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罗志达：生活世界与熟悉性——论卢曼对胡塞尔的批评
Published: Monday, 30 September 2024 10:22:58 +0800
摘 要：本文主要考察卢曼对胡塞尔生活世界理论的批评，并集中分析熟悉性之于生活世界的建构性作用。在此基础上，通过分析胡塞尔生活世界理论中的熟悉性概念，本文将表明熟悉性是生活世界经验的根本特征；同时认为，卢曼对生活世界的理解乃是基于自然态度下的日常性，而胡塞尔的生活世界理论具有更深层面的、超越论哲学的考量。生活世界中的熟悉性具有三个维度：（1）生活世界作为“不变的风格”构成了预先被给予的意义来源；（2）我们对自身身体的熟悉性构成了生活世界经验的意义框架；（3）经验的类型化构成了生活世界之熟悉性的一般性特征。关键词：生活世界；熟悉性；类型；类型化；前述谓 一、引言德国现象学家布兰德（Gerd Brand）认为，“生活世界”（Lebenswelt）是胡塞尔对整个知识界（不管是社会学、人类学还是哲学）的重要贡献；而对“生活世界”的讨论已是如此之多，以至于任何新增的研究似乎都成了赘词。（cf.Brand, pp.143-162）“生活世界”一词在人文社会科学的学术话语中已然成为“超级明星”概念。[检索中国知网可以发现近万篇有关“生活世界”的期刊论文，以及3200多篇学位论文，其中涉及的学科让人叹为观止。而对“生活世界”的外文讨论和使用则更是汗牛充栋：例如关于英文“life-world”的谷歌学术检索有近23万条记录，而关于德语“Lebenswelt”的谷歌学术检索则超过23万条记录。]仅就现象学而言，关于“生活世界”的研究不仅包括许慈（又译舒茨）（cf.Schutz,1976）、卡尔（cf.Carr)、古尔维奇（cf.Gurwitsch）、兰德葛雷贝（cf.Landgrebe, 1981a, 1981b)等人早年对“生活世界”概念的系统梳理，而且涉及新近理论视域中的批判性讨论，例如鲁夫特（cf.Luft）、莫兰（cf.Moran, 2012, 2013, 2015, 2017）、李南麟（cf.Lee）等人都关注生活世界之于重新检讨现象学方法论的意义。[新近的讨论文集可参看2015年出版的《对数学化和责任问题的现象学批判》。（cf. Ucˇník and Williams［eds.］）近年来随着胡塞尔的手稿《生活世界》（Husserliana 39）的出版，中文学界也展开了对生活世界的新研究。（参见倪梁康，朱刚）]其中，一个重要但长期未能得到充分检讨的批评是系统论社会学家卢曼（Niklas Luhmann）在上世纪80年代提出的“熟悉性批评”。（cf.Luhmann,1986,1988）这不仅是一个社会学家对胡塞尔的外在批评——认为胡塞尔的生活世界理论可以被整合到更为宏大的社会学分析之中（cf.Moran, 2015）；更为重要的是，卢曼的批评触及胡塞尔生活世界理论的一个核心问题，即生活世界经验中内在的熟悉性特征（Vertrautkeit）及其对生活世界经验的构成性作用。[莫兰考察了“生活世界”的概念史以及它在胡塞尔晚期现象学中的不同定义。（cf.Moran,2015）]我们是否可以认为，生活世界作为预先被给予的场域原则上是“我们总是已然熟悉的”，从而是生活世界经验得以展开的超越论基础？抑或像卢曼认为的那样，生活世界乃是由一系列“熟悉与不熟悉”之区分框架所构成的？本文主要是检讨卢曼对胡塞尔的批评，并尝试辩护一种关于生活世界的超越论解释。本文认为，卢曼对生活世界的理解乃是基于自然态度下的日常性（Allt?glichkeit），因而错失了胡塞尔理论更深层的超越论维度——（1）生活世界作为“不变的风格”构成了预先被给予的意义来源；（2）我们对自身身体的熟悉性构成了生活世界经验的意义框架；（3）经验的类型化构成了生活世界之熟悉性的一般性特征。为此，本文第二节聚焦于卢曼对胡塞尔生活世界理论的批评，并在第三节阐明上述三个超越论维度，从而说明熟悉性之于生活世界经验的奠基性作用。二、卢曼论生活世界与熟悉性卢曼早年对社会系统的解释受到胡塞尔现象学的深刻影响（cf.Paul），而且卢曼本人对胡塞尔后期的“生活世界”理论也进行了系统的讨论。在题为《生活世界——与现象学家商谈》（Die Lebenswelt—nach Rücksprache mit Ph?nomenologen）（cf.Luhmann,1986）的论文中，卢曼通过分析胡塞尔生活世界理论的两个“隐喻”性规定——生活世界作为“所有视域（Horizont）的视域”，以及生活世界作为所有行动的“根基”（Boden），认为胡塞尔实际上混淆了生活世界的两个重要特征：“根基这个隐喻表征的是‘熟悉者’的‘总是已然被给予的存在’（das Immer-schon-gegeben-Sein des Vertrauten），而视域这个隐喻表征的是‘不熟悉者’的‘总是共同被给予的存在’（das Immer-Mitgegeben-sein des Unvertrauten）。”（Luhmann,1986，S.180）卢曼认为，生活世界作为我们预先生活于其中、展开所有生存活动的场域，其最重要的特征在于我们总是已经对之有所熟悉，并且这个世界原则上也为“陌生性”所刻画——它原则上总是可以提供新的、陌生的（不熟悉的）经验。借助许慈（Alfred Schutz）、布朗（Spencer Brown）等人的工作，卢曼认为需要从胡塞尔作为视域和根基意义上的生活世界转向“熟悉性”意义上的生活世界，从而更好地理解生活世界之于社会结构、社会行动、社会系统的基础性含义。在两年后的论文《熟悉性、信心与信任：问题与替代》（Familiarity, Confidence, Trust: Problems and Alternatives）中，卢曼进一步讨论了熟悉性之于社会生活的重要性。他认为“熟悉性乃是生活中不可回避的事实”——当我们生活于生活世界之中时，我们恰恰是生活于一个“熟悉的”世界。我们通过象征（symbol）把“不熟悉者”引入或转变为“熟悉者”,并以自己熟悉的方式来认识“不熟悉者”。（cf. Luhmann, 1988，p.95）卢曼认为，熟悉性构成了我们对社会系统之信任（trust）的必要条件——“信任必须在熟悉的世界之内被获得；世界的一些熟悉特性可能会发生变化，这将影响到人类关系中发展出信任的可能性”。（Luhmann, 1988，p.95）换言之，熟悉性构成了“信任的条件”。（ibid.）反过来说，信任则是人类在既定社会系统（经济、法律、政治）中展开行动的基础——“没有了信任，它［系统］就不能在不确定性或危机的处境中激发出支持性行为”。（ibid.，p.103）而信任的缺失甚至会导致社会系统处在其自身发展所需要的支持阀域之下，使得这个系统停滞不前乃至不断衰退。（cf.Luhmann, 1988，p.104）[恩德雷斯讨论了“信任”（trust）与“生活世界之熟悉性”之间的关系。（cf.Endress)在该文中，作者借助胡塞尔的生活世界理论，讨论了信任在何种意义上必须回溯到生活世界经验中被视为“不言自明”的维度。]卢曼在此所要强调的是，一个正常社会系统的发展预设了参与者对该系统的信任，而这种信任原则上依赖于源自该生活世界的熟悉性；缺乏这种基础的熟悉性，社会系统的正常运作也就不再可能。例如，在一个疫情大流行的时代，病毒本身的陌生性构成了日常生活世界中最大的不确定性，以至于病毒把我们从先前熟悉的生活世界中拉拽了出来，让我们不得不去面对一个不（再）熟悉的生活世界。