系、风险监测预警体系，完善重点领域安全保障体系和重要专项协调指挥体系，健全重大突发公共事件处置保障体系，完善食品药品安全责任体系，健全生物安全监管预警防控体系，加强网络安全体制建设，探索建立全国统一的人口管理制度，健全社会工作体制机制，推动志愿服务体系建设，健全社会心理服务体系和危机干预机制，健全社会组织管理制度，健全乡镇（街道）职责和权力、资源相匹配制度，建立健全周边安全工作协调机制，强化海外利益和投资风险预警、防控、保护体制机制，健全反制裁、反干涉、反“长臂管辖”机制等。三、法治领域改革是中国变法运动的骨干工程包括立法机构、执法机构、司法机构、非诉性争端解决机制、法律职业在内的法治系统，肩负着通过创立和实施法律规范体系以引领其他方面制度建设的重大使命，构成了现代国家制度建设的中枢系统。例如，立法机构通过制定、修改和完善法律制度，不仅向社会供给和输送了最正式、最权威的制度安排，而且还将引领和推动社会其他制度的连锁性变革。中国法治系统要承担起推进中国式现代化的制度建设重任，就必须率先推进法治领域改革，实质性地增强制度生产和实施的能力。就此而言，法治领域改革是中国变法运动的骨干工程，在国家各领域改革中居于排头兵地位，应当发挥好在中国式现代化制度建设中的头雁作用。正是基于上述考量，党的十八大以来，党中央高度重视法治领域改革，不仅在历次全局性改革中谋划部署法治领域改革，而且召开专门会议专题研究部署法治领域改革，加快推进法治现代化进程。2014年召开的党的十八届四中全会，是首个以法治建设为主题的中央全会，对法治领域改革作出了系统部署。习近平总书记在这次会议上指出：“这次全会提出了一百八十多项重要改革举措，许多都是涉及利益关系和权力格局调整的‘硬骨头’。” 2020年召开的中央全面依法治国工作会议，是首个以法治建设为主题的中央工作会议，对法治领域改革作出了专门部署。习近平总书记在这次会议上强调：“要继续推进法治领域改革，解决好立法、执法、司法、守法等领域的突出矛盾和问题。”经过改革开放以来特别是党的十八大以来坚持不懈的努力，法治领域改革已从夯基垒台、立柱架梁到全面推进、积厚成势再到协同联动、系统集成，取得了历史性成就。随着全面依法治国持续深入推进，法治各领域各环节改革的结构关联性、功能制约性不断增强，必须进一步加强整体部署、协同推进。《决定》关于法治领域改革的战略部署的鲜明特色，就是深刻把握法治各领域各方面各环节改革的系统性、整体性、协同性，坚持统筹推进国内法治和涉外法治领域改革，一体推进法治国家、法治政府、法治社会建设机制改革，协同推进立法、执法、司法、守法各环节改革，加强对法治领域改革的前瞻性考量、全局性谋划、贯通性设计，确立了新时代新征程法治领域改革的路线图和施工图。（一）坚持宪法至上，健全保证宪法全面实施制度体系宪法是国家的根本法、治国理政的总章程，全面贯彻实施宪法是全面依法治国的首要任务。《决定》就健全保证宪法全面实施制度体系作出重要部署，推动用科学有效、系统完备的制度体系保证宪法全面实施。一是完善合宪性审查制度。加快健全立法前、立法中、立法后的合宪性审查机制，拓展合宪性审查的广度和深度，从立法规划到立法实施全过程实施合宪性审查，让每一项立法都体现宪法精神、维护宪法权威、保证宪法实施。二是建立宪法实施情况报告制度。2024年2月，中国人大网公布了《2023年全国人大及其常委会加强和创新宪法实施情况报告》。由全国人大常委会有关部门定期编撰和公布全国人大及其常委会宪法实施情况报告，有助于全社会全面了解宪法实施情况，增强宪法意识、宪法观念，自觉维护宪法权威。（二）坚持立法先行，深化立法领域改革立法是法律产品的生产环节，法律产品的质量直接影响其后续在执行、适用、遵守环节的实际效果。如果法律产品不完备、不合理、不可行，那么就会出现无法可依、有法难依甚至守法成本高、违法成本低等现象，从而严重影响法治的权威性和公信力。《决定》着眼于从源头上提高法律产品质量，提出了深化立法领域改革的重要举措，推动完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系。一是完善党委领导、人大主导、政府依托、各方参与的立法工作格局。党的领导是中国立法体制的鲜明特征，应坚持党对立法工作的全面领导，加强党中央对全国立法工作的领导，加强有立法权地方的党委对本地区的立法工作的领导。人大主导是人民代表大会制度在立法体制上的根本要求，应加强人大及其常委会对立法工作的组织领导和统筹协调，更好发挥人大及其常委会在立法决策、立法协调、立法起草、立法审议等方面的主导作用，更好发挥人大专门委员会、常委会工作机构、人大代表在立法工作中的重要作用。政府是立法工作的依托主体，应加强和改进政府立法制度，做好法律法规草案的起草和提请审议工作，严格依照法定职权和程序做好行政立法工作，提高政府立法工作质量和效率。各方参与是民主立法的应有之义，应拓展社会各方有序参与立法的通道，健全草案公开征求意见和公众意见采纳情况反馈机制，确保立法更好反映民情、表达民意、凝聚民智。二是统筹立改废释纂。适应多样化、复杂化的立法新需求，应区别不同情况加快立改废释纂的步伐，及时立新法、改旧法、废老法、释原法、纂法典，既要搞“大块头”的法律重器，也要搞“小快灵”的法律利器。三是加强重点领域、新兴领域、涉外领域立法。针对法律体系中的立法空白点、薄弱点，应加快推进国家治理急需、人民美好生活必需的重要立法，加快推进新技术、新产业、新业态、新模式领域的重要立法，加快推进涉外经贸领域和国际法治合作领域的重要立法，以良法促进善治。四是探索区域协同立法。适应我国区域一体发展战略的立法需求，应积极探索和完善区域协同立法机制，鼓励各区域内有立法权的地方协同制定区域性法规规章，以立法引领和推动区域一体化发展。（三）坚持执法为要，深入推进依法行政执法是把纸面上的法转变为生活中的法的关键环节，直接影响人民群众对法治的信心和信仰。如果行政机关有法不依、执法不严、违法不究，甚至以权压法、徇私枉法，那么必然会严重败坏法治声誉和政府形象。《决定》聚焦执法实践中的难点、堵点、痛点问题，对深入推进依法行政作出战略部署，促进严格规范公正文明执法。一是健全政府机构职能体系。针对政府职权职责不清、行政不作为、行政乱作为、政务服务不规范等问题，推进政府机构、职能、权限、程序、责任法定化，推进政府政务服务标准化、规范化、便利化，完善覆盖全国的一体化在线政务服务平台，建设更高水平的法治政府和服务型政府。二是深化行政执法体制改革。为确保行政执法权在基层放得下、接得住、用得好，要完善基层综合执法体制机制，合理划分乡镇（街道）与县级职能部门的行政执法职责权限，稳步将基层管理迫切需要并能有效承接的行政执法事项下放给乡镇（街道），将基层承接不了的行政执法事项收回县级职能部门。针对行政执法自由裁量权大、标准不统一等问题，完善行政处罚等领域行政裁量权基准制度，推动行政执法标准跨区域衔接。三是健全行政行为监督机制。为防止严重侵害人民群众合法权益的违法决策、违法文件等现象的发生，完善重大决策、规范性文件合法性审查机制，严格落实重大决策终身责任追究制度，加强对行政决策行为、抽象行政行为的监督。为深入推进对各种行政执法乱象的深入治理，要健全行政执法监督体制机制，强化司法行政机关的执法监督职能，推进执法全过程公开化、透明化，让行政执法在阳光下运行。四是健全行政执法和刑事司法的衔接机制。聚焦有案不立、有案不移、有案难移、以罚代刑等问题，完善行政处罚和刑事处罚双向衔接制度，推动行政机关在执法过程中发现涉嫌犯罪的、及时向刑事司法机关移送案件，刑事司法机关在办案过程发现不属于犯罪或经审查不予追究刑事责任但需要给予行政处罚的、及时向行政机关移送案件。五是健全行政性纠纷解决体系。科学界定不同行政性纠纷解决机制的功能定位，坚持以行政复议为主渠道，推动完善行政调解、行政仲裁、行政裁决、行政复议等多元化争端解决机制，充分发挥其化解民事纠纷的“分流阀”作用。（四）坚持司法为重，健全公正司法体制机制司法承担着权利救济、权力制约、定分止争的重要使命，是维护社会公平正义的最后一道防线。司法公正对社会公正具有重要引领作用，而司法不公则对社会公正具有致命破坏作用。《决定》聚焦公正司法的重点难点问题，对深化司法体制改革作出重要部署，推动健全公正司法体制机制。一是健全办案机关各司其职、互相配合、互相制约的体制机制。我国《宪法》规定，监察机关办理职务违法和职务犯罪案件，应当与审判机关、检察机关、执法部门互相配合，互相制约。《决定》提出，健全监察机关、公安机关、检察机关、审判机关、司法行政机关各司其职，监察权、侦查权、检察权、审判权、执行权相互配合、相互制约的体制机制，确保执法司法各环节全过程在有效制约监督下运行。这就要求，严格落实宪法和法律规定，健全各个机关各司其职、各种权力互相配合互相制约的体制机制，完善监察调查程序与刑事诉讼程序的有序衔接，确保每一个案件的办理都经得起法律和历史的检验。二是深化审判权和执行权分离改革。党的十八届四中全会提出，推动实行审判权和执行权相分离的体制改革试点。应在总结既往改革经验的基础上，持续深化审判权和执行权分离改革，健全国家执行体制，更有效地保障胜诉当事人的合法权益，确保司法公平正义不折不扣地兑现。三是健全司法权运行机制。针对司法公开存在的不及时、不规范等问题，应深化和规范司法公开，推动依法及时公开司法依据、流程、结果和生效法律文书，构建开放、动态、透明、便民的阳光司法机制。针对司法责任制实行过程中司法权制约监督不到位等问题，应落实和完善司法责任制，健全司法权内部和外部制约监督机制，完善司法责任甄别、追究和惩戒制度，真正做到让审理者裁判、由裁判者负责。针对行政案件易受地方党政机关和领导干部插手干预的问题，应深化行政案件级别管辖、集中管辖、异地管辖改革，构建起保障法院依法独立公正审理行政案件的机制。四是规范专门法院设置。对各类专门法院的增设，应坚持审慎、理性、克制原则，严格专门法院设立的标准、程序，防止专门法院设得过多、过滥，出现普通法院空心化、司法权碎片化的问题。（五）坚持守法为基，完善推进法治社会建设机制全民守法是全面依法治国的基础性工作，法治社会建设是法治中国建设的基础工程。普通群众是否守法，不仅取决于其个人的法律素质和道德修养，也受制于法治环境和社会环境。《决定》聚焦影响全民守法的深层次问题，对完善推进法治社会建设机制作出专门部署，推动构建全民守法激励机制。一是健全城乡基层治理体系。新时代“枫桥经验”的精髓之一，在于深入推进基层依法治理，引导基层群众守法用法，从源头上预防矛盾纠纷、防控违法犯罪。坚持和发展新时代“枫桥经验”，就是要健全党组织领导的自治、法治、德治相结合的城乡基层治理体系，完善共建、共治、共享的社会治理制度，引导基层群众形成依法依规办事的良好习惯。二是健全覆盖城乡的公共法律服务体系。普通群众要做到知法、守法、用法，离不开法律专业人员提供的法律服务。针对公共法律服务资源不均衡、分布碎片化、供需不匹配等问题，应持续深化律师制度、公证体制、仲裁制度、调解制度、司法鉴定管理体制改革，整合各类法律服务资源，建成覆盖全业务、全时空的公共法律服务网络，让人民群众感到法律顾问就在身边。三是推进信访工作法治化。信访是人民群众向党政机关提出意见、表达诉求的重要渠道，但如果信访工作偏离法治轨道，就容易产生信访不信法、“闹访缠访”等破坏法治的现象。推进信访工作法治化，就是推进预防、受理、办理、监督追责、维护秩序等信访工作全过程法治化，引导信访群众依法表达诉求、信访机关依法解决诉求。四是改进法治宣传教育。法治宣传教育是持续增强全民法治意识和法治素养的长久性工程。要深入推进习近平法治思想的宣传教育，推动社会主义法治精神、法治理念走进百姓心田，让法治成为全民的思维方式和行为习惯。要善于根据不同群体的需求偏好，分众化地运用新媒体新技术新手段进行普法宣传，提高法治宣传教育的吸引力、感染力、实效性。（六）坚持权利本位，完善人权法治保障机制权利本位是现代法治的基本精神，人权保障是现代法治的核心要义。《决定》坚持马克思主义人权观、当代中国人权观，着眼于解决社会关注的人权保障热点、难点问题，提出了一系列加强人权法治保障的重要举措。一是加强产权执法司法保护。产权保护，特别是各种所有制经济产权的平等保护，一直是全社会高度关注的热点问题。要完善产权执法司法保护制度，防止和纠正利用行政、刑事手段干预经济纠纷，健全依法甄别纠正涉企冤错案件机制。健全依法平等长久保护各种所有制经济产权的机制，对侵犯各种所有制经济产权和合法利益的行为实行同责同罪同罚，完善惩罚性赔偿制度。二是完善强制措施适用制度。针对执法司法实践中时常发生的滥用行政或刑事强制措施侵犯社会主体的人身、财产等权利的现象，应完善事前审查、事中监督、事后纠正等工作机制，完善涉及公民人身权利强制措施以及查封、扣押、冻结等强制措施的制度，有效防范或及时纠正执法司法机关滥用强制措施的情形。三是完善刑事司法人权保障机制。司法人员利用职权徇私枉法、非法拘禁、刑讯逼供等犯罪行为，是严重侵犯人权的行为，应健全刑事司法活动全过程的监督机制，坚决防范和严肃查处司法人员利用职权徇私枉法、非法拘禁、刑讯逼供等犯罪行为。四是推进刑事案件律师辩护全覆盖。刑事案件难以做到律师辩护全覆盖，是中国刑事司法之痛。应通过建立律师跨区域流动机制、完善刑事诉讼法律援助制度、加强刑辩律师权利保障等措施，加快推进刑事案件律师辩护全覆盖。五是建立轻微犯罪记录封存制度。这是解决近年来社会热议的犯罪记录“株连”效应的重要举措。建立轻微犯罪记录封存制度，就是非依法定理由和非经法定程序，不得查阅和披露轻微犯罪人的犯罪记录，从而促进本人顺利回归社会，避免对其亲属合法权益造成不利影响。此外，《决定》各部分还提出了加强对各类群体合法权益保护的措施，包括保障进城落户农民合法土地权益，依法维护进城落户农民的土地承包权、宅基地使用权、集体收益分配权，依法保护外商投资权益，加强和改进未成年人权益保护，加强劳动者权益保障，健全保障妇女儿童合法权益制度，完善残疾人社会保障制度和关爱服务体系，维护我国公民、法人在海外合法权益等。（七）坚持以涉外法治为急务，深化涉外法治领域改革涉外法治是国家法治软实力和核心竞争力的重要组成部分，是中国法治建设的短板和紧迫任务。《决定》聚焦涉外法治建设中存在的众多弱项，提出了一系列深化涉外法治领域改革的重点任务，建立一体推进涉外立法、执法、司法、守法和法律服务、法治人才培养的工作机制。一是完善涉外法律法规体系。着眼于反制裁、反干涉、反“长臂管辖”，应加快涉外领域立法，以法斗法、以法制法，充实对外斗争的法律工具箱。着眼于推进高水平对外开放，应加强涉外经贸立法，主动对接、积极吸纳高标准国际经贸规则，健全涉外经贸法律和规则体系。二是完善涉外法治实施体系。完善执法安全国际合作机制，依法打击各类跨国违法犯罪行为，提高依法维护国家主权、安全和发展利益的能力。完善涉外司法审判制度、国际商事仲裁制度、国际商事调解制度，打造一批有国际美誉度、公信力的涉外司法、仲裁、调解机构，让更多跨国民商事纠纷能够在中国得到解决。三是完善涉外法律服务体系。加强我国驻外外交机构的法治工作力量配置，完善域外法律风险预警、评估和应急处置机制，为境外中国公民、企业提供及时有效的法律服务。加快推进中国律师业走出去，培育一批具有全球竞争力的律所品牌，形成数量众多、结构合理、世界一流的律所品牌集群。四是完善涉外法治人才培养机制。构建“理论+实务”“法律+外语”“境内+境外”的复合型人才培养机制，培养政治立场坚定、专业功底深厚、外语交流娴熟、业务能力高超的涉外法治人才。五是积极参与国际规则制定。更好地肩负起国际法治公共产品供给者的重任，积极参与和引领国际规则制定，推进全球治理体系变革，以国际良法促进全球善治。四、坚持在法治轨道上深化改革、推进中国式现代化当代中国变法与传统中国时期变法的根本区别在于，前者是以民主、法治的方式实施变法，而非以专制、人治的方式实施变法。以民主的方式实施变法，主要体现为变法方案是广泛征求社会各界意见、提取社会最大公约数的结果。如此形成的变法方案的推行，容易得到社会各方面的理解和支持，从而避免了传统中国时期以专制方式单方面强行变法而容易产生的保守势力有组织反抗、大规模反扑的局面。以法治的方式实施变法，主要体现为变法方案按照法定方式和程序转化为具有长久效力的国家法律，由国家执法司法机关依照法定职权和程序严格执行，从而避免了传统中国时期以人治方式变法而容易产生的人存法存、人亡法亡的结局。改革开放以来特别是新时代以来中国变法的成功实践证明，只有按照民主、法治的精神、方式和程序实施变法，变法才能实现预定目标、取得预期成效。从民主维度来看，新时代中国变法坚持以民主精神、方式和程序进行决策与部署，使变法方案充分凝聚社会共识，得到社会各界的认同和执行。习近平总书记对党的二十届三中全会文件起草过程中发扬民主、集思广益、凝聚共识的情况作了详细说明。一是在起草之初，党中央就全会议题征求了各地区、各部门、各方面和部分干部群众意见，吸纳了各地区、各部门、各方面就文件主题、框架、重要举措等提出的许多有价值的建议。二是在起草过程中，党中央在党内一定范围征求意见，专门听取各民主党派中央、全国工商联负责人和无党派人士代表的意见，听取相关企业和专家学者的意见。文件起草组认真研究各方面提出的1911条修改意见和建议，能吸收尽量吸收，作出221处修改。从法治维度来看，新时代中国变法坚持以法治精神、方式和程序进行部署与实施，推动改革依法有序推进，实现在法治下推进改革、在改革中完善法治。改革是“破”和“变”，法治是“立”和“定”。如何处理好“破”和“立”、“变”和“定”的关系，这是所有改革（变法）必须面对的重大问题。习近平总书记科学阐明了改革和法治的关系，深刻论述了在法治轨道上推进改革或深化改革的重要命题，创造性地发展了马克思主义法治理论。习近平总书记强调，“在整个改革过程中，都要高度重视运用法治思维和法治方式，发挥法治的引领和推动作用，加强对相关立法工作的协调，确保在法治轨道上推进改革”， “改革要充分发挥法治引领和推动作用，坚持改革和立法衔接协调，确保改革在法治轨道上积极稳妥推进。”《决定》总结了改革开放以来特别是新时代全面深化改革的宝贵经验，明确提出了“在法治轨道上深化改革、推进中国式现代化”的改革原则，即“坚持全面依法治国，在法治轨道上深化改革、推进中国式现代化，做到改革和法治相统一，重大改革于法有据、及时把改革成果上升为法律制度”。《决定》将原来所讲的“在法治轨道上深化改革”命题进一步拓展为“在法治轨道上深化改革、推进中国式现代化”命题，将成为新时代新征程进一步全面深化改革、推进中国式现代化的指导原则，具有重要的理论和实践意义。（一）坚持以法治凝聚改革共识从中外历史经验来看，凝聚共识对改革能否成功至关重要。习近平总书记在谈到中国古代变法时指出，“由于当时君主专制的政权性质和社会矛盾的不断激化，各种利益关系错综复杂，加之统治集团内部盘根错节、相互倾轧，改革触动了一些既得利益集团的利益，他们的变法都遭遇了强大阻力，甚至弄得自己身败名裂。”在现代民主政治下，凝聚各方共识是谋划和实施改革的必经程序。民主立法、民主决策、民主协商等法治机制，是去异求同、减异增同、化异为同的重要机制。在全面深化改革的实践中，应充分发挥这些法治机制的求同、增同、聚同的功能优势，最大限度地凝聚改革的思想共识、价值共识、行动共识，实现改革效果的最优化。在改革决策过程中，面对是否改、如何改等大是大非问题，应遵循科学决策、民主决策、依法决策的法定程序制度，广听民声、广集民智、广聚民意，让改革决策充分体现社会共识。特别是面对众多利益主张的冲突时，应按照民主化、法治化的判断和选择机制，作出合乎民情、民心、民意的理性选择。在改革实施过程中，面对操作上的争议和分歧，应充分发挥法治的规范、指引和评价功能，引导各类主体商以求同、协以成事，按照最符合人民利益的方式选择改革方案。（二）坚持以立法引领改革进程坚持以立法引领改革进程，就是立法机关要主动适应改革决策部署，及时主动开展法律法规立改废工作，确保改革于法有据、有序推进。习近平总书记指出：“在研究改革方案和改革措施时，要同步考虑改革涉及的立法问题，及时提出立法需求和立法建议。”具体而言，立法引领和保障改革的功能，主要体现为如下两个方面：一是及时制定新法。立法机关根据改革整体部署，及时制定出改革方案所列出的新法，或及时制定出改革举措所涉及的新法。《决定》不仅列出了需要制定或编纂的新法清单，而且还在财政、税收、金融等领域提出了不少需立新法的改革举措。二是及时修改或废除旧法。立法机关按照改革整体部署，及时修改或废除已经陈旧过时的法律法规，破除改革的法律障碍。“对不适应改革要求的现行法律法规，要及时修改或废止，不能让一些过时的法律条款成为改革的‘绊马索’。”《决定》不仅列出了需修改或废除的法律法规清单，而且还提出了一系列需要修法的改革任务。例如，《决定》提出的“健全企业破产机制，探索建立个人破产制度，推进企业注销配套改革，完善企业退出制度”的改革任务，要求修改破产法、公司法等法律法规。（三）坚持以法治规范改革行为坚持以法治规范改革行为，就是要运用法治思维和法治方式推进各项改革，确保改革依法实施。有一种错误的观点认为，改革就是要冲破法律的禁区，改革要上路、法律要让路。“改革不能以牺牲法律的统一、尊严和权威为代价，任何层面、任何领域的改革，都必须经受住是否合乎法治的检验。”改革举措同现行法律规定相抵触的，要么修改或废除现行法律规定后再进行全面改革，要么取得国家权力机关授权后先进行改革试点。2015年和2023年两次修改后的《立法法》，在第16条总结了新时代处理改革和法治关系的经验，明确规定了改革试点的立法授权机制。《决定》所提出的财政、税收、金融、外贸等领域的改革举措，需要先在某些地方进行改革试点，并涉及暂时调整或停止适用法律的，应由全国人大及其常委会依据《立法法》的规定进行授权。（四）坚持以立法固化改革经验改革是法律制度创新发展的必由之路，改革经验是法律制度创新发展的实践资源。“对实践证明已经比较成熟的改革经验和行之有效的改革举措，要尽快上升为法律。”新时代以来，立法机关通过及时立法、修法，将经过实践检验的改革经验上升为法律规定，推动法律规范体系更加完备。2018年和2019年《刑事诉讼法》《人民法院组织法》《人民检察院组织法》等法律的修改，把党的十八大以来关于司法人员分类管理、司法责任制、专门法院改革、认罪认罚从宽制度等改革成果以法律方式加以固化，有力推动了中国特色社会主义司法制度的完善。在未来的改革实践中，国家立法机关应以立法形式及时总结和确认300多项改革的成熟经验，不断完善国家法律规范体系。（五）坚持以法治增强改革效能坚持以法治增强改革效能，就是要通过立法、立规等渠道将改革举措和经验法律化、制度化，通过执法、执规等渠道推动这些法律和制度有效运行，通过守法、守规等渠道推动这些法律和制度得到全社会认同和遵行，从而在时间、空间、文化等维度持续拓展、扩大和提升改革效能。这是以往研究所普遍忽视的法治对于改革的强大功能。以往研究只注重改革期内法治通过急剧的立改废释所展现出来的那种显性化的引领和保障功能，而忽视了改革后法治通过对改革成果的法律化、制度化及其常态化实施所展现出来的那种隐没在法律实践洪流中的永久性延展和深化功能。也正是通过这种永久性延展和深化功能，每次改革的文明成果的涓涓细流，才汇聚成为人类文明进步的浩荡江河。本文原载《法学家》2024年第5期。转载时烦请注明“转自《法学家》公众号”字样。
林来梵：建构中国宪法学自主知识体系的学理探索
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:38:57 +0800
建构中国哲学社会科学自主知识体系，不仅是一项政治上的建言，也是中国哲学社会科学本身终究无法绕过的学术课题。对此，必然遭逢价值判断的人文社会科学各个学科概莫能外，中国宪法学同样如此。
何萍：何谓新质生产力——马克思的生产力理论新解
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:36:16 +0800