在这个不（再）熟悉的世界中，我们对整个社会系统的信任也被相应地削弱，以至于我们不再像先前在熟悉的状态中那样，进行正常的社会活动。简言之，“信任的缺失减少了理性行动之可能性的范围”。（Luhmann, 1988，p.104）卢曼看到了熟悉性之于社会系统的基础作用。但恰恰是由于作为必要条件的熟悉性如此重要，以致卢曼本人对熟悉性的讨论显得有些仓促。他认为胡塞尔用“视域”和“根基”两个概念来界定生活世界，但这个两个隐喻恰恰“妨碍了对熟悉者与非熟悉者之区别的分析”（Luhmann, 1986, S.180）。因此，需要澄清的正是“熟悉性如何首先被构造起来”，这样我们才能确定“熟悉性意义的指称视域在何种意义上构造了生活世界”（ibid.）。依据卢曼，“熟悉/不熟悉之间的区分乃是最古老的、起奠基作用的”（ibid., S.186），因为这个结构性的对子先于任何具体的经验并构成了后者的可能性条件；而生活世界所指向的则是由“熟悉性/不熟悉性”这个结构所奠定的、特定的人类学区域。（cf.ibid., S.194）这个批评包括两个方面：其一，卢曼认为，胡塞尔在其生活世界理论中并未深入地处理“熟悉性”议题，以至于胡塞尔错失了熟悉性之于生活世界的构成性作用。其二，卢曼认为，熟悉性所构成的意义系统首先不是源自生活世界；相反，恰恰是熟悉性规定了生活世界的范围。在卢曼看来，“熟悉与不熟悉的区分”作为“奠基性的区分”使所有区分得以“浓缩”下来，“当世界在语境中由‘熟悉/不熟悉的区分’来表征时，它才显现为生活世界”。（Luhmann,1986，S.182）然则，如果仔细考察胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（以下简称《危机》）以及其他后期文本中的生活世界理论，我们会发现卢曼的上述两个判断都是有问题的。事实上，胡塞尔不仅讨论了能够规约日常生活经验之意义理解的熟悉性，而且进一步分析了熟悉性的三种不同类型及其建构性作用。在此基础上，本文将进一步讨论熟悉性的超越论维度——熟悉性构成了认识、理解生活世界的可能性条件。三、胡塞尔论生活世界与熟悉性在《危机》中，胡塞尔分析生活世界的主要目的是辩护生活世界作为意义有效性的最终来源。也即是说，尽管自然科学或抽象的理论研究宣称自身作为观念性科学具有独立性，其意义有效性的发生学来源却依然植根于生活世界之中。换言之，胡塞尔一开始就把生活世界界定为一种相对于理论抽象（物理学、数学乃至一般的观念科学）的“前科学”层面。一方面，这并不是说，生活世界乃是自然科学出现之前（或伽利略之前）的日常生活世界，好像“生活世界”乃是某个历史时期之前的生活形态。另一方面，生活世界也不是许慈等人所说的、人们在自然态度下所展开的日用伦常的世界，也即进行科学、理论思考之前人们身处其中的日常世界。[关于这一问题可以参看许慈的论述（cf.Schutz, 1962，p.27, 209），以及布兰德对许慈的批评（cf.Brand，p.143）。]实际上，胡塞尔所说的“前科学”包含两个层面：其一，由于历史经验的积淀，日常生活总是已经被各种科学理论所侵染，自然科学以各种方式成为了日常生活的一部分（科学发明、设备生产、器具，等等），以至于自然科学以或隐或显的方式规定了我们对日常生活的意义理解。其二，“前科学”意味着我们需要通过特殊的现象学还原，悬搁自然科学对日常生活的意义规定，从而考察被自然科学侵染之前的生活经验及其关联世界的被给予性样式。（cf.Husserl,1954, S.177）[在这个意义上，虽然莫兰（cf.Moran,2015）依循塔尼的看法（cf.Tani），认为“生活世界”具有一层超越论的含义，但他将这一层超越论含义界定为一种康德意义上的“使得有意义之生活得以可能的融贯的形式结构”（Moran，2015, p.127）。笔者认为这个定义过于狭窄，因为它正好排除了“生活世界”中具体的经验内容。]就此而言，生活世界正是日常生活所展开的世界（allt?gliche Welt）——后者为现象学考察提供了研究的导引和经验内容。（ibid.）但生活世界又是日常生活中被悬搁了自然科学理论设定（也即观念化、精确化）的经验层次。恰恰是在这个意义上说，“生活世界恒定地作为‘基土’（Untergrund）而起作用”（ibid.，S.127），其“前逻辑的意义有效性”构成了科学理论之有效性的基础。那么，生活世界又如何向我们提供“意义的母体”（matrix of meaning）（Schutz, 1976, p.38），并从根本上规定我们对世界的意义理解呢？在《危机》中，胡塞尔主要从三个方面展开论述，以说明生活世界在何种意义上总是已然先于科学的理论抽象而成为我们所熟悉的场域。（一）生活世界作为总是已然熟悉的预先被给予性在日常生活中，我们总是在一种素朴性中展开生存实践。当我走在海边、听着海浪的声音，我会径直将感知对象视为存在于世界之中并且具有如此这般感知性质的东西——“海浪在余晖照耀下波光粼粼”，如此等等。换言之，“在直观的周遭世界中的事物总是就其作为直观地在那里的东西为我们而存在并因此被视为真实的”。（Husserl,1954, S.28）重要的是，在素朴的感知经验中，“世界”总是构成了被潜在地设定的、被视作“不言自明”（selbstverst?ndlich）的总视域[在《危机》中，“Selbstverst?ndlichkeit”是个核心的、但未得到充分重视的概念。selbstverst?ndlich的字面意思是“自明的”“显然的”，中文有时会译为“不言而喻的”“不言自明的”。但中文学界在关于许慈的研究中，以及王炳文先生在《危机》中译本中均将之译为“理所当然的”。这个翻译可能会导致一个问题——似乎胡塞尔和许慈认为，日常生活中的经验、行动、结构是依着某种“理”而“应当如此”，因而是“合乎情理、不容置疑的”。这是对这个概念的过强解释，因为“Selbstverst?ndlichkeit”是指日常生活中我们径直就（能够）做这个事、那个事，以至于这看起来似乎不需任何解释——与之相对，胡塞尔对生活世界理论的设定恰恰是我们需要去“理解”（verstehen）日常生活中的这种“Selbstverst?ndlichkeit”（die Selbstverst?ndlichkeit…zu einer Verst?ndlichkeit zu bringen）。（Husserl,1954,S.99）为此，本文认为将该词译为“不言自明性”更贴近胡塞尔和许慈的原意。]——即便我感知到的是个别对象，即便感知经验中并没有关于“世界”的课题意识，但我总是已然将之设定为世界之中的对象。“在每一个情况中，世界总是以这样的方式预先被给予了，个别事物才能被给予”。（ibid., S.145-146）“世界”构成了一种不可被打破的恒定性：“事物在每一种情况中（在任何种类的存在确定性中）作为对我们而言有效的、原则上只能在这样的方式中被给予之物，也即被意识为在世界视域（Welthorizont）之中的事物或对象”。（ibid., S.146）这种总是伴随着素朴经验而预先被给予的世界构成了所有经验的“普遍场域”（Universalfeld），构成了所有意识行为（感知、认知、评价、意欲等）必然指向的一个意向对象——它构成了“所有理论或非理论实践（praxis）的基础”（ibid., S.145）。就此而言，生活世界总是已经与意识生活处于先天的意向关联之中。总是为自我而存在着的生活世界具有一般性的结构——事物与世界作为意向相关项在一侧，而事物意识与世界意识作为意向活动在另一侧。