摘要：新质生产力是一个复杂的系统，包括哲学基础、一般性质和中国特点三个方面的内容。新质生产力的哲学基础是马克思的生产力理论。马克思的生产力理论创造是以19世纪的资本主义大机器生产为经验原型的，但马克思在以他的历史哲学来审视19世纪资本主义大机器生产的过程中，揭示了生产力发展的内在机制，预示了生产力的未来发展必然是科学技术和精神文化的创造占据主导地位。这些思想构成了马克思的生产力理论与新质生产力的接合点。新质生产力的一般性质及其构成是由数字劳动方式决定的，数字劳动方式具有三个特点：一是在技术构成上，实现了现代科学与复杂的技术系统和现代生产结构的有机结合；二是在资本的构成上，以科学技术和新思想创造为主体的非物质劳动进入资本构成，与工业、农业等物质劳动的资本共同构成了新的资本结构；三是在思想构成上，把系统哲学和系统技术结合起来，建构了以通信、信息控制研究为核心的思维范式。上述三个特点凸显了科学技术、人的思想创造和文化精神在新质生产力中的主导地位，构成了新质生产力的一般规定。新质生产力的中国特色是与中国式现代化的道路相联系的，它的思想基础是中国特色社会主义，它的实践基础是中国改革开放以来创造的新质生产力发展模式。中关村电子一条街的发展，就是近40年来中国新质生产力发展史的一个缩影。关键词：马克思的生产力理论；新质生产力；数字劳动方式；中国式现代化何谓新质生产力？这是当前学术界讲得最多的一个话题，也是一个始终没有讲清楚的话题。说它是讲得最多的一个话题，是指新质生产力的讨论已经打破了学科界限，成为各门学科谈论的共同话题；说它是一个始终没有讲清楚的话题，是因为泛泛的讨论已经稀释了新质生产力的边界，进而遮蔽了新质生产力的内核。面对这一研究状况，研究新质生产力的首要任务，就是要对新质生产力的概念和内容作一明晰的说明。鉴于此，本文将从三个方面廓清新质生产力的问题：第一个方面是新质生产力的哲学基础；第二个方面是新质生产力的性质及其构成；第三个方面是新质生产力的中国特点。一、批判的历史哲学的建构：马克思生产力理论的性质及其构成新质生产力的哲学基础是马克思的生产力理论，这是学术界公认的观点。但是，要使这一观点站得住脚，就不能简单地采用马克思的生产力理论中的某个论断、某个公式，而要对马克思的生产力理论作一整体的研究，发现马克思的生产力理论与新质生产力的接合点。马克思的生产力理论包括了宏观历史层面和微观经济层面的内容。在宏观历史层面上，马克思把生产力置于人类历史规律的语境中，考察生产力对于生产关系和上层建筑的决定作用，揭示了社会形态变革的物质动因；在微观经济层面上，马克思把生产力置于资本主义经济运动的语境中，考察工业的生产力的现实基础，揭示了生产力的内在结构和变化机制。在马克思那里，这两个层面的生产力运动不是彼此孤立的，而是全部生产力运动的两个彼此作用、相互补充的环节。其中，宏观历史层面的生产力是生产力的一般特性，决定了人类历史必然从低级的社会形态向高级的社会形态演进；微观经济层面的生产力是生产力的特殊，决定了资本主义社会的生产力的性质和未来走向。不可否认，人们要认识自己的历史、要把握人类历史的一般规律，首先必须了解生产力的一般特性。但是，人们要真正解决自己时代所提出的发展生产力的任务，又不能停留在对生产力的一般特性的认识上，还必须进到微观经济层面，去研究现代社会的生产力的物质条件及内部对抗的生成和消亡过程。在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思指出：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现，任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候，才会产生。大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”1。广义的数字劳动是指后工业社会的劳动，这里的数字劳动是相对于制造业等物质性劳动而言的，这种数字劳动既存在于资本主义社会，也存在于社会主义社会，它表达的是人类生产力发展的一个时代，是研究新质生产力需要解答核心问题，对于这个问题，我们需要以马克思的生产力理论来分析。很显然，广义的劳动与资本的关系才是我们研究数字劳动的生产方式的切入点。从广义的劳动与资本的关系看，数字劳动中的劳动是决定数字劳动中的资本构成的方面。但是，数字劳动本身是发展的，在数字劳动诞生的20世纪50年代，它只是后工业社会诸多劳动类型中的一种，还不足以成为变革生产力的力量，直到第四次科技革命兴起，它才成为一种生产方式，一种足以使生产力发生革命性变革的力量，而向人们展示了它的未来前景。因此，我们要了解数字劳动中劳动与资本的关系，了解数字劳动的资本构成，就需要了解第四次工业革命的内容以及它所引起的资本结构的变化。第四次科技革命兴起于20世纪末至21世纪的头十年，其具体内容主要有两点：第一，互联网产业化、工业智能化和工业一体化带来的互联网革命，为数字劳动创造的全新的工具系统，使数字劳动变成了一种全新的劳动方式；第二，以大数据、云计算、物联网为核心的人工智能技术的革新与清洁能源、无人控制技术、量子信息技术、虚拟现实和生物技术等连接成一个整体，形成了科学理论与多技术整合的一体化，奠定了数字劳动方式发展的新格局。综合这两个方面的内容，数字劳动的劳动方式具有四个特点：第一个特点是生产的信息化，所谓生产的信息化，就是用人工智能技术来改造传统的工业、农业和商业的劳动方式，实现劳动方式的革命；第二个特点是通信和信息将物质生产和非物质生产、工业生产、农业生产和商品流通连接成一个整体，创造了信息经济；第三个特点是生产的信息化和流通的信息化催生了媒体经济、电子商务等新兴行业，进而增强产业链的协同、营销方式的变革、生产模式和管理手段的革新，等等；第四个特点是以互联网的产生及其革命为平台，实现了生产的国际性分工与竞争。这四个特点表明，从数字劳动方式中生长起来的新质生产力是由知识和思想的创造为主导的生产力。这种生产力无论是在生产力的人的构成上还是物的构成上，都不同于工业时代的生产力。首先，在人的构成上，工业时代的生产力的人仅指从事机器操作的工人，而新质生产力的人是由劳动者和掌握先进的科学技术知识和思想的管理人员共同构成的，并且后者无论是在质量上还是在数量上，都占有主导地位。其次，在物的构成上，生产工具是以科学和技术为核心构成的复杂系统，不仅如此，科学技术还是把生产资料与劳动对象结合起来的中介。生产力这一构成，突出了知识、创造性的思想等非物质劳动在生产力发展中的主导地位，从而使生产力的结构发生了根本性的变化，由原来的人与物的平面结合变成了以科学技术和新思想的创造为中介把人和物有机结合起来的立体结构。由此决定，以科学技术和新思想创造为主体的非物质劳动不能不进入资本构成，成为数字劳动的资本形式，并与工业、农业等物质劳动的资本共同构成了新的资本结构，这就是新质生产力的资本构成。从数字劳动方式的技术构成和资本构成可见，数字劳动作为21世纪的生产方式，它的最重要的特点就是把马克思所定义的现代生产力中的理性力量和精神力量全部释放出来。正是这种理性力量和精神力量的释放，使生产力的发展突破了传统的模式，形成了新的模式。这种新的模式是在20世纪的哲学批判中发展起来的。20世纪的哲学批判的宗旨是终结近代哲学的机械论的思维方式，发展从18世纪的启蒙思潮中生长出来的历史哲学传统，建构以文化批判为核心的辩证思想方式。霍克海默在《社会哲学的现状和社会研究所的任务》一文中指出，社会哲学的最终目标是“对人类命运的兴衰作出哲学的解释”[9](P1），这一目标早在康德的批判哲学、黑格尔的现象学和新康德主义、柏格森、叔本华的哲学中就已经提出来了。但是，囿于传统形而上学思维方式，这些哲学家们只满足于从人的精神上和在思维的领域描述人类的命运，而不能深入社会的劳动活动中说明人类的行为，更没有把理性的批判注入现实的物质活动之中。因此，社会哲学要成为批判理论，不仅要借鉴已有的哲学成果，而且要建构新的哲学思维方式。他所说的新的哲学思维方式，就是从当下的劳动方式中提取的辩证的思维方式。由此可见，霍克海默建构的哲学思维的新模式，就是后工业社会的劳动方式与现代的辩证思维方式的结合，其中，后工业社会的劳动方式是内容，辩证的思维方式是形式。从20世纪至21世纪，那些最具有生命力的哲学都是按照这种思维模式创造的，系统论就是其中的一种。所谓系统论，就是以“系统”为内核建立起来的一种新的世界观和思维方式，它的形式是系统的辩证思维方式，它的内容就是以计算机、信息控制构成的数字劳动的劳动方式，因此，它建构的是数字劳动的思维方式。这个思维方式是由两个部分构成的：一个部分是系统哲学，这是数字劳动的世界观和方法论；一个部分是系统技术，这是数字劳动的问题域。在系统哲学的部分，系统哲学在形而上学的层面上批判了传统哲学的机械论世界观，提出了系统哲学的世界观。在系统哲学那里，机械论哲学是以线性的因果关系为思维方法去研究物理世界的运动规律，建构的是机械论的世界观和方法论。而系统哲学则是以相互作用、交感作用、组织、目的论、自组织系统为思维方式去研究人与世界之间的价值、符号、文化等中介系统，建构的是系统的世界观和方法论。在系统哲学的系统技术部分，系统哲学把现代技术和社会提出的计算机、自动化、自调节机构等问题作为研究对象，通过建立模型的方式来解决现代技术和社会提出的问题，计算机化和模拟法、控制论、信息论、网络理论等就是系统论研究的成果。汉肯认为，在现代社会，计算机、自动化、自调节机构不是一个机械化的操作系统，而是制造信息源的系统，而信息源的制造是通过构造一种具有控制性的模型实现的，这就是说，构造模型的工作本身就是制造信息源的活动。他指出：“通信过程是一种可以用来改变人们观点的机制；利用这种手段每个成员都可以对其它人施加影响，由此逐渐改变群体中各个成员的不同意见，这有助于达成群体内普遍的协议。”[10](P96）在这里，无论是要改变人们的观点，还是整合群体成员的意见，以达成普遍的协议，都需要通过一定的模型来操作。这就显示了构造模型的意义。汉肯把这种意义概括为三点：第一，它可以整合通信领域获得的许多经验，把这些经验集合成一个整体、一个系统；第二，它作为一种方法，“在理论和实践之间搭上一道桥梁”[10](P97）；第三，它作为描述性的工具，为一个群体的操作提供“某种变革性的信息”[10](P97）。这三点意义揭示了数字劳动的本质，即数字劳动不是制造芯片、操作计算机的活动，而是制造信息源的活动，是通过信息的整合来指导、控制人的思想和行为的活动。前者是从事工业社会的物质性劳动，后者是从事思想创造的活动。汉肯的这些观点在维纳那里得到了更明确的表达和更充分的论证。维纳在《人有人的用处——控制论和社会》一书中指出，对于计算机、自动化、通信信息，人们可以采取两种不同的研究范式：一种是机械论的研究范式；一种是信息论的研究范式。机械论的研究范式是在第一次和第二次工业革命中形成的。第一次和第二次工业革命有一个共同点，就是都解决机器的动力问题，它带给人类文化的冲击，就是用机器的生产方式取代人力和畜力的生产方式，于是，用机器的观点来看待技术革新就成为一种研究范式，即机械论的研究范式。与机械论的研究范式不同，信息论的研究范式是在第三次工业革命中形成的，它的技术基础是原子能、电子计算机和空间技术、新能源技术、新材料技术、生物技术、空间技术和海洋技术，它的思想基础是为了消除第一次和第二次工业革命带来的失业和人性丧失的危机、人的文化和精神的危机而研究人性和人的精神。当然，控制论不像社会学那样通过研究个人的社会生活来研究人性和人的精神，而是通过研究通信和控制来研究人性和人的精神。所以，维纳说，信息论关心的是“利用新技术来为人类造福，减少人的劳动时间，丰富人的精神生活，而不是仅仅为了获得利润和把机器当作新的偶像来崇拜”[11](P132）。维纳提出来的信息论研究的目标在20世纪50年代是很难实现的，因为在那时，计算机才刚刚兴起，它的功能仅限于模拟和计算，并不具有传播信息的功能。在这种情况下，人们主要是在机械论的研究范式中来认识计算机，把计算机当作计算的机器。信息论的创立为人们重新认识计算机提供了新的研究范式，使人们能够从信息源的创造和传播的高度来认识计算机，这就构成了我们今天对计算机的新认识。从这个角度看，信息论是对数字劳动方式的具有预见性的研究，是数字劳动方式的思想基础。同时，维纳不局限于计算机、人工智能的具体的技术改进问题，而是从思想上，从世界观和方法论的变革上，提出通信信息研究的核心问题，实际上是打通了系统哲学与系统技术的关系，从而证明系统哲学和系统技术是新质生产力的思想构成。数字劳动的劳动方式的特点、它的技术构成、资本构成和思想构成，共同构成了新质生产力的一般规定。这个一般规定，无论是在资本主义国家还是在社会主义国家，发达资本主义国家还是发展中国家，都是一样的。但是，由于各国的具体情况不同，新质生产力在各国的发展必然具有民族特色。这种民族特色使新质生产力具体化了，因而是不能不加以研究的内容。三、中国式现代化的新开展与新质生产力的中国特点新质生产力这个概念，是习近平于2023年9月在黑龙江考察调研时首次提出来的。习近平提出这个概念，既是对中国式现代化发展成就的总结，也是对中国式现代化未来发展的战略规划。这表明新质生产力与中国式现代化的发展是紧密地联系在一起的。正是中国式现代化的发展，赋予了新质生产力的中国特点。因此，我们要了解新质生产力的中国特点，就需要了解中国式现代化的内在精神及其与中国新质生产力形成之间的关系。中国式现代化这个概念是邓小平首先提出来的。邓小平提出这个概念，是为了解答中国发展生产力的道路问题。20世纪80年代，中国实行改革开放的目的就是为了解决生产力的发展问题。1985年，邓小平在会见津巴布韦非洲民族联盟主席、政府总理穆加贝时的谈话中指出：“社会主义的任务很多，但根本一条就是发展生产力”[12](P137）。他还说：“我们拨乱反正，就是要在坚持四项基本原则的基础上发展生产力。为了发展生产力，必须对我国的经济体制进行改革，实行对外开放的政策。”[12](P138）在这里，邓小平不仅提出了发展生产力的任务，而且提出了如何发展生产力和发展什么样的生产力的问题。如何发展生产力是有关生产力发展道路的问题。在解答这个问题时邓小平提出了“中国式现代化”这个概念。1983年6月18日，邓小平在会见参加1983年北京科学技术政策讨论会外籍专家的谈话中指出：“我们搞的现代化，是中国式的现代化。我们建设的社会主义，是有中国特色的社会主义。我们主要是根据自己的实际情况和自己的条件，以自力更生为主。”[12](P29）在这段话中，邓小平讲了两层意思：第一层意思是，中国要搞市场经济，但中国的市场经济不能走西方资本主义市场经济的道路，只能走社会主义市场经济的道路；第二层意思是，中国走社会主义市场经济的道路不同于其他社会主义国家，它要根据中国既有的基础和自己的情况走出一条自己的社会主义市场经济的道路，而要走出这样一种独特的道路，就需要继承和发展中国共产党在革命时期创造的实事求是和自力更生传统，这是有关中国社会主义市场经济建设的社会主义传统和内在精神的问题。在这两层意思中，前者着重于中国市场社会主义现代化的时代特点，体现了中国市场社会主义现代化的世界历史普遍性的品格；后者是中国市场社会主义现代化的内在精神，体现了中国市场社会主义现代化的中国特点。在邓小平看来，这两点就是在新的历史条件下马克思列宁主义与中国社会主义实践的有机结合。这也就是邓小平在1984年10月26日会见马尔代夫总统加尧姆的谈话中所说的：“我们取得的成就，如果有一点经验的话，那就是这几年来重申了毛泽东同志提倡的实事求是的原则。中国革命的成功，是毛泽东同志把马克思列宁主义同中国的实际相结合，走自己的路。现在中国搞建设，也要把马克思列宁主义同中国的实际相结合，走自己的路。”[12](P95）总之，邓小平所说的中国式现代化，就是现代市场经济与中国共产党领导的革命的社会主义现代化精神的有机结合。邓小平反复强调，坚持走社会主义道路，是中国建设市场经济的原则。发展什么样的生产力，是有关生产力发展的时代问题。在解答这个问题时，邓小平强调，中国的生产力发展必须以世界先进的科学技术为起点。他在听取中共鞍山市委负责同志汇报时的讲话中提出，要以“世界先进的科学技术成果作为我们发展的起点”[13](P129）；“引进先进技术设备后，一定要按照国际先进的管理方法、先进的经营方法、先进的定额来管理，也就是按照经济规律管理经济。一句话，就是要革命，不要改良，不要修修补补”[13](P129-130）；“我们改造企业，为了保证应有的技术水平、管理水平，要有合格的管理人员和合格的工人”[13](P130）。邓小平讲这段话的时间是1978年9月18日。这个时间，在国际上，正值第三次工业革命，以计算机、原子能、航空航天、遗传工程等科学技术的出现，标志着人类进入了信息时代；在国内，生产力发展总体上还处在机器工业阶段的水平，可以说是落后于世界先进的生产力一个时代。面对中国与世界生产力发展如此巨大的差距，邓小平提出“以世界先进的科学技术成果作为我们发展的起点”、引进世界先进的技术设备、借鉴国际先进的管理方法和经营方式来改造中国的企业、实现中国生产力发展的全面升级，是对中国应该发展什么样的生产力的回答。在这里，邓小平虽然没有提新质生产力的概念，但在内容上已经提出了发展新质生产力的目标，规划了在中国发展新质生产力的道路。在中国新质生产力发展的道路上，中关村电子一条街的兴起与发展是一个缩影。中关村是中国著名高校的密集区，这里聚集了北京大学、清华大学、中国人民大学等40多所高等院校和科研机构，是中国科学技术创新、人才培养的重要基地。1983年中国科学院与海淀区政府合作成立了新技术联合开发中心，吸引了大批的科学技术人员。这些科技人员走出科研机构和大学，在这里创办了四通公司、信通公司，成为中国首批高科技开发企业。到1987年，中关村的高科技企业数量高达近百家，被称为“电子一条街”。随着计算机的普及和软件市场的急速增长，中关村涌现了专门售卖计算机电子产品的商家，成为中国当时最大的电子产品销售集散地。2009年3月，中关村获批建设“国家自主创新示范区”，同年7月，中关村西区被定位于“创新要素聚焦功能区”，中关村由此开始转型升级，从原来的电子批发市场转型升级为“创新创业一条街”。自2018年以来，硬科技创业与高校院所成果转化成为中关村创新创业的主流，中关村的技术和产品也从“中国制造”跨入“中国创造”。中关村由“电子一条街”转化为“电子科技园”的历史，是一部以世界先进的科学技术为起点，开发自己的高科技产品，并将其用于工业改造，创造中国的新质生产力的历史。《我在中关村：亲历者、见证者、追梦者》一书通过亲历者的自述见证了这部历史。这部历史从一个侧面展现了中国新质生产力发展的特点：其一，中国政府的政策支持与调节在科学技术开发的升级转型和促进科学技术向工业领域的转化和应用中起着重要的作用；其二，把学习和引进国际先进科学技术与中国科学技术的自主创新结合起来，在参与国际合作和竞争中使中国的科技产品研发国际化。正是这两个特点，使中国走出了一条独特的生产力发展道路，推动了中国经济和社会的快速发展。这条道路被国外学者称为“中国道路”或“中国模式”。中国新质生产力的发展离不开中国思想的力量。20世纪80年代的真理标准讨论、认识论讨论和科学技术是生产力的讨论，为中国生产力发展模式的转换提供了新思想、新方法；20世纪90年代初的全球化与中国市场经济的讨论，为在科学研究和企业发展中引入市场机制提供了理论根据；20世纪90年代中期的消费社会和文化批判研究，推动了中国文化产业的发展；21世纪的生态哲学研究、发展理论研究、数字经济的研究，展示了新质生产力发展的前景。这一系列的理论创新展示了新质生产力发展的中国思想和中国精神。中国发展新质生产力始于第三次工业革命，经过40多年的发展，基本完成了中国工业的升级改造，实现了工业生产的信息化。现在，第四次工业革命又向我国的生产力发展提出了更高的要求，如何把中国生产力的发展提升到人工智能的水平，实现中国工业的智能化，是中国新质生产力发展面临的新挑战。在这一背景下，习近平提出新质生产力的概念，把积极培养新能源、新材料、先进制造、电子信息等战略性产业，积极培育未来产业，作为发展新质生产力的内容，实际上赋予了新质生产力第四次工业革命内涵，提出了中国发展新质生产力的更高的目标。为了实现这一目标，在理论上，需要立足第四次工业革命的高度对马克思的生产力理论作出新的阐释。
张天舒 陈霞：“家”的失落与回归——易学与家哲学的现代转型
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:33:53 +0800
摘 要：“家”一直是中国哲学思考和回应的议题。在易学体系中，“乾坤六子”象征着家庭伦理角色及其组成结构，“当位”“应位”等爻位关系暗示着使“家”维持和谐稳定的伦理准则。卦爻是对家的模拟，又反过来规范着家庭成员的行为及相互关系。传统哲学对“家”的理解大体遵循易学奠定的路向。近代以来，思想界掀起了“家庭革命”的思潮，批判“家”对个性自由的束缚。在现代社会，传统家哲学受到自然主义、多元主义、个人主义等思潮的冲击，难以回应日趋复杂的现实。有鉴于此，当代学者从哲学层面对“家”进行反思，阐明“家”的本体身份，重新确立家庭本位的世界观，并对易学之“家”的伦理结构予以现代转换，突出“家”的情感、道德、心理等方面的功能。在当代家哲学的重构过程中，易学仍然是具有启发性、生成性的重要思想资源。关键词：易学；家；家哲学；现代转型 “家”是生命赖以存在和安顿的最重要的物理空间。涂尔干曾言：“家庭生活曾经是，也依然是道德的核心，是忠诚、无私和道德交流的大学校。”钱穆认为：“中国文化，全部都从家庭观念上筑起。”工业化、信息化、互联网、区块链、智能化、数字化等的发展助力了个体的独立，冲击着传统的家庭观念与家庭秩序，导致了冷漠、虚无、抑郁等。有鉴于此，学界开始重视“家”的哲学，举办探索家哲学的学术会议，期刊开设相关栏目，刊发专题讨论文章，在现代文明的视野中重估“家”的价值。“家哲学”逐渐成为当今人文学术的热点话题之一，在2023年11月的“北京论坛”上成为哲学的一个新的分支。区别于“家庭伦理”，家哲学不止涵盖家庭成员之间的伦理关系，更倾向于将“家”视为一个整体的、有普遍性意义的哲学范畴，探究“家”的本质以及“家”之于个体生存与社会建构的意义。如福山所言：“中华儒家文化的核心是家庭主义。”“家”及其衍生的系列范畴一直是中国哲学思考和回应的议题。而回顾中国古代哲学关于“家”的讨论，无论是“乾坤六子”的家庭结构，还是家族世代之间“生生”的信念，乃至由家而国的社会关切，其本源均可在易学中找到依据。一、卦爻与“家”的伦理结构在易学体系中，“家”源于人的自然需求和结合。“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”（《系辞下》），“天地交而万物通”（《泰·彖》），阴阳既是天地的阴阳二气，也指向人的男女之分。阴阳交感是天地之道，也是人类与生俱来的生理本能。“男女构精，万物化生”，男女结合组成家庭，不断繁衍出新的世代。这是人类遵循生理本能结合和个体社会化的产物。“男女两性互感既是身体的原发生成机制，也不失为家庭的原发生成机制。”对《周易》卦爻的家庭化建构由来已久。于成宝援引《左传·闵公元年》的记载指出，在春秋早期，解卦者已经“以坤卦为母，震卦为长子，以之阐述占筮结果的吉凶”。《易》以阳爻、阴爻分别表象男性、女性。阴阳二爻排列而成的先天八卦，则可表象父母、夫妻、子女等家庭角色。“乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”（《说卦》）乾坤分别对应父母，其余六卦则是乾坤这对父母生养的子女。不止八卦可视为父母六子组成大家庭，由三爻卦重叠成六爻卦亦可象征不同身份、不同年龄的男女经嫁娶、婚姻而组成新家庭。焦循认为：“在三画，则同一父母之所生。在六画，则已为阴阳之相错。相错者，以此之长女，配彼之长男，以彼之中男、少男，配此之中女、少女。一相错而婚姻之礼行，嫁娶之制备。”例如，咸卦艮下兑上，象征着少男少女的相合；而归妹卦兑下震上，则隐喻长男与少女的婚姻。张祥龙指出：“（乾坤六子说）将阴阳的家结构，凭借卦象家庭化地表达出来。乾坤首先不是宇宙论的范畴，而是家化结构的发生因子。”不同组合的六爻卦，“可以看作表示涉及所有家庭的结构”。家庭内部有尊卑主次之分。《易》以乾坤象男女，又赋予天地尊卑之分：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《系辞上》）这意味着家庭中男性的地位高于同辈的女性。而一卦六爻之爻位象征着不同的家庭成员：“父谓五，子谓四，兄谓三，弟谓初；夫谓五，妇谓二也。”其中，奇数位为阳位，偶数位则为阴位。爻位亦有尊卑之别。《周易略例》云：“位有尊卑，爻有阴阳。尊者阳之所处，卑者阴之所履也。”可见，父亲、丈夫等在传统家庭关系中居主导地位的角色均处于尊位、阳位，妻、子则处于卑位、阴位。非但家庭成员、家庭结构可模拟为《易》的卦象，《易》的卦爻推演也暗示着维持“家”和谐稳定运转的伦理准则：父母、夫妻、子女应谨守各自的社会身份，表现为卦爻的“当位”；父母、子女、夫妻应相互接纳、相互帮助，表现为卦爻的“应位”。“当位”要求家庭成员各尽本分，各守本位。《周易》经卦与家庭角色一一对应，也蕴含着对其相应的伦理角色“应当如何”的价值诉求。乾卦对应着传统家庭中父亲或丈夫的角色，身为父亲，应效法乾卦“健”的卦德，承担治家、养家的责任，正所谓“法此自然之象而施人事，亦当应物成务，云为不已，终日乾乾，无时懈倦”。坤卦对应着传统家庭中母亲或妻子的角色。妻子应当依循坤卦“顺”的卦德，顺从并辅助丈夫，正所谓“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也”（《坤·文言》）。为维护尊卑有差的家庭秩序，“当位”尤为必要。“当位”指阳爻居阳位、阴爻居阴位，反之则是“失位”。“当位”要求处于卑位的妻、子保持卑顺的态度，服从丈夫、父亲，若妻、子凌驾于夫、父之上，便是“失位”之举。例如，家人六二以阴爻居阴位，九五则以阳爻居阳位。六二以柔居中，象征着无所成就、专任家事的妻子。九五刚而得中，象征着明于治家的一家之主。六二与九五符合“女正位乎内，男正位乎外”（《家人·彖》）的家庭格局，是“正位”且“贞吉”的。反例如归妹卦，归妹下兑上震，兑卦象征少女“说以动”，主动追求男子。《归妹·彖》曰：“‘征凶’，位不当也。‘无攸利’，柔乘刚也。”归妹中间四爻均阴阳失位，是以“征凶”。其中六三、六五以阴爻居阳位，在阳爻九二、九四之上，即“柔乘刚”。在《周易》中，女子占据婚姻家庭的主动、支配地位，是违背男尊女卑、乾刚坤柔原则的“失位”之举。