（cf.ibid., S.142）然则，作为一般性结构的生活世界并不只是一种形式上的意向关联项，因而是空洞的、无内容的理论设定。相反，我们总是已然在其中展开生存实践的生活世界乃是“我们最为熟知的（Allerbekannteste），它在所有人类生活中总是已经被视为不言自明的，并总是通过经验而在其类型（Typik）中为我们所熟悉的（vertraut）”。（Husserl,1954, S.126）对于胡塞尔而言，生活世界总是我们已经对之有所熟悉的场域。这包括内容及其可规定性两个方面。一方面，生活世界总是充满了丰富的内容；或者说，以“前反思”的方式所展开的生存筹划本身就是“感性的充盈”（sinnlichen Fülle）（ibid., S.27）。在感性经验中所呈现出来的对象首先是在具体的感性性质当中被给予的——这个咖啡杯是米白色的、圆口的、就在我的右手边，等等。并且这个杯子并不是一个简单的陈列品，而是作为日常使用中“上手”的器具总是位于我触手可及之处。用拉特克里夫（Matthew Ractliffe）的话来说，我在生活世界中对周遭的经验并不是中性的、抽离了价值的对象化经验；相反，我对周遭的经验总是被一种“熟悉感”（sense of familiarity）潜在地规约着——由此，当我每一次重新坐到电脑面前时，键盘、鼠标、参考文献等都会以一种切近的、上手的方式嵌入思考筹划的整体境域之中。如果这个周遭的熟悉感因干扰或破坏变得“陌生”的话，我的日常劳作首先会被一种“怪异感”（uncanniness）所规定，我对周遭的理解也会随之改变。（cf.Ratcliffe, pp.47-48；参见罗志达）“直观的周遭世界中的事物具有其‘习性’，它们在典型的相似场景中具有相似的表现”。（Husserl,1954,S.28）就生活世界而言，这种感性经验提供直接的“亲知”，并且构成了日常生活实践中意义理解的基础。（cf.ibid., S.126）另一方面，就其本身而言，生活世界乃是一个开放的可规定性。也即是说，我们熟悉的周遭世界构成了理解世界的基础，但这个周遭世界本身乃是向不熟悉之物开放的。许慈观察到，“每一个熟悉的对象都必然包含着对迄今尚未被认识到或陌生（不熟悉）之内涵以及侧面的开放性视域”。（Schutz,2011, p.127）然而，在前科学的理解中，并且基于这个理解，我们可以对“现在、过去乃至未来的未知之物”进行假设、归纳乃至预测。（cf.ibid., p.31）也即是说，生活世界的熟悉性本身内在地包含了一种“不熟悉的视域”“未知者的视域”。（cf.Husserl,1954,S.126; Schutz，2011, p.128）在《危机》中，胡塞尔将此称为生活世界的“不变的一般性风格”（invarianten allgemeinen Stil）（Husserl，1954, S.29）——“而不管我们对特定的因果联系经验得有多么少、不管我们对先前经验知道得有多么少，也不管我们对未来的经验预期得有多么少”。（ibid.）就此而言，生活世界总是一种“可规定的未规定性”（determinable indeterminacy）。（cf.Husserl,1954, S.112；Schutz，2011, p.128）基于上文，我们可以看到，卢曼（包括许慈）并未注意到“生活世界”之超越论维度的关键作用。在卢曼看来，生活世界不过是各种日常生活经验的总和，是由各种历史经验的累积、沉淀并结构化/差异化而形成的特定生活形态。（cf.Luhmann，1986）这一意义上的生活世界必然是“相对的”——因为它原则上是由特定的历史经验所勾勒并为特定的生活群体所共有的生活类型。因此，它并不必然为其他的生活群体所分享。然而，胡塞尔对“生活世界”的界定乃是经过现象学还原之后所揭示出来的作为意向关联的先天结构。换言之，我们确实是生活于其中，并由此展开各种生存实践、理论筹划，但这个世界并不是“偶然地”，而“总是必然作为普遍的场域”预先被给予的。（cf.Husserl, 1954, S.145）[关于这一点，我们可以发现诸多对胡塞尔（仅就其《危机》而言）的批评其实是一种“稻草人论证”，即把胡塞尔塑造成一位关于纯粹意识的哲学家，并将生活世界看作由先验主体性主动构造出来的产物。例如，张彤在其论文《许茨的现象学批判——作为一种方法论的生活世界理论》中写道：“许茨（即本文中的‘许慈’——引者注）与胡塞尔生活世界理论的根本差异就在于：胡塞尔认为生活世界是由先验自我活动构造出来的，继而产生了生活世界的社会文化特征，而许茨则认为，生活世界的社会文化特征是生活世界本来就内在固有的，即它从一开始就是一个主体间际的文化世界。”（张彤，第234页）胡塞尔在《危机》中不断申明：自然态度下的世界生活总是构成超越论研究的“导引”，而现象学无非是去分析在自然态度下总是已经以匿名的方式在起作用，却被当作不言自明而尚未得到恰当理解的意向成就及其结构。]“真正的第一存在者乃是‘单纯相对于主体的’对前科学之世界生活的直观”。（Husserl,1954,S.127）究其原因，卢曼对生活世界的解释很大程度上是透过许慈的中介，把生活世界解释为了经验性的生活内容总和及其背景。（cf.Luhmann,1986; 1995, p.77）许慈径直将生活世界等同于“自然态度下具体的日常生活世界”（Schutz， 1976, p.21），认为生活世界就是一般的行动者（特别是工作阶层中理性的成年人）在日常生活所展开的公共场域。[恰恰是由于许慈的这个“世间性”（mundane）解释，胡塞尔的生活世界理论在社会学、文化批评等领域几乎被等同于对自然态度下日常生活的研究，而胡塞尔赋予生活世界的超越论维度在很大程度上被遗漏了。]虽然这符合胡塞尔对生活世界之日常性（Allt?glichkeit）的规定，但许慈显然忽略了生活世界的超越论维度——生活世界就其样式而言乃是科学观念、理论抽象被还原了之后的前课题化的经验层次。就卢曼的观察而言，“许慈把超越论理论的反思进行毫无替代的删除——这被解释为具有这样一种结构的进步：也即一种平庸的人类学占据了原来理论成就应该被获得的地方”。（Luhmann, 1986, S.176）在许慈看来，生活世界正是“对自然态度的现象学”（phenomenology of natural attitude）——而不管这个概念在胡塞尔的超越论框架中看起来是多么地自相矛盾。相应地，卢曼对胡塞尔的第二个批评——“熟悉性与不熟悉性”这一区分才最终构成了生活世界——恰恰颠倒了胡塞尔对生活世界与熟悉性/不熟悉性之间关系的界定。对于卢曼而言，重要的是生活世界中熟悉性与不熟悉性之于建立社会系统的关键作用，以及在熟悉性的基础上讨论社会系统（社会机构、法律系统、价值系统等）的建立与发展。虽然他同时看到了生活世界乃是“熟悉者的总是已然被给予的存在”（das Immer-schon-gegeben-Sein des Vertrauten），但他低估了生活世界对日常生活经验的规约性。生活世界作为奠基性的“基土”使得我们总是根据总体的世界存在信念来经验生活中的熟悉者，并以此为基础去经验尚未被认知、尚不熟悉之物。（二）熟悉性身体与经验性框架胡塞尔对生活世界之熟悉性的刻画并未停留于对其经验内容的一般性说明。实际上，胡塞尔在《危机》中进一步讨论了生活世界之熟悉性的身体性来源。就前述例子而言，在我这个日常工作的熟悉性场域中，杯子在右手边，键盘处于合适的位置，文献位于触手可及的地方。无需任何课题化的观察，我就可以对周遭世界中的事物进行定向——“水杯在我的右边”；并且我也无需任何计算就能以“上手”的方式拿起水杯，等等。