《易》并非一味突出父亲、丈夫对家庭的绝对主导权力，也强调夫妻、父子的相互协调、理解、配合，即卦爻的“应位”。王弼《周易略例》云：“夫应者，同志之象也。”一卦六爻中，初与四、二与五、三与上，其爻位两两相应。若相应的两爻分别为一阴一阳，则有应；若为两阳或两阴，则无应。“一阴一阳之谓道”（《系辞上》），“有应”意味着阴阳二爻互为照应、彼此配合，故“有应”多为吉象。在现实伦理中，“有应”指向家庭成员相互包容，部分在《易》中“不当位”的家庭也可因“有应”而获得幸福。泰卦六五爻辞说：“帝乙归妹，以祉元吉。”六五以阴居阳，本不当位，但其与九二相应，故称“元吉”。六五与九二虽是女尊男卑之象，但处尊位的女子能“履中居顺，降身应二”（《周易正义》，第56页），处卑位的男子亦“尚于中行”（泰·九二），主动配合尊位女子的行动。这说明只要夫妻双方刚柔相济、彼此包容，女强男弱的婚姻亦可和谐稳定、“以祉元吉”。父子关系亦是如此。在合适的情境下，儿子可代替父亲成为一家之主，甚至可以质疑父亲的权威。蒙卦九二爻辞说：“包蒙，吉。纳妇吉，子克家。”九二刚而居中，与六五阴阳相应，虽秉刚健之体，却可“刚柔接”（《蒙·象》），即以“包蒙”的谦逊态度接纳、包容群阴。九二由是形成“子克家”之象：既令家庭成员归附于己，承担兴家立业的重担，又与六五代表的父亲刚柔相应、相处和睦。蛊卦更要求子孙勇于纠正父辈稽留的弊病，所谓“干父之蛊”。蛊卦六五爻辞云：“干父之蛊，用誉。”六五以柔居中，上应九二，故其能够用相对温和的手段匡正父辈的积弊。倘如六四“裕父之蛊”即一味优容父辈的过失，只会因优柔寡断徒增悔恨。可见，《周易》并没有让儿子无条件接受父亲的所有决定，而是要勇于表达合理的建议、匡正父辈的过失。这也是孝道的体现。《周易》卦爻取象于现实家庭，又以卦爻的排列、组合关系规范着家庭成员的行为及相互关系。总体而言，《周易》推崇的理想家庭既需要家庭成员以相应的价值标准自我约束、严守本分，也需要家庭成员相互包容、彼此接纳。前者侧重维护家庭秩序，是持家之“正”；后者则侧重协调家庭成员的情感，是成家之“和”。“正”与“和”不可偏废，缺少任何一面都无法营造良善的家庭环境。持家过严，则“家人嗃嗃”（家人·九三），失之拘谨；持家过宽，又“妇子嘻嘻”（家人·九三），失之散漫。治家之道，当在伦理规范与家庭情感之间得其中节。“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫妇妇而家道正，正家而天下定矣。”（《家人·彖》）个人遵循“正位”的道德规范，关系着家庭的“家道正”；而“家道正”，又直接影响到社会秩序的安定繁荣。由是，个人道德、家庭规范、社会秩序形成次第关联、环环相扣的递进关系。而家庭作为连接个人与社会的中间环节，其必要性与重要性自不待言。家庭秩序的混乱状态于内标志着个体道德的沦丧，于外则导向人伦世界整体秩序的失范。“积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。”（《坤·文言》）《周易》视家庭伦理为政治伦理的基础，“有父子然后有君臣”（《序卦》）。社会政治关系取法于家庭关系，乾坤之道即是父子、夫妇之道，亦是君臣之道。是故，家庭秩序的严正、友爱是政治秩序和谐、稳定的逻辑前提。在《周易》中，治家的最高境界与治国相通，即“王假有家”（家人·九五），合格的政治领袖应当明于“正家”之道，并自觉地将治家之道推及到治理天下的过程中。如此，方能建立“君令臣共、父慈子孝、兄爱弟敬、夫和妻柔”（《左传·昭公二十六年》）的和谐社会。二、“家”的现代困境易学以天道明人事，为“家”的生成、结构、规则提供了形而上的理论依据。《周易》的“家”，核心特质大致有三：一是“家”的神圣性。“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。”（《序卦》）“家”是阴阳化生的天道在人伦世界的集中体现。内外有别、长幼有序的家庭秩序归本于阴阳和合、阳尊阴卑的天道规律。二是“家”的生成性。“有夫妇然后有父子”（《序卦》），“家”因男女相感结合而成，由“男女构精，万物化生”产生新的伦理血缘关系，这使“家”处于不断生成新世代的动态过程中。三是“家”的扩展性。“有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦》）在《周易》构想的“家—国”图景中，“家”是人伦秩序生成的原点。君臣、上下等社会关系，由夫妇、父子等伦理关系衍生而来。“家”的秩序可推广为社会、国家乃至天下的秩序。传统哲学对“家”的理解大体遵循了易学奠定的路向：以阴阳之道为家庭伦理的形上依据；以家庭伦理为社会政治伦理的蓝本。“三纲六纪”作为维护传统家庭及社会秩序的思想基石，即承接着易学家哲学的思想脉络。《春秋繁露·基义》云：“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”《白虎通·三纲六纪》云：“君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。”《周易》中“夫妇—父子—君臣”的人伦秩序被置换为“君臣—父子—夫妇”，每一关系内部亦有阳刚阴柔、阳尊阴卑之别。家庭伦理及由家庭伦理衍生而来的政治伦理因“家道”与“阴阳之道”的内在相通被赋予了神圣性。“阴阳不易者也，君臣、父子、夫妇之伦，亦不易者也。”在家哲学的影响下，传统家庭呈现出长幼有序、内外有别的伦理秩序。家庭伦理秩序向外扩展到社会政治领域，又形成尊卑有别、上下有差的社会政治秩序，最终导向以血缘家庭为纽带、以封建宗法等级为结构、以父权家长制为中心的传统宗法社会。宗法社会由家庭关系而来的制度逻辑证明易学家哲学由天道到人道、由家庭到国家的政治哲学进路是可能的。“家”不是孤立、脱离现实的哲学概念，而是两千年来维系传统社会正常运转的关键元素。近代以来，传统之“家”父权至上、男尊女卑等弊端受到猛烈的批判，奠基于易学之上的传统“家”哲学被打上负面的烙印，传统的“家”逐渐岌岌可危。西方个体主义思想与现代国家观念的传入，强烈冲击着传统的家庭本位思想与“家国同构”的社会理念。失去制度保证与经济基础的旧家庭制度也日益分崩离析。伴随传统家庭制度受到的冲击，近代思想界掀起了“家庭革命”的思潮，批判传统家哲学对“新人物”“新社会”的抑制效应。“旧家庭”与“新人物”的冲突集中于“家”对个性自由的束缚之上。傅斯年（孟真）直斥传统家庭是“破坏个性的最大势力”，传统家庭培养的个人是封建伦常关系的附庸，并不培养个人成为“自己的自己”。李大钊认为中国家庭的伦理秩序本质上是“使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理”，父权至上的家长制度、男尊女卑的婚姻关系使中国家庭成为戕害人性的“万恶之源”。“旧家庭”与“新社会”的冲突则集中于“家”对中国社会现代转型的阻碍之上。现代国家观念的传入，强烈冲击着“家国同构”的社会理念。“今日东西各国，其国家之根本，皆基于国民主义，而不带有家族之性质。”杨度认为：“阻碍国家进步者，莫如封建制度；阻碍社会进步者，莫如家族制度。何也？皆以有大物专障于个人之前，而不以个人为单位故也。”家族主义以家族为本位，阻碍个人成为政治权利义务的主体，是故，家族制度无法培养与现代政治相适应的“公民”“国民”，难以形成个人与国家直接关联的现代国家。如王汎森所言：“清末民初思想界要求尽破伦理结构的束缚以便急速动员全国力量，自然是受了国难的刺激。”家庭革命对“家”全面批判的态度不能脱离思想界急欲促成社会诸领域的现代化以救亡图存、重振中华的历史背景。家庭革命一定程度上推动了近代中国政治制度与思想文化的现代转型，但“废除婚姻”“儿童公育”等旨在彻底废除婚姻家庭制度的构想并未真正落实。是故，近代中国社会长期处于“有家”与“无家”之间的状态。“有家”指近代中国依然部分保存着家庭制度。“无家”则指“家”被置于个人与社会的对立面，所谓家庭不过徒具形式，难以发挥“家”应有的功能与价值。虽“有家”而“无家”的社会状态一直延续到当代：家庭依然是社会的基本组织单位，但“家”的规范、作用与价值却始终未获正视。“家”的失语进一步引发社会的“无家”困境，表现为焦虑、抑郁、情感障碍等心理疾病的蔓延与高离婚率、老龄化、少子化、“断亲”等社会现象的涌现。当代社会的“无家”，不是“家庭革命”主动为之的政治目标，而是多方因素交叠而成的被动后果。一方面，“家”面临的现实状况日趋严峻。现代国家体制中，个人与国家直接关联，无需以家庭为中介。生产方式的变革使家庭不再是经济活动的组织单元。飞速发展的信息技术则为个人生活提供了更为自由、多元的选择。“家”在现代社会日益边缘化，几近成为传统遗留的冗余之物。另一方面，“家”的理论岌岌可危。近代“破家”思潮视传统家哲学为封建糟粕。“当代西方哲学方法论上的自然主义、认识论上的多元主义和实践哲学上的个人主义构成了家的哲学的外部挑战。”家庭制度依旧存在，但缺乏体系化的、有解释力的理论支撑关于“家”的哲学思考。在自然主义、多元主义、个人主义思潮的冲击之下，传统家哲学已无法解释当代中国日趋多元的现实状况。作为传统家哲学的基础理论，易学的家哲学也不免遭遇新一轮的被审视。《周易》赋予“家”神圣性、生成性与扩展性。那么，在多元主义、个人主义思潮盛行的当下，“家”的上述属性是否依然成立？“家”的神圣性来源于阴阳相合的天道规律。在易学构建的阴阳和合、万物化生的宇宙图景中，男女结合的异性婚姻家庭是一阴一阳互补相生的天道在人伦世界的集中体现，也是唯一合法有效的婚姻家庭形式。孔颖达云：“夫妇之义，必须男女共相感应，方成夫妇。”（《周易正义》，第95页）而在个体选择日趋多元的当代社会中，异性婚姻家庭不再是家庭的唯一形式。同性家庭、同居家庭、单身家庭、“丁克”家庭等新兴家庭模式在当代社会数目日增。如果易学的家庭理论承认新兴家庭模式的合理性，那么，阴阳相生的生成法则便不复成立；而如若将阴阳化生限定于异性婚姻之中，那么，“男女构精，万物化生”便难以称为人伦世界的普遍规律。“家”的生成性使“家”成为家族血脉相续的历史环节。个人因血缘关联要承担孝养双亲的伦理义务，又出于传宗接代的考虑结成夫妇，繁育新的世代。在《周易》称许的“父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇”（《家人·彖》）的理想家庭中，个人并不是独立的，而是伦理关系中遵循规范、践履义务的伦理角色。对子代而言，以血缘为核心的家庭模式将代际之间的血缘关系神圣化，从而强化了亲代对于子代的威权与控制。对亲代而言，世代绵延的伦理义务迫使个人成为续嗣的工具。父母被要求为子女奉献全部，引发“代际剥削”的社会问题。“家”的扩展性植根于“家国同构”的社会理念。“家国同构”视社会空间为“家”的衍生，不免模糊公共空间与私人空间的界限。日益高涨的自我意识使当代人更趋向私人化的生活，私人生活依托于家庭的私密空间。“自我的个性化革命更为重要的体现是以家庭空间结构私密化和物质享用个体化为载体的。”但《周易》的“家”并不是个体化、私密化的私人领域，“家”始终向公共空间开敞。损卦上九爻辞云：“利有攸往。得臣无家。”“无家”意味着“光宅天下，无适一家也”（《周易正义》，第109页）。易学政治理想的最高形态恰是“无家”的：个体应突破一家之私，拥有更为宏阔的天下视野。现代意义上的弘扬“私权”的“家”并不为易学所首肯。“‘家国天下’的习惯性表述，就成为对个体无所寄托的游荡过程。”以上对易学哲学的质疑，说明以易学家哲学为代表的传统家哲学已难以回应当代社会日趋复杂的现实。但究其本始，家哲学解释力削弱的根源，在于当代社会“家”的定义与功能并不明晰。不同价值体系对“家”的诉求迥然相异。譬如个体主义者要求的是不赋予个人伦理义务的“家”，多元主义者要求的是容纳多元形式的“家”。是故，关于“家”的哲学讨论，往往导向不同价值、不同规则之间的冲突、碰撞。问题不在家哲学自身，而在家哲学缺失所引发的概念混乱。如果说近代思想界面临着“破”的难题——如何破斥支配一切、笼罩一切的传统家哲学，解放为之束缚的社会与个人，那么，在宗法社会业已解体的当下，问题显然在“立”而非“破”——如何在当代社会说明“家”的意义。只有从哲学层面厘清“家”的规范、价值与功能，关于“家”的讨论方不至于陷入混乱。只有突破家哲学的传统范式，促成易学家哲学的现代转型，才能更好地适应当代社会的现实需求。三、易学与家哲学的现代转型当代社会“无家”的现实引发学者们纷纷从哲学层面对“家”进行反思，呼唤“家”的回归。作为传统家哲学的基础理论，易学家哲学能否为重建当代家哲学提供可资借鉴的解决方案？“回家”不是复刻易学“父父子子，夫夫妇妇”的传统家庭结构，而是找回家对于人的归属感、安全感、幸福感、意义感。传统之“家”原本具有本体论的地位，但近代以来由于“个体”“集体”等主体的挺立，作为本体论概念的“家”逐渐被弱化。为说明“家”之于现代社会的意义，必先赋予“家”本体的地位。此处，本体即是中国古代哲学“即用见体”之“体”，依家哲学的定义，“‘本体’之为本体，正在于这样一个‘意义系统’有其终极不可化约之处，有其自身独立的终极立足点”。严格说来，易学之“家”并不完全符合“本体”的定义，“家”不是独立自足的意义系统。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《系辞上》），其后“刚柔相摩，八卦相荡”“乾道成男，坤道成女”（《系辞上》），方有男女婚姻之“家”。因此“家”在易学系统中不是终极究竟之本根，“家”之上是阴阳流行、生生不已的宇宙天道。但家哲学对“家”进行的本体化解读也并非全无易学的根据。一则，易学的“家”与天道并不是彼此殊隔的二元：“家”是阴阳天道在人文世界的集中体现，由此被赋予神圣性与超越性，阴阳八卦亦表象为夫妇、父子关系；二则，仅就人文世界而言，“家”确是人伦秩序的终极立足点，所谓“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原”（《周易正义》，第95页），君臣、上下等一切社会关系，均以家庭关系为本原。是故《周易》之“家”并非严格意义上的本体论概念，但也不只是伦理关系的集合，而是具有一定本体论色彩的哲学范畴。孙向晨对“家”的本体论辩护立足于《周易》“生生”的哲学理念。《周易》视“生生”为天地之大德。《系辞上》云：“生生之谓易。”又云：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”“生生”也显示着中华文化独有的生存论结构，个体不再是孤绝的“向死而在”，而是“在世代之中”或是“面向下一世代”的存在。“生生”的生存论结构使“此在”不能脱离“世代”而在，而“家”正是“‘此在’与‘亲人’‘代际’共在的源初载体”（《论家：个体与亲亲》，第250页）。“家”的本体身份由是确立。故而，“家”与‘个体’均是现代社会的“本体”，“‘个体’虽然在现代是生存的终极单位，但人类得以绵延的终极单位还是‘家’”（《论家：个体与亲亲》，第40-41页）。张祥龙对“家”的本体论建构则归本于《周易》“阴阳化的家时”。当代中国有三个“本体”——个体、家、集团，其中唯有“家”是最原初的本体。“家”的哲理性来源于代际时间乃至广义的现象学时间。《周易》之“象”有其内在的时间性。天道以阴阳为本，《易》以阴阳表象阴阳消长的循环时间，“赋予人与世界交融的连贯亲切的生存时空间性”。张祥龙依据《十二辟卦图》进一步说明代际时间与家庭本体的构成：从姤至坤，是父母衰老死亡的过程；从复至乾，则是子女对父母生养之恩的回报。子女的孝爱，本质上是父母的慈爱所引发的“回旋之流”。慈爱朝向将来，孝爱朝向过去，由此跨代交融、层层叠加，便构成回旋成晕的“代际时间”。代际时间使“家”成为原初的时间样式，其构成人生的基本经验，也是人类理解世界及他人的基本“晕圈”。故而，较之“个体”与“集团”，“家”是更为原初的本体。张再林提出的“二本一体”说来源于《周易》的身体哲学。他认为“个体”与“家庭”不是并行的“双重本体”，而是“身”的不同面向。《周易》哲学以“身”为本，“身”兼具欲本主义与家本主义的双重特征，既是“其欲逐逐”（颐·六四）的个体欲望之“身”，也是“王假有家”（家人·九五）的家本主义之“身”。“身”内含对自身欲望的肯定，而自我欲望的实现以男女“互欲”的家际关系为前提。“家”则是“身的体现、践行、推扩和放大”。身家一体的家庭本体同时也是《周易》的宇宙本体。因为中国的世界结构“以身体→两性→家族这一途径来构成自身”。家哲学借由易学的生生哲学、时间哲学、身体哲学，使“家”由世俗生活的伦理之“家”转向作为独立价值单位的本体之“家”，并以家本位的视角重构对个体、集体乃至世界的认知。重构家哲学的学者们产生分歧的核心问题是：如何处理“家”本体与“个体”的关系？孙向晨肯定“个体”之于现代社会的意义，是故“家”的本体身份来源于“个体”与“世代”共在的生存方式；张祥龙则主张“家”较之“个体”是更原初的本体，是故“家”的本体身份来源于亲子之间最为原初的时间样态。但仅就“家”本体而言，双方都认同“家”是人类社会的终极立足点，是人文世界一切价值生成与秩序建构的基源。恢复“家”的本体身份，即恢复“家”作为“人伦之始”的哲学身份。确立“家”的本体身份，传统易学之“家”的伦理结构也随之改变。一者，家哲学立足于家庭成员之间情感的原发性讨论“家”本体的原初性，家庭情感既有亲子之间的“亲亲”“孝爱”，也有夫妻之间的两性相感，是故家哲学之“家”尤其突出“家”的情感属性。传统易学虽然也主张情感之于家庭的作用，认为良好的治家方式应在家庭秩序与家庭情感之间取得平衡，但“‘家人嗃嗃’，未失也；‘妇子嘻嘻’，失家节也”（《家人·象》），过分放任家庭感情不免招致“失家节”的严重后果。为维系家庭的长远存续，应以伦理准则约束、规范家庭，所谓“家人之义，唯严与敬”（《周易正义》，第201页）。当代的家哲学则更强调情感对“家”的维系作用。例如，孙向晨即“强调‘亲亲’的根本性地位，而扬弃‘尊尊’原则”（《论家：个体与亲亲》，第40页），指出“‘家’是‘个体’健康生存的情感环境”（《论家：个体与亲亲》，第315页），亲人之间的情感使得家庭成员紧密连接、融为一体。再者，“家”是“一种‘源初关系’的呈现”（《论家：个体与亲亲》，第313页）。作为前现代社会的哲学理论，传统易学主张的伦理关系不免残留部分宗法社会的等级观念。当代家哲学将父子、夫妇等具有内在等级序列的伦理结构重新阐释为“以其角色，尽其本分”的“非对称性结构”（《论家：个体与亲亲》，第299页）。梁漱溟如是理解“父父子子”：“人人在伦理关系上都各自做到好处。”父子各自履行应尽的道德义务，以家庭伦理规范约束自身。父子夫妇之间不是权利主从关系，而是平等的相互关系。这种相互关系，既在家庭结构层面表现为家庭成员社会分工的互补，也在家庭情感层面表现为夫妇父子之间双向回馈、“无施不报”的自然之爱。最后，“家”及家人关系是“人生、道德、教化、政治的本源”。比起伦理规范如何维系家庭秩序，家哲学更侧重强调夫妇、父子等伦理关系如何培养道德的、社会化的个人。“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·学而》），作为儒家基本德性的“仁”，由亲人之间的“孝悌”衍生而来。《孟子·离娄》云：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”如朱熹所言，对“仁”“义”的践履“须先从事亲从兄上做将去”，在“事亲”“从兄”的家庭成员互动过程中，个人逐步体悟“仁”“义”之真意，开始承担对他人的道德义务。因此，“家”非但不会阻碍个人成长，反而是培养个人道德意识与社会属性的关键机制。综上，当代家哲学之“家”相较传统易学之“家”在本体建构与伦理结构两个层面有所创新。当代家哲学阐明“家”的本体身份，重新确立家庭本位的世界观，并对易学之“家”的伦理结构予以现代转换，突出“家”的情感、道德、心理等方面的功能。“家”的定义与功能一旦明确，“家”之于当代世界的价值也随之显明。易学的“家”不是外在的建构并强加于个人的规范，它与个人与生俱来的情感息息相关。海德格尔如是阐明“家园”的意义：“‘家园’意指这样一个空间，它赋予人一个处所，人唯在其中才能有‘在家’之感，因而才能在其命运的本己要素中存在。”易学的“家”即是给予个体“在家”之感的庇护所。《序卦》云：“伤于外者，必反于家。”按六十四卦排列次序，家人在明夷之后。明夷象征着晦暗危乱的社会环境，“反于家”则是个体在明夷的处境中自然涌现的情感需求。与海德格尔在“离乡”的过程中建立的“家园”想象不同，易学的“家”是与生俱来的，是个体情感与血缘连结的具象化。人自出生伊始，便因血缘与父母双亲具有不可打破的连结。人在成年之后选择组成新的家庭，也本于内在于自然天性的情感。即便周遭环境已“明入地中”（《明夷·彖》），由血缘、情感维系的家庭依然与个体切身相关，是个体坚实可靠的安身立命之所。“家”给予个体温情抚慰与价值寄托，同时也培养个体的道德良知。家人卦六爻皆讨论治家之道，终爻则落脚于“反身”。《象》曰：“威如之吉，反身之谓也。”处理家庭关系，不能靠外在的规范、奖惩树立威信，而应“反身”——反求诸己，按道德规范内省所思所行。只有自身成为道德良善的个体，才能引导家庭成员过道德的生活。《大学》云：“身不修，不可以齐其家。”在处理家庭关系的过程中，个体逐步打破以自我为中心的对世界的认识，学会以恰当的方式与他人相处，意识到对他人的关爱与责任，由自然状态的个人成长为道德的个人。个人也在家庭关系中初步获取生活经验和关于人际关系、行为规范的知识，从而开启人的“社会化”进程。结语易学以阴阳化生的天道规律说明“家”如何生成，以象数思维推演“家”的内部结构和运转规则，并以“家”为原点构建人伦世界的秩序，为绵延千百年的关于“家”的哲学思考奠定基础、指示方向。由是，“家”于中国人而言不只是简单的居所，更是具有伦理性、情感性、神圣性的生存空间。在当代家哲学的重构过程中，易学的思路与框架依然是具有启发性、生成性的思想资源。因此，需要将易学中“家”与“亲亲”的意义哲学化、温情化和柔软化，在自由人前提下发挥好“家”对于个人与社会的作用，用孝爱、恩爱“柔化”现代个体主义以及建基于其上的社会关系。在建设中华民族现代文明的过程中，易学与当代家哲学的重构也将有助于提升个人的道德水准和文明素养，为提高全社会的文明程度作出易学的贡献。 作者简介：张天舒（1996-），安徽蚌埠人，中国社会科学院大学哲学院博士研究生，主要研究方向：中国哲学、道家哲学。陈霞（1966-），四川万源人，中国社会科学院大学哲学院教授，中国社会科学院哲学研究所研究员，主要研究方向：中国哲学、道家与道教哲学。来源：《周易研究》2024年第4期
董平：“两个结合”与文化主体性
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:32:05 +0800
我们说中国文化是世界上极少数甚至是唯一绵延数千年而至今不曾断绝的文化，既不是说数千年前中国文化的原始样态毫无改变地保持到了今天，更不是说中国文化在其数千年的历史绵延中其价值初始内涵不曾发生过历史性变动，而是说，中国文化的原生价值根性总是以不同的样态在不同历史境遇之中获得体现，整体呈现出价值贯彻的历史同一性“中国文化”不只是一种关于文化的观念体系，更是一种独特的文明样态。我们说中国文化是世界上极少数甚至是唯一绵延数千年而至今不曾断绝的文化，既不是说数千年前中国文化的原始样态毫无改变地保持到了今天，更不是说中国文化在其数千年的历史绵延中其价值初始内涵不曾发生过历史性变动，而是说，中国文化的原生价值根性总是以不同的样态在不同历史境遇之中获得体现，整体呈现出价值贯彻的历史同一性。“中国文化”的历史绵延，其实质便是一种独特的价值理念体系通过独特的文明样态得以呈现的历史过程。“两个结合”是重建文化主体性的根本方式历史的绵延性与其展开的阶段性是统一的。绵延的实现，正须通达时代之变，基于过往制度与经验之损益，明其因革之理，实现“时措之宜”。中国传统文化通常认为，“六经”虽是载道之书，但“六经”本身只是“器”而非“道”，真正的道体实存于“天下事物、人伦日用”之间。换句话说，一种文明的历史形态及其价值，需要在生活实践的过程中，不断地反观、总结、阐释，展示自己的未来。习近平总书记在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话中明确提出“把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”，是“以史为鉴，开创未来”“推进马克思主义中国化”的根本方式。“第二个结合”充分显化、强化并巩固了中华文化的主体性。“两个结合”是在当前特定背景下的“时措之宜”，是实现中华优秀传统文化现代化的根本途径，是习近平文化思想的高度体现。基于“两个结合”，马克思主义因其与中国具体实际相结合的社会实践而被转换为中国自身的历史经验，融入中华优秀传统文化而成为中国文化的丰富资源，同时，中华优秀传统文化则由于马克思主义的融入而实现了现代性转变，在与不同文明体系相互借鉴、观照的独特视域下进一步彰显其世界性面向。