因此，这个熟悉性场域原则上是依据我的身体性在场而被导向的。换言之，生活世界原则上是以具身性的方式展开的；我对周遭世界的熟悉性很大程度上也依赖于对自身身体的熟悉性。胡塞尔写道：身体以非常独特的方式直接就在感知场域中恒定地存在，我通过身体以完全独特而直接的方式作为感触和行动的自我而存在着，我以完全直接的、动觉的方式对身体有所掌控。而这个“掌控”在对所有物体的感知中显现为起作用的（Fungieren），也即显现为意识所能通达的熟悉的、总体的动觉系统。（Husserl,1954,S.109）也即是说，我对周遭世界的感性经验、周遭世界之具有如此这般的显现样式，原则上因为它们都是“通过”一个活动着的身体而被给予——身体（Leib）在其中扮演着“恒定的角色”（ibid., S.108）。这不仅是因为自我的身体支撑了我对这个世界的第一人称视角——我只能从“这里”出发来感知世界，我只能直观地看到物体的这个侧面，而非其所有侧面。更重要的是，身体作为一种“我能”（Ich kann）的系统总是可以移动的，它原则上总是可以去探索世界、获得更多关于世界以及其中事物的规定性。关键在于，在生活世界经验中，身体作为功能性的（fungierend）感知器官总是以缄默的方式规约着我们的世界经验。我首先对自身身体已然有所熟悉——我无须反思即知道我的身体总是在此（da-mit-sein），知道自己手臂的位置和姿态，以至于当我需要喝水时，我无须反思就直接将手伸过去、直接拿起水杯。“因此，身体的感受性、自我活动的功能性本质上隶属于所有的物体经验”。（Husserl, 1954, S.109）我们对自身身体的熟悉性使得我们可以径直朝向世界；身体作为功能性的中介在这些朝向世界的意识活动中似乎变得透明了：它不是作为课题性的对象、作为需要克服的障碍而凸显出来——比如说，我的右手受伤了、打上了绷带，因此当我伸手去拿杯子时不得不首先去关注这个作为对象的手。进一步说，在生活世界的感性经验中，我们对周遭对象的感知总是在特定的视域结构中进行的——我能直观看到这个杯子的正面，而不能同时直观看它的背面、底面，等等。并且，在当下的感知场域中，这个杯子并不是孤零零地在那里，而是处于一个外在视域之中——它被咖啡粉罐、胶水、订书机环绕着，由此构成了这个特定工作场域的意义联结。当然，它也可以被酒瓶、奶酪、坚果环绕着，从而构成另一个特定生活场域的意义联结。然则，在前反思层面的生活世界经验中，我们总是潜在地相信，如果转过去，我们就可以看到杯子的另一面、可以聚焦于另一个事物，等等。而我们之所以能够如此地确信，乃是因为我们对自身身体具有不假思索的熟悉性——我们确信自己的身体可以移动、自己的身体运作良好。正如卡雷尔（Havi Carel）在其《疾病现象学》（2016）中所展示的，一旦这种前反思层面的身体确定性（bodily certainty）因为疾病而变成有问题的、变成一种“身体怀疑”（bodily doubt），那么生活世界中的生存筹划也会随之变得困难起来。这是因为身体不再是我所熟悉的，我不再确定它能够使我不假思索地去完成哪怕最简单的事情——比如伸手去拿旁边的杯子。换言之，身体熟悉性被打破之后，它不再是生活世界中透明的、起功能性作用的中介，而是本身需要被照料、被省察的对象。总而言之，生活世界的熟悉性经验必然预设了我们在前反思层面对自身身体的熟悉性。如胡塞尔所说，虽然我们在日常生活经验中总是将身体的熟悉性当作不言自明的，以至于对之视而不见，但我们对自身身体的熟悉性恰恰以缄默的方式引导我们对周遭世界的经验，乃至构成了对周遭世界进行初始理解的意义框架——这个在“左边”、那个在“右边”；这个是“近的”、那个是“远的”，等等。身体熟悉性构成了生活世界经验中“毫无问题的、且被当作不言自明的信念（doxa）”（ibid.,S.11），构成生活世界经验中无须反思即起到功能性作用的中介。如胡塞尔在《经验与判断》中所澄清的，这种信念（doxa）的领域不是相较于科学、理论认知低一等的明证性，尽管它“尚不是精确的、并得到物理数学的观念化”，但它“恰恰是最终源初性的领域”（Husserl,1972,S.44）。（三）熟悉性与类型化一如前述，生活世界就其性质而言乃是我们对之有所熟悉的世界，并且我们是在各种各样的生活经验（Weltsleben）中经验着这个世界。胡塞尔在《危机》（以及其他后期的手稿中）揭示，这种生活经验的一个重要特征即在于其经验的“类型”（Typik）。不仅是已知的熟悉之物，而且还包括那些尚未被认识、但总是可以被认识的不熟悉之物，它们都是通过某种类型而被经验到。直观周遭中的事物总是首先就其特定的“类型”而被给予。[韩骁对于类型化统觉以及类型与生活世界的关系作了进一步的讨论。（参见韩骁）]例如，杯子首先是作为“杯子的类”、键盘是作为“键盘的类”而被认识到，而无须去深究它们更细节的规定性——例如杯子的材质、键盘的机械构造等。“经验、明证性并不是一种空洞的一般性，而是依据存在者的种、属以及区域范畴，并且依据所有时间-空间模态而得到区分。”（Husserl,1954，S.169）而这种依据类型而展开的生活经验具有某种认知的在先性。胡塞尔写道：在前科学的认知中，我们在所有方面都停留于一种大致性（Umgef?hren）、类型性（Typischen）之中。（Husserl, 1954,S.29）对于前科学生活而言，这种亲知的方式足以在经验与归纳的基础上获得“机遇性”的知识，就像它足以将未知者转化为已知者。这对于日常实践而言是足够的。（ibid., S.126）尽管胡塞尔在《危机》中并未系统地阐明此处“类型”与“熟悉性”之间的关系——也即在何种意义上我们在生活世界中对周遭世界的经验乃是通过“类型”而展开的，因此我们的生活经验总是已然具有某种程度的熟悉性——这个过程被胡塞尔称为“类型化”（Typisierung）；不过我们在其《经验与判断》中可以看到更为完整的说明。[关于胡塞尔类型学的分析，首先见于许慈1959年的论文《胡塞尔后期哲学中的类型与观念》（Type and Eidos in Husserl's Late Philosophy）。可以肯定的是，这篇论文中关于类型或类型化的分析构成了许慈后续关于社会场域分析的理论基础，参看其身后发表的著作《生活世界的结构》（The Structures of the Life-world）。（cf.Schutz,1974,1983）]这主要包括前述谓经验的发生和积淀两个部分。首先就经验的发生而言，我们对周遭对象的感知原则上不是对单个孤立对象的感知，而是一开始就在一组预先被给予的对象之排布中对之有所感知。因此，“正如对象是预先被给予的，一个对象的周遭也总是已然被给予我们”。（Husserl, 1972,S.34）重要的是，我们对个别对象的感知总是由这个周遭提供了“意义的储备”（Sinnbestand）（ibid., S.30）。也即是说，即便我当下并不认识某个东西——比如这把后来被称作“剪刀”的物件，但这个物件总是被赋予了某种“未明确的一般性”——我原则上总是可以依据这个周遭来认识它。关键在于，一旦我明确地认识了这个物件——它具有剪纸等等的功能，那么我就恒定地获得了一个对象的类型——我可以把所有具有剪纸功能、具有相似形状的物件都归为“剪刀”这个类型。“随着每一个新的对象种类被首次构造出来（发生学上说），一个新的对象类型就恒定地被规定了，就这个类型而言，其他与之相似的对象将被预先统握到。”（ibid., S.35）通过这种类型化的方式，我们就可以把周遭世界中的对象区分为各种各样的“类型”，并且首先就其“类型”来认识它们。就此而言，当我们感知生活周遭当中的对象，我总是相对于这个类型化了的生活世界来感知它——“它在这个背景中不仅仅是被动地被把握为一个‘对象’，而是作为具有更多特性的事物、人、人造物，等等。”（ibid.）然后就经验的积淀（Niederschl?ge）而言，胡塞尔认为意识经验并不随着时间流逝而消失，并且在意识生活中不再保留任何痕迹。相反，他认为每一个意识经验都会随着时间的演进而一层一层地积淀下来，并总是对后续的经验产生缄默的影响。因此，随着生活世界经验的不断拓展，越来越多的经验积淀到意识流之中。并且，所有过往的经验（自己的、共同体的、前世代的）都以不同的方式积淀到主体的意识之中，规约着、影响着主体对周遭世界的认知和评价。所以，生活世界一开始就不是单个个体的前科学经验场域，而是具有世代性（generativity）的共同体的经验场域；它不仅包括“同时代人”，还包括“前人”“后人”，等等。（cf.Steinbock）生活世界原则上划定了什么是人们熟悉的、什么是不熟悉的；什么是已认知的、什么是尚未认知的。在《危机》中，胡塞尔将此称为生活世界的“形式类型学”（Formtypik）。（Husserl,1954，S.221）就此而言，我们在周遭世界中所经验到的任何对象都具有一种“熟悉性的要素”：“这不仅是指以类型的方式被确定的意义——据此每一个站在我们面前的对象都是在类型化之熟悉性视域中的一个熟悉对象；而且它还指向视域的规约性——依据其意义，一个对象乃是作为可能认知的对象而预先被给予我们的，作为一个一般可规定的对象。”（Husserl,1972,S.39）因此，生活世界本身就构成了一个“熟悉之不熟悉性的空洞视域”（Leerhorizont einer bekannten Unbekanntheit）。（ibid., S.35）由于类型化与积淀的作用，我们可以看到生活世界经验从一开始就是由特定程度的熟悉性所界定的，并且这种熟悉性不仅构成了我们认识周遭事物的典范样式——也即就其特定的类型来认识某个事物；它还构成了我们认识未知之物的基础——也即最终将之纳入已知之物的熟悉性之中。通过经验的类型化和积淀，熟悉性构成了生活世界中所有认知的“最终源泉”——也即作为前述谓经验之进行的可能性条件。四、结语我们可以看到，卢曼在熟悉性的议题上对胡塞尔的批评恰恰是站不住脚的。胡塞尔不仅没有忽略熟悉性相对于生活世界的建构性作用，而且还进一步揭示了生活世界之熟悉性的三种类型及其各自的特征——生活世界乃是预先被给予的熟悉性场域，我们对自身身体的熟悉性构成了生活世界之熟悉性的重要基础，并且生活世界经验具有类型化和积淀的特征。这些特征在前反思层面潜在地规约着我们对世界的意义理解，构成我们对世界的初始亲知的来源。虽然胡塞尔在《危机》中以“视域”和“根基”两个概念来界定“生活世界”，但其具体论述恰恰加强了卢曼所要强调的论点——也即熟悉性相对于生活世界经验的基础性。胡塞尔在《危机》中认为，在素朴的（naive）、直向的生活经验中，熟悉性总是不言自明地起作用——就此而言，“世界就是预先被给予之不言自明性的总和”。（Husserl,1954,S.183）因此，超越论的生活世界理论所要解开的“最大谜题”（R?tsel aller R?tsel）恰恰在于“这种不言自明性——在其中一个持存的、前科学的‘世界’为我们而存在着，‘世界’作为无限的不言自明性的标题——而这种不言自明性之于所有的客观科学又是必不可少的”。（ibid., S.208）所以，生活世界现象学最重要的任务恰恰在于去解释这种普遍地弥漫于素朴的日常生活之方方面面的“不言自明性”。（cf.ibid., S.191）超越论现象学所要处理的一个“普遍的问题”在于：“我们所生活于其中的世界之确定性的素朴的不言自明性（Selbstverst?ndlichkeit）——以及日常世界的确定性，乃至在此日常世界之基础上的各种复杂的理论建构——如何被带入理解（Verst?ndlichkeit）之中？”（Husserl,1954,S.99）卢曼对生活世界的认识很大程度上是一种基于“日常性”的理解，认为生活世界乃是自然态度中的日常生活，因而具有人类学的相对性。因此，这种生活世界需要一个更为基础的、也即由熟悉性/不熟悉性的区分所建构起来的底层结构。而胡塞尔的生活世界理论显然具有更为深层的超越论考虑——生活世界首先是意识生活的一般相关项，而生活世界内在的熟悉性构成了我们认知周遭事物的意义框架，也是我们得以认识周遭事物的可能性前提。 参考文献[1]韩骁，2021年：《胡塞尔论世界视域的生成——从“类型”概念出发》，载《中国现象学与哲学评论》第28辑，上海译文出版社。[2]刘剑涛，2017年：《现象学与日常生活世界的社会科学》，上海三联出版社。[3]罗志达，2019年：《感触、身体与感觉意向性》，载《哲学与文化》第547期。[4]倪梁康，2019年：《胡塞尔的生活世界现象学——基于〈生活世界〉手稿的思考》，载《哲学动态》第12期。[5]孙飞宇，2017年：《舒茨的生活世界理论及其进一步发展》，载《社会学研究》第1期。[6]张彤，2018年：《许茨的现象学批判:作为一种方法论的生活世界理论》，载《江海学刊》第3期。[7]朱刚，2003年：《胡塞尔生活世界的两种含义——兼谈欧洲科学与人的危机及其克服》，载《江苏社会科学》第3期。[8]Brand, G.,1973, “The Structure of the Life-world in Husserl”, in Man and World 6.[9]Carel, H.,2016, Phenomenology of Illness, Oxford: Oxford University Press.[10]Carr, D., 1970, “Husserl's Problematic Concept of the Life-world”, in American Philosophical Quarterly 7.[11]Endress, M., 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(eds.), 2015, The Phenomenological Critique of Mathematisation and the Question of Responsibility: Formalisation and the Life-world, Heidelberg, New York, Dordrecht, London: Springer. 罗志达，博士毕业于丹麦哥本哈根大学，现任中山大学哲学系（珠海）教授，入选国家高层次人才计划青年拔尖人才。目前主要的研究方向为欧陆哲学，侧重于胡塞尔现象学与现象学传统内部的争论，以及与当代认知科学，心灵哲学的交叉研究。在Journal of the British Society for Phenomenology, Husserl Studies, Continental Philosophy Review以及《哲学研究》等国内外期刊发表论文20余篇，出版专著《胡塞尔同感现象学研究》（2022）、译著《现象学的心灵》（即出）。来源：《哲学研究》2024年第8期
洪修平：《中国禅学思想史》增订版序
Published: Monday, 30 September 2024 10:19:02 +0800