正是通过多元文明视域的相互观照及其价值维度的交相融摄，中华优秀传统文化的价值根性才可能得到充分彰显，文化主体性才得以显著挺立，价值的历史与历史的价值才相互交叠而转换出独特的时代性内涵，从而走向人类文明新形态。“两个结合”是在当代世界文化多元格局中重建并彰显中国文化主体性的根本方式，是实现中华优秀传统文化及其核心价值体系之当代绵延的有效途径，是为构建人类文明新形态提供中国经验的可靠保证。文化主体性的坚持与自觉挺立，是文化价值理念展现为文明形态的核心基础。“有了文化主体性，就有了文化意义上坚定的自我，文化自信就有了根本依托”“中华文明就有了和世界其他文明交流互鉴的鲜明文化特性”，从而真正以独特面貌独立于世界民族文化之林。中国文化具有2000多年的对外开放历史，更有吸取、转化、更新不同思想文化及其价值理念从而实现文化主体性重建的丰富历史经验，因此也一定能够为当今时代的文明交流互鉴、挺立文化主体性、构建人类文明新形态，提供积极有效的借鉴。中国文化的世界性与主体性重建的历史经验在中国文化自身所形成的叙述传统中，周公的重要性，在于他最能领会由尧舜所奠定的中国传统文化核心价值之根性，而将之转化为“焕乎其有文章”（《论语·尧曰》）的礼乐文明，从而实现了以“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运》）为本然目的的制度文明。此后的全部文化史与思想史，皆为“礼乐文明”在不同维度上的义理诠释、思想完善、结构调整与价值重构。礼乐文明的完整体系，是根本的价值理念能够得以实现的公共行为规范体系。孔子是尧舜以来中国文明传统及其核心价值体系的深刻领悟者与践行者，他所处的是“礼崩乐坏”的时代，社会共同体的公共生活制度及其行为秩序规范已然解体，这一现状迫使孔子深刻反思个体存在的意义以及共同体的公共秩序建构。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，展开了中国文化“与时偕行”（《周易·乾·文言》）的价值开放性。经过春秋战国直至秦汉数百年间的不同学派立论，中国文化的开放性得以显著体现，而其价值体系的统一性及其展现为“时措之宜”的必要性同样得以清晰显扬。汉武帝时经学成立，正是这种必要性的时代体现。正是由于“罢黜百家，独尊儒术”，中国的文化、历史、价值从此有了一个核心，自此展开了这个核心价值的历史绵延。五经作为一个完整的文本体系，实质为中华文明在历史过程中所形成的公共价值体系及其文明理念与文化理想的共相载体。称之为“儒学”，不过因儒家是其体系性的传承人而已。正因五经体系不是“儒家”一家之学，而是融摄诸子学派的基础理念及其价值主张的宏大体系，是中华文明经由绵长历史积淀而形成的公共价值系统，它才可能成为中国文化的本根理念与价值根基，并在此后的历史绵延中充分展开其不同维度，经过不同境况下的结构性调适与价值重建，确保了中华文明—文化价值体系的完整性与统一性。在历史过程中，经典文本体系本来就存在一个逐渐扩张，逐渐由“五经”发展为“十三经”的过程，这便是儒学经典之根本意义系统“与时偕行”而得以重建的历史实迹。正是这种开放性保证了中国文化价值统一性得以绵延。至晚自公元前二世纪中叶张骞出使西域后，中国就开始了与世界不同民族的文明交流。面对文化现象、思想形态、价值理念、生活方式的多元化，如何使中国固有文化形态与价值理念得到时代性更新，本来就是中国文化在历史上不断面临的问题。对以佛教为主要形式的外来文化的同化与转化就是典型案例。佛教自公元一世纪开始整体传入中国，到了隋唐时期，随着佛教典籍的大量翻译、义理注疏及其宗教知识的体系化重构，天台、华严、三论、唯识成为最为显著的四大佛教义学体系，佛教已然实现了“中国化”。而禅宗的出现在信仰的实践意义上真正诞生了“中国佛教”。尽管如此，在社会文化、政治意识形态等领域的公共价值理念及其生活实践层面上，佛教仍然会与以儒学为主要形态的中国固有文化发生冲突，文化与价值的主体性问题因此而彰显。从历史的思想逻辑来看，正是有鉴于唐武宗会昌年间灭佛的失败，同时又深刻意识到韩愈关于“道统”传承断灭的忧虑，及其“举夷狄之法而加之先王之教之上”而导致中国“胥而为夷”（《韩昌黎文集·原道》）的忧虑，才有了宋代的理学建构。理学被称为“新儒学”，它超越了“汉学”的知识形式，在价值观念上以回归孔孟为号召，在学问目的上以成为圣人为倡导，在历史理念上以继承圣学道统相标榜，重构了儒学的全部观行体系，重置了信仰与实践、价值与生活、本体与工夫、形上与形下、先天与后天等一系列关系，从而完成了解构佛教的文化目的，重新彰显了中国文化的主体性及其价值根性。无论是慧能“中国佛教”的开创，还是“新儒学”体系的建立，实质上都是在特定时代条件、文化语境之下重建中国文化主体性的努力。今天要实现“马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合”，中国文化史上重建主体性的历史经验依然是重要的思想资源。今天，随着日常生活的不断开拓，随着与世界不同文明交往的不断深入，主体性仍然是个问题。“两个结合”为文化主体性的重建指明了方向。重新彰显中华文化的主体性，是当今时代的重要课题。只有通过“两个结合”，马克思主义基本原理真实融入中华优秀传统文化，它才能获得滋养而焕发新生，有数千年历史的中华优秀传统文化也会因马克思主义的融入而获得新的时代性，并在一个更为广大的文化背景下体现主体性。我们可以期待，在中国人民富有创造性的实践之下，在同世界不同文明的交流互鉴之下，中华文明必将开启新的时代华章。 董平（浙江大学哲学学院教授）来源：《大众日报》
张小平 刘紫涵：方克立教育思想中的“成人之道”
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:20:21 +0800
在当代哲学与文化领域，有这样一位先生，他参与、见证并有力推动了中国哲学学科建设的开创式发展，他提出“马魂、中体、西用”的思想主张，将马克思主义综合创新文化观推进到一个新阶段。他不仅是一位出色的哲学家，也是一位目光远大的教育家。他躬耕高等教育58载，始终把自己定位于一名人民教师，始终把教书育人放在第一位，为党和国家事业发展培养了一大批从事哲学文化研究的高质量专门人才，为我国高等教育事业作出了卓越贡献。他就是中国社会科学院学部委员、中国社会科学院研究生院原院长、中国哲学史学会原会长、马克思主义理论研究和建设工程原首席专家——方克立先生。方先生1962年毕业于中国人民大学哲学系，先后在中国人民大学、南开大学、中国社会科学院研究生院从事教育、科研、管理工作。他始终没有离开过教学岗位，曾坦言“聚天下英才而教乃平生最大乐事”，他甘做人梯、奖掖后学，对青年人才寄予厚望，为培养适应21世纪的一流哲学社会科学人才倾注了大量心血。方先生离开我们已经四年多了，但他在教育思想中贯穿的育人方针、为人治学之道，为后辈继续前行提供了宝贵的思想财富。学行并重 德业双修1982年，方先生在南开大学开始带硕士生时就提出“学行并重，德业双修”的育人原则，强调的是知与行、为人与为学的统一，以后历届研究生都把它当作为人治学的基本准则传承了下来。这一教育思想源起于方先生对中国哲学史上知行观的研究，深化于方先生几十年教育实践的经验总结，立足于培养21世纪一流哲学社会科学人才的“成人之道”，构成了方先生教育思想的主要特征。“学行并重”强调“知与行”的统一。方先生在《与研究生谈读书、治学和做人》一文中指出，“我们学习中国哲学，不仅要在道理上懂得它，而且要诚心服膺，化为自己的血脉，变成内在的德性，随时随地体现在自己的行动上，做一个言行一致、学行统一的人”。在“学”的方面，体现为勤学笃行、求是创新的躬耕态度。在“行”的方面，注重实践能力培养，要善于发现问题、提出问题并解决问题。“德业双修”强调为人与治学的统一。方先生特别重视培养学生的人生价值观，多次提醒学生要十分注意自己的品德修养，一定要处理好学问与德行的关系。20世纪90年代中期以后，方先生又对学生们经常强调另一句话：“三分学问，七分做人。”方先生认为，“不仅学问做得好，首先做人得做得好”。他要求学生把做一个有道德的人放在更重要的位置上。一个人一辈子写了几本书并没有什么了不起，难的是一辈子做一个高尚的人、一个有道德的人、一个脱离低级趣味的人。他强调，要传承中华优秀传统文化中“德教为先”“修身为本”“知行合一”“学行不二”的价值观精华。方先生在《与博士生一夕谈》中，与学生探讨“怎样处理做学问与做人的关系”时指出：“中国哲学是‘为己之学’‘成德之教’，而不是‘口耳之学’，光讲给别人听的。‘为己之学’是要用知识来成就道德，自己一定要身体力行，这样才能学到中国哲学的精髓。”他一直引导学生深刻体会“为己之学”之道，并身体力行，努力做到知行合一，做一个言行一致、学行统一的人。在如今这个利益竞争十分激烈的时代，每个人都面临着义利关系问题。方先生在《要加强德育教育》中，特别强调物质文明与精神文明“两个文明协调发展，‘利’和‘义’要统一。两个文明的协调发展对我们国家的发展有重要的意义”。他指出：“思想道德教育，包括文化素质的教育非常重要。现在学生读到硕士、博士，好像马上就成才了，其实这里边也有一些人文化素养不高。有的业务素质不错，但缺乏做人的起码的道德和修养。中国的传统非常重视德育，强调修身。我认为要加强这方面的教育。”所以，方先生认为，学生做人要把握道德的最基本准则，始终强调对学生加强“以义制利”“义以为上”“天下己任”的君子人格教育。作为一位优秀的教育家，方先生怀揣着一颗赤诚之心，几十年如一日，在言传身教中一直保持着“学行并重，德业双修”的师德风范，像雨露一样滋润后学，帮助他们茁壮成长。严谨治学 高尚做人1998年，在中国社会科学院研究生院20周年院庆之际，方先生提出“严谨治学、高尚做人”的高素质人才培养方针，并将此作为中国社会科学院研究生院的优良传统和学风，寄望同学们能够接力传承下去。这八个字是方先生教育思想实践的高度凝练和概括。“严谨治学”指的是方先生特别重视治学态度和治学方法。他强调，要有历史学家的勤奋和严谨，重视史料，言必有据，不发空论。方先生经常对学生说，要脚踏实地，一步一个脚印，不能急功近利，更不能投机取巧。在学术上取得成就或许有天才的因素，但主要靠勤奋。方先生多次强调要把前辈学者范文澜先生讲的“板凳要坐十年冷，文章不写半句空”作为代代相传的格言，引导青年学生“树立不畏艰难、刻苦攻读、勤于思考、实事求是、不发空论的优良学风”。方先生强调，要重视对唯物史观的学习和运用，把握正确的学术方向，这是每一位研究生能否成才的关键。方先生在《我们时代能不能出学术大家？》中讲到，除了“甘坐冷板凳、专心治学而有所建树”，还需要“有正确的立场、观点和方法、有正确的研究态度”。二者相结合，才能够作出超越前贤的贡献。方先生坚持史论结合、中西马结合，不断在继承与创新中收获许多富有创造性的成果。方先生走过的学术道路表明，尤其要在马克思主义理论的学习上“下真功夫”。他始终坚守马克思主义立场，在风云变幻中得以明辨是非、站稳脚跟。从青年时起，他就十分注意把握正确的学术理论方向，自觉学习、运用马克思主义哲学观点和方法指导自己的科学研究，并将其贯彻于个人治学之中。他以敏锐的学术洞察力提出一系列理论创新，在学术界产生较大影响，被称为“领导潮流”的哲学家。“高尚做人”指的是方先生强调研究生们应该具备强烈的社会责任意识，树立正确的人生观，勇于承担时代赋予的历史使命。他以“平实”二字作为做人、做学问、写文章的基本经验传授给学生们，“做人要平实，做学问要平实，写文章也要平实”。方先生指出，平实不是平庸，它并不抹杀创造性，从平实中能够体现出高尚的人格和深邃的思想，这是一条切近而致远的成才之路。“平实”二字，是方先生终生行之的要道，“为人治学崇平实”成为方先生为人和治学的要领。方先生提出的“严谨治学、高尚做人”，既是对青年学子的勉励和要求，也是他58载教书育人之路上不懈践行“成人之道”的写照。方先生不仅拥有渊博的学识，还具有宽厚的仁爱之心，这塑造了他深刻的洞察力和为人治学的平和风格。同事们对他这样评价：“有良好的职业道德，高尚的人品，自己做人坦坦荡荡，光明磊落，对同志诚恳友好，谦和宽容，有儒将之风，可以说是‘儒帅’。”方先生“学而不厌，诲人不倦”，对学生充满爱心，关心他们的成长和发展，及时给予支持和鼓励，如同春风雨露，滋养着学子们成长成才。他毕生践行学问和道德的合一，其德业双馨得到了老一辈学者的信任、同一辈学者的敬重、年轻一辈学者的信赖，更得到了学生们的一致爱戴。精心培养 严格管理方克立先生担任中国社会科学院研究生院院长后，明确向全体导师和教学管理干部提出了“精心培养、严格管理”的要求，主张要走以提高培养质量为主的内涵发展道路。“精心培养、严格管理”的教育思想，是方先生多年从事研究生教学管理工作的经验总结。方先生一贯提倡“严师出高徒”的理念。