时间过得真快，距本书初版，已过去了近30年，即使是第二版，也已是16年前的事了。这些年来，禅的魅力依然不减，有关禅的典籍和资料整理，不断涌现，有关禅的研究成果，也层出不穷。即以我指导的博士生（包括留学生）和进修教师而言，也有很多是以禅为题撰写了博士论文，其中大部分已经正式出版[1]。我自己的《禅宗思想的形成与发展》也先后出了三版（1991，2000，2011）并在海峡两岸多次重印。另外还出版了《禅学与玄学》（1992）、《如来禅》（1997）、《惠能评传》（1998）、《禅偈百则》（2008）、《惠能》 （2010）、《〈坛经〉注评》（2010年）、《佛心禅意》（2017）、《〈坛经〉解读》（2020）等，其中有的还译为外文在国外出版[2]。这从一个侧面反映了禅、禅学和禅宗的丰厚底蕴、重要价值和生命力。前不久，孙国柱教授与我联系，告诉我定明法师正牵头筹划一套禅与文明丛书，由中国大百科全书出版社出版，并向我约稿，说如果没有新著，修订版或者重新编排版的也可以。我提到了前几年中国社会科学文献出版社曾有意再版本书，后因故未能推进，不知是否适合这套丛书，他认为很好。在社科学术分社曾辉社长和能仁法师等的大力支持下，本书正式纳入了出版计划。感谢他们的厚爱与支持帮助！本书的第一版是手写稿，第二版只有PDF版，现在的第三版是请我的博士生、现已在大学任教的马丽娜博士（对她深表感谢）帮助转换为WORD版，然后在WORD版上校对、修改完成。根据孙国柱教授的建议，本书在基本保持历史原貌的同时，主要进行了如下修订和增补：一是校正了一些错别字，完善了一些用语表达，还有一些历史地名，因近年来全国各地县改市的情况时有发生，地名变化较频繁，也根据新变化尽量做了修订。二是对一些重要的引文对照原始资料进行了核对校订，以尽量减少差错。同时，还增补了一些重要的引文资料和注释，对引文资料的来源出处补充了详细的文献信息，以方便读者查考。三是在目录中把章节的三级标题补上，对原书中有些章或节下缺少的导语予以补上，以使全书的体例更加统一。四是增加了部分内容，特别是增加了“结语”。原书以“禅学的没落”结束中国禅学思想在古代的发展史，现在则根据近现代禅学思想的发展，增补了“禅学的近现代转型与新时代焕发生机”以作为全书的结语。五是增加了《人心、佛性与解脱－－中国禅宗心性论探源》和《略论楞伽师、楞伽禅与中国禅宗》两篇论文作为附录，分别从心性论的角度探究了禅宗的印度之源与中土之根，从南北朝时的楞伽师、楞伽禅与《楞伽经》的角度探讨了楞伽禅向禅宗的过渡，希望有助于更好地了解印度禅向中华禅的发展。近几十来，学术发展很快，禅的研究也不断有新成果问世，本书能经受时间的考验，我为此而感到欣慰，同时也非常珍惜这次再版的机会，因而花了较多的时间对全部书稿进行了认真的通读和校订，但限于能力，如有不妥之处，欢迎读者批评指正。 洪修平2023年7月28日于南京大学港龙园枕书阁 注释：[1]例如：谢金良的《〈周易禅解〉研究》（巴蜀书社，2006）、韩凤鸣的《解脱论——禅宗解脱哲学研究》（宗教文化出版社，2008）、牟永生的《智慧与解脱——禅宗心性思想研究》（中国社科出版社，2008）、许颖的《近现代禅净合流研究》（巴蜀书社，2010）、黄诚的《法眼宗研究》（巴蜀书社，2012）、白光的《〈坛经〉版本谱系及其思想流变研究》（宗教文化出版社，2013）、吴正荣、冯天春的《〈坛经〉大生命观论纲》（人民出版社，2014）、吴容锡的《大慧宗杲看话禅之“疑情”研究》（2011）、李璐的《汉语世界思想史视域下的百年禅宗研究》（2013）。[2]例如：《禅宗思想的形成与发展》（英文版，瑞士布劳恩出版社，2020）、《禅学与玄学》（韩文版，韩国云住出版社，1999）、《如来禅》（韩文版，韩国云住出版社，2002）。即将出版的有《中国佛教与佛学》（英文版）、《中华佛教史·隋唐五代佛教史卷》（俄文版）和《禅宗思想的形成与发展》（越南文版）。 【目录】增订版序 /1修订版序 /5序言 /9第一章 中国禅学思想之源第一节 印度禅及其初传 /003第二节 安世高所传的小乘禅数之学 /011第三节 支娄迦谶所传的大乘禅学 /017第二章 禅学在中土的展开第一节 依教修心与禅智双运 /025第二节 禅观与空观 /038第三节 真空妙有与禅观 /049第四节 中土禅风之初成 /058第三章 从禅学到禅宗第一节 达摩祖师西来意 /080第二节 达摩禅之渐传 /087第三节 禅学向禅宗的过渡 /092第四节 东山法门与禅宗初创 /099第四章 禅宗的分化与禅学的推展第一节 四祖下旁出的牛头禅 /112第二节 五祖门下的分头弘化 /118第三节 南北宗对立的形成 /133第五章 神秀北宗禅第一节 神秀生平与北宗资料 /149第二节 神秀北宗的禅法 /151第三节 北宗的传法世系 /159第六章 惠能南宗禅第一节 惠能与《坛经》/174第二节 融摄空有的禅学理论 182第三节 顿悟心性的解脱修行观 /195第四节 惠能禅与传统思想文化 /208第七章 曹溪门徒与超佛祖师禅第一节 曹溪门徒 /218第二节 菏泽神会系 /225第三节 南岳怀让系 /233第四节 青原行思系 /252第八章 越祖分灯与五家宗风第一节 沩仰宗 /266第二节 临济宗 /270第三节 曹洞宗 /277第四节 云门宗 /282第五节 法眼宗 /287第九章 禅宗的演进与禅学的新特点第一节 宋代禅学之特点 /296第二节 禅宗诸家之演进 /305第三节 士大夫参禅与“文字禅” /313第十章 中国禅学思想的衰微第一节 元明清帝王与禅 /323第二节 临济宗的持续发展 /331第三节 曹洞宗的勉强维持 /340第四节 禅门的颓败与禅学的没落 /347结语 禅学的近现代转型与新时代焕发生机 /355附录一 ：人心、佛性与解脱——中国禅宗心性论探源 /363附录二：略论楞伽师、楞伽禅与中国禅宗 /385 洪修平，哲学博士，教育部“长江学者”特聘教授（2011年度），南京大学特聘教授，曾任南京大学图书馆馆长，现为南京大学东方哲学与宗教文化研究中心主任，哲学系宗教学系教授、博士生导师。主要研究方向为佛教史与佛教哲学、儒佛道三教关系，学术代表作有《禅宗思想的形成与发展》《中国佛教文化历程》《中国禅学思想史》《中国儒佛道三教关系研究》等。
周新成：入的田野调研透视县域教育的困境与未来
Published: Monday, 30 September 2024 10:17:23 +0800
《县中：中国县域教育透视》一书汇编了杨华教授近年来关于县域教育议题的三十多篇随笔。在本书中，杨华教授以“县域教育如何促进总体性的教育公平与社会流动，尤其是发挥好兜底功能以及精英人才培养功能”为核心问题意识，对县域教育的性质以及我国基础教育基本制度的特征进行了深入分析，对县中的功能、县中塌陷的成因与危害以及如何振兴县中进行了系统的思考，对基础教育改革特别是“双减”政策在县域的实施效果及改革方向进行了深入讨论，对县乡教育生态的特殊性、发展模式以及县乡学校管理、家校关系、教师流动、学生发展、职教发展等一系列问题进行了分析，提出了自己的一些重要判断。在本书导言《县中振兴的一般规律及影响》中，杨华教授基于在全国多地县中的调研总结出五个县中及县域教育发展的一般定律，并在此基础上分析了全国各地县中衰弱的一般过程及其负面影响，从而在实证分析基础上讨论了县中振兴的方向与路径。这些定律的总结提炼来源于用杨华教授对县域社会特别是县域教育的总体性研究，也为本书正文探讨县域教育各方面议题的十个章节提供了基础视角与基本判断。杨华教授提出的第一个极为重要的定律是“县域平均教育质量定律”。