他认为，“严师出高徒”这句话比“名师出高徒”说得更中肯，只有严格要求、严格管理，才能培养出高质量的人才，这也是人才培养的规律。他认为，老师对学生的严格要求，就是对他们最大的爱护，是他们成才过程中最大的助力和推动力量。这里的重点是强调一个“严”字，意味着导师们要付出更多的辛勤劳动，凭着对党的教育事业的忠诚，把培养学生当作神圣的使命和责任。严格要求学生，首先要以身作则，不仅要言教，更重要的是身教，导师不仅要把知识和做学问的方法传授给学生，而且也要用高尚的师德来浸润感染学生。学生敬佩老师的不仅是学问，更是其高尚的品德，应以老师为榜样，学习怎样做人和做学问。事实证明，那些在政治上、业务上、品德学风上对学生严格要求的老师，自己的治学态度也一定是比较严谨的，培养出来的学生素质比较高，成才快。严师出高徒，这是被许多人的实践所证明了的真理。方先生对“精心培养”的“精”也有诸多精辟阐述，核心是为了把学生培养成在政治、业务、道德人品上真正一流的人才。方先生认为，除了业务上精心帮助和指导外，在政治上也要严格要求，帮助学生在政治上进步。当人才在成长道路上遇到险阻时，要敢于旗帜鲜明地予以扶植和支持，努力创造使拔尖人才脱颖而出的环境。方先生坚持因材施教，针对每位研究生的不同特点，分别给予指导，特别注重能力培养，关注学生的全面发展和创新实践。在《与博士生一夕谈》中，方先生不仅回答了博士生需要具备哪些专业基础知识，强调读通史和读经典原著的重要性，而且还指出一篇合格的博士论文，必须是高质量的创造性成果。方先生全力支持在中国社会科学院研究生院深入开展“自加压力，志在一流”的活动，高度赞扬同学们提出的“六个一流”口号（“一流的品德，一流的修养，一流的学识，一流的视野，一流的能力，一流的体魄”），指出“六个一流”正体现了精心培养一流的社科英才的目标。方先生肩负为民族复兴贡献教育力量的使命，为创造一流的科研成果和培养一流的人才殚精竭虑，为把中国社会科学院研究生院办成一流的哲学社会科学人才培养基地而无私奉献。强教必先强师。在加快建设教育强国的征途上，需要大力培养、造就一支师德高尚、业务精湛的高素质专业化教师队伍。广大教育工作者需要大力弘扬教育家精神，落实立德树人的根本任务，传承前辈优秀教育家的为人治学之道，走好新征程上的教书育人之路。（作者系中国社会科学院马克思主义研究院研究员；中国社会科学院大学马克思主义学院博士生）
莫纪宏：论法治改革的底层逻辑
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:14:46 +0800
本文基于《决定》关于“法治改革”的各项规定和要求，以习近平法治思想为指导，运用马克思主义立场、观点和方法来全面和系统地剖析《决定》所规定的“法治改革”背后的底层逻辑，为正确地把握“法治改革”的各项政策要求提供一种法理上的方法论的支持。
李林：全面依法治国是中国式现代化的重要保障
Published: Wednesday, 25 September 2024 21:11:47 +0800
党的二十届三中全会通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》（以下简称《决定》）明确提出，进一步全面深化改革要贯彻坚持党的全面领导、坚持以人民为中心、坚持守正创新、坚持以制度建设为主线、坚持全面依法治国、坚持系统观念等原则。习近平总书记强调，我们的改革开放是有方向、有立场、有原则的。坚持全面依法治国重大原则，既是进一步全面深化改革、推进中国式现代化的基本遵循和重要保障，也是处理好改革和法治的关系、完善中国特色社会主义法治体系的必然要求和应有之义。全面依法治国意义重大《决定》提出“法治是中国式现代化的重要保障”的重大论断，明确了法治在全面深化改革和推进中国式现代化中的战略地位和重要作用。第一，我国宪法确立了坚持改革开放、建成社会主义现代化强国、实现中华民族伟大复兴的国家根本任务。宪法明确规定，“坚持改革开放，不断完善社会主义的各项制度……把我国建设成为富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化强国，实现中华民族伟大复兴”。坚持全面依法治国，必须全面贯彻实施宪法，维护宪法权威，充分发挥宪法在进一步全面深化改革中的总章程和根本法作用，为全面建设社会主义现代化国家提供根本法治保障。第二，法治是中国式现代化的重要保障。法治对中国式现代化的保障作用是多层次、全方位、制度化、法律化的。例如，加强民主科学立法，把推进中国式现代化的价值追求、基本原则、重大关系、重大利益、重要目标等纳入法律规范和调整范围，使之获得法治上的稳定性、合法性和权威性，为推进中国式现代化提供基本遵循。又如，深化法治领域改革，完善依法行政和公正司法体制机制，构建现代化善治体系并发挥善治效能，为中国式现代化提供有力法治保障。第三，法治是中国式现代化的重要目标。党的二十届三中全会提出，进一步全面深化改革的总目标是继续完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化。为实现这一目标，必须在法治轨道上进一步全面深化改革、推进中国式现代化。一方面，要在法治轨道上推进国家治理体系和治理能力现代化，有效保障国家治理体系的系统性、规范性、协调性和法治化。另一方面，要在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家，筑法治之基、行法治之力、积法治之势，确保中国式现代化建设各项事业依法推进、行稳致远。处理好改革和法治的关系处理好改革和法治的关系，是改革开放以来法治建设面临的一个重大理论和实践问题，经历了从“摸着石头过河”到在法治轨道上推进改革的发展过程，形成了“改革和法治如鸟之两翼、车之两轮”的重大原创性理论观点。当前，改革进入攻坚期和深水区，亟须处理好改革和法治的关系。“一种观点认为，改革就是要冲破法律的禁区，现在法律的条条框框妨碍和迟滞了改革，改革要上路、法律要让路。”这种观点容易导致在实践中搞违法的改革，甚至借改革之名行违法乱纪之实。“另一种观点则认为，法律就是要保持稳定性、权威性、适当的滞后性，法律很难引领改革。”这种观点只重视法治对改革成果的确认、保障作用，不重视法治对改革的引领、推动作用，导致在实践中不善于运用法治思维和法治方式引领改革。习近平总书记明确提出，“我们要着力处理好改革和法治的关系”。既发挥法治规范和保障改革的作用，在法治下推进改革，做到重大改革于法有据，又通过改革加强法治工作，做到在改革中完善和强化法治，这就是改革和法治是车之两轮的含义。我们必须坚持改革和法治相统一、相促进，坚持全面深化改革和全面依法治国紧密结合、相辅相成。从功能上看，全面深化改革所需要的制度基础和秩序环境有赖于全面依法治国来提供，全面依法治国所追求的建设更加完善法治体系总目标也有赖于全面深化改革特别是深化法治领域改革来达成。改革和法治的这种内在联系，使得它们在实践中呈现出相互促进、相辅相成的互动关系。以习近平同志为核心的党中央谋划和推进新时代全面深化改革和全面依法治国的伟大实践，以全新的法治思维和实践方式构建了改革和法治有机统一的良好关系。党的十八届三中全会和四中全会分别就全面深化改革、全面依法治国作出战略部署，分别通过的两个决定构成了相得益彰的姊妹篇。随着“全面建成小康社会”转化为“全面建设社会主义现代化国家”，“四个全面”战略布局的内涵发生深刻变化，全面依法治国的作用更加重要。在“四个全面”战略布局中，全面依法治国既是重要内容又是重要保障，具有基础性、保障性作用。没有全面依法治国，就治不好国、理不好政，我们的战略布局就会落空，全面深化改革和中国式现代化就不可能顺利推进。因此，2023年修改的《立法法》明确规定，立法应当坚持以经济建设为中心，坚持改革开放，贯彻新发展理念，保障在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家，保障以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴。上述规定以国家意志的法律形式，确认了新时代处理好改革和法治关系的宝贵经验，使之制度化法律化，成为新征程加强法治建设尤其是推进立法工作必须长期遵循的基本原则。在法治轨道上全面深化改革习近平总书记指出：“在整个改革过程中，都要高度重视运用法治思维和法治方式，发挥法治的引领和推动作用，加强对相关立法工作的协调，确保在法治轨道上推进改革。”首先，以法治凝聚全面深化改革共识。我们要以法治最大限度地凝聚改革的思想共识、价值共识、制度共识和行为共识，为深化改革奠定良好的法治基础、提供重要的法治保障。为此，要更加重视发挥法治的引导功能和教化作用，在法治框架下求大同、存小异，努力达成改革共识。要更加重视发挥立法分配正义的作用，通过民主科学依法立法对各种利益做出公正公平合理的分配和处置。要更加重视发挥程序立法的规则作用，通过程序立法把利益的冲突或者失衡控制在公平正义的范围内。要更加注重培养各级领导干部善于运用法治思维和法治方式破解改革难题的能力，掌握以法治凝聚改革共识、规范发展行为、促进矛盾化解、保障社会和谐的执政本领。其次，以立法授权促进全面深化改革。为了保证改革的合法性，通过授权来进行改革试点，是我国处理改革和法治关系的成功经验。《立法法》对改革涉及法律调整的授权机制作出明确规定：全国人大及其常委会可以根据改革发展的需要，决定就特定事项授权在规定期限和范围内暂时调整或者暂时停止适用法律的部分规定。暂时调整或者暂时停止适用法律的部分规定的事项，实践证明可行的，由全国人大及其常委会及时修改有关法律；修改法律的条件尚不成熟的，可以延长授权的期限，或者恢复施行有关法律规定。最后，以立法破除全面深化改革障碍。对于不适应改革发展要求的现行法律规定，及时进行修改完善或者依法予以废止。对于相关改革决策已经明确、需要多部法律作出相应修改的事项，可以采取“打包”修法方式一并处理。对于需要分步推进的制度创新举措，可以采取“决定＋立法”“决定＋修法”等方式，先依法作出有关决定，再及时部署和推进相关立法修法工作。在全面深化改革中不断完善法治新征程上，坚持全面依法治国重大原则，应当把贯彻落实党的二十大精神同《决定》的决策部署紧密结合起来，在进一步全面深化改革进程中不断完善我国法治体系。一要全面贯彻落实党的二十大关于“坚持全面依法治国，推进法治中国建设”的重大决策部署。坚持走中国特色社会主义法治道路，围绕保障和促进社会公平正义，坚持依法治国、依法执政、依法行政共同推进，坚持法治国家、法治政府、法治社会一体建设。协调推进立法、执法、司法、守法各环节改革，健全法律面前人人平等保障机制，全面推进国家各方面工作法治化。二要深化立法领域改革，完善以宪法为核心的中国特色社会主义法律体系。加强宪法实施和监督，健全保证宪法全面实施制度体系，建立宪法实施情况报告制度，更好发挥宪法在治国理政中的重要作用。完善党委领导、人大主导、政府依托、各方参与的立法工作格局。加强重点领域、新兴领域、涉外领域立法，抓紧制定民营经济促进法、金融法、民族团结进步促进法、反跨境腐败法，修改监督法、监察法，编纂生态环境法典。推进立法领域体制机制改革，完善立改废释纂授权等立法机制，及时把改革成果通过立法程序上升为法律制度。完善合宪性审查、备案审查制度，提高立法质量，加快构建新时代良法体系。三要深化法治领域改革。深入推进依法行政，深化行政执法体制改革，完善基层综合执法体制机制，健全行政执法监督体制机制。完善行政处罚等领域行政裁量权基准制度，推动行政执法标准跨区域衔接。完善行政处罚和刑事处罚双向衔接制度，健全行政复议体制机制，完善行政裁决制度。深化审判权和执行权分离改革，健全国家执行体制，强化当事人、检察机关和社会公众对执行活动的全程监督。完善推进法治社会建设机制，完善共建共治共享的社会治理制度，提升社会治理法治化水平。健全覆盖城乡的公共法律服务体系，深化律师制度、公证体制、仲裁制度、调解制度、司法鉴定管理体制改革。四要加强涉外法治建设。要坚持在法治基础上推进高水平对外开放，在扩大开放中推进涉外法治建设，建立一体推进涉外立法、执法、司法、守法和法律服务、法治人才培养的工作机制，形成涉外法治工作大协同格局。坚持立法先行、立改废释并举，形成系统完备的涉外法律法规体系。建设协同高效的涉外法治实施体系，深化执法司法国际合作，加强领事保护与协助，建强保护我国海外利益的法治安全链。积极参与全球治理体系改革和建设，推动全球治理朝着更加公正合理的方向发展，以国际良法促进全球善治，助力构建人类命运共同体。作者：李林，中国法学会法理学研究会会长、中国社会科学院学部委员。来源：《中国社会科学报》。