所谓“县域平均教育质量”是指“在全县财政投入、学校管理方式方法策略措施、教育教学内容及方式方法经验，以及家庭教育投入一定的情况下，各个学校的教育质量和成绩会有差异，但平均下来全县的教育质量是一定的，上下数年之间相差不会太大。县域义务教育平均教育质量最终会体现并决定县中的教育质量。一个县的平均教育质量越高，尖子生、优等生的占比就越大，中等生、后进生的占比就越小。”笔者用两个假设来进一步理解这一定律：首先，假设存在两个人口规模、经济社会发展水平相似的县，在一般情况下，两个县的尖子生、中等生、后进生数量是大体相当的。除非一个县地方政府十分重视教育投入，县基础教育学段的教育工作者都十分奋发有为，才可能会使得一个县的高考成绩显著好于另一个县。由此可以推知，现实中，当县与县之间人口规模有差异，只要县与县之间经济社会发展水平相似，在一般情况下，两个县各类学生的人数差异比例大体会与人口规模差异比例相当。正常情况下，这种状态是比较稳定的，即每个县每年各层次学生比例波动不会太大，中高考总体成绩不会出现太大起伏。其次，假设一个县之前每年都能考上1-2个清北学生，有10个左右“清北苗子”（即高三模考及高考分数一般不低于清华北大录取分数线5-10分左右）。那么，在清北招生政策没有调整、该县人口规模没有大幅变化、优质生源没有流出、县域教育投入与教育发展稳定的情况下，该县今年进入县中经过县中应试训练后的尖子生中，“清北苗子”也会在10个左右，最后能考上清北的学生大概率也会在1-2个左右，不太可能出现陡增的现象。也就是说，在其他条件不改变的情况下，县中再怎么强化应试训练，也很难让清北升学率、“清北苗子”大幅增加，很难让县中顶尖名校升学率大幅增加。这一定律可帮助我们理解三个重要问题：第一，当一些区县经济社会发展水平大幅提高，政府财政收入增加并重视县域教育发展时，这些区县的平均教育质量就会有所提高。第二，当省会城市或部分区县通过政府财政与政策支持、引入市场力量等措施大力支持“超级中学”发展扩张、跨区域掐尖招生时，超级中学就一定会通过“掐尖”招生来提高自身的清北及名校升学率，从而形成“马太效应”。在这种情况下，县中衰落并非是因为县域义务教育平均质量下滑，而是县域的“尖子生”特别是“清北苗子”被掐走。在县域尤其是中西部县域社会中，尖子生家庭出身大体分为两类，一类是家庭经济水平处于中上层、父母受教育程度相对较高的家庭，这类父母主要在体制内工作，如果县中教育质量高，他们一般更愿意将子女送进县中，既方便家庭照料监管，在半熟人社会体系下又能够进行更好的家校合作；另一类是普通家庭的“读书的料”，相比前一类，在当下这类学生相比少一些，超级中学的教育、培训与生活成本对他们的家庭来说是一笔巨额开支，在超级中学他们一般也会面临更大的心理压力与调适困境。然而，随着县中清北及名校升学率连连下滑，县域内有教育投入能力及意愿的家庭或子女中小学时成绩比较优异的家庭就会想方设法在中小学阶段将孩子送到超级中学所在城市就读。第三，在县域“清北苗子”没有大规模流失情况下，高考制度无论怎么改，能够上清北及名校的都只会是比例相对恒定的这些尖子生。从笔者这几年在全国各地的教育专题调研来看，在县中塌陷后，由于这些学生早早流出，他们中的一部分人可能会因为不适应学习生活环境或高竞争压力而出现“伤仲永”悲剧。他们中的一部分人进入“超级中学”后大多数仍可以考取顶尖名校，但能上清北的仍然是极少数。此外，那些在中小学阶段流出的优等生想要在超级中学所在城市中小学及超级中学的训练下成为尖子生，并非没有可能，只是家庭投入巨大，这些优等生在高竞争环境下承受的心理压力也非常大。理解了“县域平均教育质量定律”后，杨华教授所提出的“头部学生不可或缺定律”“县中作为县域多数家庭教育出口定律”“市、县两级政府都要追求教育政绩定律”“县域教育资源的有限流动与集中定律”四个定律就更加好理解。当头部学生被掐走或主动流出后，县中清北及其他名校升学率下滑，有能力的家长、许多尖子生及部分优等生家长便会“跟风”将孩子送出去接受教育，这使得家庭及学生的教育投入和竞争压力都会大幅增加，教育投入-回报风险增加。也就是说，当县中作为县域多数家庭教育出口的功能弱化后，各个层级的县域家庭都会受到损害。当市、县两级的教育财政投入与教育政绩不成正比时，市县政府就可能会做出一些违反教育规律的政策行为，既损害整体性的公平又达不到良好效果。因此，县域教育资源特别是优质生源必然不能无序流动，必须要遵循有限流动与集中定律，以更好的保障总体性的教育公平与效率并平衡两者的关系。在对上述五大县域教育一般定律的分析基础上，杨华教授进一步分析了县中衰弱的一般过程，一针见血的指出县中衰弱源于“超级中学”“掐尖”招生。最初，超级中学通过给予各种优惠条件、高额奖学金来吸引尖子生，这使得家庭经济条件处于县域社会中上层位置以及家庭经济条件一般的尖子生都被吸引走。由此导致县中无论如何努力都难以提升清北及其他名校升学率，县中“失信”于县域社会，县域尖子生及优等生开始主动出走。当超级中学形成“马太效应”，特别是在新高考改革以及招生制度改革过程中，超级中学在拔尖创新人才方面培养的优势越来越强，使得县域优质生源流失规模越来越大。在这种情况下，市、县政府出台补救措施效果有限，甚至会极化县域应试教育。由此，县中衰落导致县域教育体系总体性衰落，引发全民教育焦虑、还导致学生学业竞争压力过大、心理问题凸显。从杨华教师扎实的调研与严谨的分析论证出发，我们可以发现当前一些学者及媒体在讨论“县中塌陷”问题时的错讹之处。例如，著名新闻媒体《南方周末》曾发表一篇题为《县中衰落是因为大城市中学“掐尖”吗？》的文章。在文中，作者写道：如何看待优质生源与优秀老师外流？一些人把县域内优质生源外流看成地市、省城中学的“掐尖”。不过，一个县域内的优质生源不是县中的禁脔，学生去哪儿读书，取决于本人及其家长的决定，也是他们的当然权利；而所谓的“掐尖”，只不过地市、省城中学以更优厚的条件吸引优质生源，好学生去不去，由也只能由本人及其家长自行决定，社会和学界不必对他们的自主权利横加指责乃至干涉。现在学校都有高考KPI，为此首先就要吸引优质生源，把本科升学率与名校录取率做高，所以针对优质生源的策略，一是延请好大学的毕业生或名师当老师，某些一线城市大学清北博士生比比皆是，作为吸引好学生的凝结核，二是往往不要他们的学费甚至要倒给生活费与奖学金，考上清北等名校还有物质奖励，从而塑造出“好高中”；其他学生及其家长看到了突出的本科升学率与名校录取率，当然愿意花不菲的学费进入“好高中”，以期“近朱者赤”。这种“轻飘飘”的论调实在是反映当前一些教育工作者与新闻媒体既不懂我们的国情县情民情，也不懂一般性的教育规律和教育治理规律。这也更为凸显杨华教授《县中：中国县域教育透视》一书的优点。基于广泛长期深入的田野调研，以县中振兴为核心议题，杨华教授对当下中国县域教育的现状、县域教育治理的制度与政策、县域教育体系的构成与运行、家校关系与学校管理、教师流动与学生成长进行了深入分析探讨，这对我们理解当下中国的真实教育状况、问题与困境以及未来教育改革发展方向具有重要意义。在笔者看来，杨华教授在本书中总结提炼的许多“常识”，以及其提出的一些看似与“常识”不相符的观点，都值得学者与教育工作实践者、政策制定者以及关心教育问题的公众深入思考、展开论辩。2024年8月20日
刘守英：心中的那块高地
Published: Monday, 30 September 2024 10:16:11 +0800
按“校年历”算，到高校整整一年了。再过几个小时，就是九月一号开学日了。过去的一年间，不断有人问，为什么要起这么大的变化？我一直未作答。更有一段时日未见的好友在某个场合遇上，会下意识地带着不安的眼神打量，过程中的关切我能明白：在这样的体制下，没有了那块金字招牌罩着，行不行啊！前几天，又可约我写点关于老师的文字，我这新来咋到的，写这个肯定不合适，但我还是答应了，正好借此给关心我的亲朋挚友一个交待。实际上，去高校是早十年前就起了的心思，北京几所高校的朋友还分别帮着忙活过。一打听完全是两套评价体系，这边是发论文（那时还不像现在强调国际期刊发表），讲了多少门课，做过多少国家级课题，那边是写了多少折子，拿过多少批示，对哪些政策产生过影响。你说你什么什么的，但到这边来人家根本不认。后来怕麻烦，主要是内心也没有那份坚定，好几次说说就过去了。这一次是很决绝的，一则因为换岗位后琐事缠身不能专心学问越来越心生恐惧，更主要是自己所在的年龄坎上，不再迈出这一步就不会再动了。多亏了新老东家主政者的开明及方方面面的关照，顺顺当当地如愿进了高校当起了教书匠。每个在高校做老师的，都有对自己所从事职业的理解和对待。就我而言，之所以放弃一些在很多人看来很光鲜的东西来从事这一行当，是因为在内心觉得这里是一块高地，还有种神圣，你自己在这里可以当真，可以去坚守，而不管别人怎么看、怎么对待。我执意到学校的最主要理由，就是要对中国所发生的这段波澜壮阔的历史给出个说法。我1988年机缘巧合进入原国务院发展农研中心发展所，遇上一批在体制内很难存在的人，赶上一个人一生很难遇上的大事，不几年又并入国务院发展中心这样一个既是体制内同时又有很大空间的机构。前前后后加起来，做了近三十年“金銮殿上的小草”，在体制内见证了中国变革最辉煌的时期，这两个机构的独特性还可以使自己身在其中又不失思考与观察。时间越久，就越觉得这是一笔财富，是一种比较优势，更有一种使命，从中挑一件或几件事花功夫从事研究，也许能搞出点东西，就是不成，最起码也可以留下一些文字，让以后的人了解一个时期的中国发生了什么。最有意义也最要紧的一件事，是找出中国变革的独特性。我们这批60年代生人的人，尽管不像上几波经历过那么多苦难与折磨，但也是从贫困走过来的，没指望会有那么大的改善，更没有想到有如此翻天覆地的突变。我们见证了这一切是如何发生的，但为什么会发生？引发这场变迁的关键因素是什么？从纵向和横向看，这是独有的吗？这些问题找到正解，不仅对于理解过去重要，对于怎么看现在及把握未来的路向更为重要。要从事这样一件在自己内心觉得很大的事，一是选好观察角度，这是在哈佛访学时拜访傅高义教授时受到的启发，他为了研究中国转型，就选取了邓小平这个关键人物，花十多年孜孜不倦，最后写出《邓小平与中国转型》这样既轰动全球又可以存世的书。在我看来，中国这场伟大转型是由三个维度呈现：独特的土地制度是引线，人口出村的工业革命是爆破点，城乡转型路径是命门，这其中每一块都有中国这一次与历史和世界的不一样。不管搞成什么样，既然自己认定这是个事，就把它当做个大事去做，学校的好处是，你有自由、时间和条件去当真，先去查、去问、去跑，搞到什么程度再说。第二件当然是到学校的正事：教书。到学校一段时间后，院里问我开不开课？我毫不犹豫地回答：当然开！上课这件事在我内心是看得很重的，进校门第一个进脑子的词是：传道授业解惑，这是“圣人”做的事，是“先生”的事业。我开的第一门课是给本科生上发展经济学。备课之前，找来了能找到的有关发展的教科书，看了后还是决定自己来，原因是这些教材的理论仍然基于新古典，发展主要针对二战后的发展中经济体，实践主要来源于拉美和非洲，亚洲带一点，中国经验基本不谈，这与我理解的发展差别太大。为此，我对课程体系做了全面改造，一是将发展的经济学改为发展的政治经济学，将发展的政治与经济关联，把制度引入对发展的解释。二是将历史与当代贯通，在我看来，发展是一个人类进程，每一个国家不同阶段都有发展问题，而不是一个单单当今发展中国家才有的问题，先发国家恰恰可以作为发展的借鉴。三是将中国与他国串联，中国那么大一个国家几千年的发展进程应该是人类史上最重要的一部分，将中国跟他国的比较可以更清晰地看清你做了什么，做得怎么样，也是一件把学生拉近现实的做法。四是理论与案例结合，每堂课给学生几个最重要的、能让他记得住的概念，同时用自己亲历的故事和案例加深他们的理解。经过这一改造，这门课一下子就变得有意思了。令我欣喜的是，这波学生从学期始到中到尾眼神不断变化，有的学生甚至开始放光。我的考试题目也很特别：以所学的知识解析你家乡的发展案例。有的写自己家的变迁、有的写自己村庄、乡镇、园区、产业的变迁与转型。批改这些案例时，让我兴奋了一周，幸福满满。到学校后还仍然坚持的一件事实际是我的老本行，就是对公共政策的影响。不知是因为思维惯性使然，还是因为内心有一种东西让你停不下来，总觉得你跟这个国家关联着，牵系着。过去这样做还可以说是工作性质使然，现在还这样，就有点找苦吃了。有时候也调侃自己：现在每天睁开眼就是中国，闭上眼就是世界。对于一些重大政策的出台和可能影响，还是要坚持发声，差别在于，过去是写折子试图影响决策，现在更多是通过向有公信力的媒体撰文影响公众。在我看来，发专业的声音，就重要公共政策进行评论，是现代社会非常重要的一件事，社会越来越多元，信息越来越庞杂，公众越需要有负责任的声音。过去写折子是一件很神圣的事，因为担心自己的主意出错影响决策，现在就公共政策发声同样在内心也是很看重的事，每一篇东西得先自己想清楚了再抛出去，绝不敢草率。对国家命运的操心可能是中国知识分子独有的一种家国情怀，不管有没有用，保持这份心在我看来是要有的。干这个行当是自己主动选的，要做的这几件事也是自找的，能坚持多久，能做到什么程度，全在这块高地在你内心的分量。写上这些文字，是一份交待，更多是一份提醒。刘守英写于 2020 教师节
唐元：高度重视目前老百姓反应强烈的几件事情
Published: Monday, 30 September 2024 08:50:52 +0800
利用人民城市治理理念反观我们现实情况，尽管大多数城市是做得好的，但也有不少城市和不少部门做得并不好，老百姓意见很大。需要注意的是，这一状况没有受到重视，大家往往司空见惯，没有从人民城市治理理念的高度认识问题的严重性，更没有采取有效措施加以解决。
王充：犯罪论中主体争论的三个问题
Published: Monday, 30 September 2024 08:47:37 +0800
摘要：刑法学中围绕主体问题的争议主要表现在概念、体系和机能三个不同层面，其中机能问题是争议的焦点。在犯罪论体系中，主体概念需要发挥作为犯罪行为的逻辑起点、犯罪认定的法律标准和刑事责任承担者的机能。行为主体概念主要发挥作为犯罪行为逻辑起点的机能，犯罪主体要件概念主要发挥作为犯罪认定法律评价标准的机能，而犯罪主体概念则主要发挥刑事责任承担者的机能。不同的机能期待导致主体概念在犯罪论中不同的体系定位，不同的体系定位又会相应产生不同的体系效果。在三阶层体系中，行为主体概念作为犯罪行为的逻辑起点需要与作为责任要素的刑事责任能力分属不同的犯罪评价阶层；在四要件体系中，犯罪主体要件作为犯罪认定的法律标准就需要包含刑法所规定的刑事责任能力等内容并与其它犯罪构成要件相互依存；犯罪主体作为刑事责任的承担者，无论是在三阶层还是四要件体系中都是犯罪评价的结果。因此，不同的主体概念实质是不同学者研究主体问题的不同逻辑起点和理论预设，作为一种纯粹的解释选择问题，不同主体概念之间并无优劣高低之别、是非对错之分。关键词：犯罪论；主体概念；机能期待；体系效应 一、问题的引出主体问题是犯罪论研究中的一个重要问题。我国刑法学界在上世纪八十年代前半期曾对主体问题展开过一系列富有成效的研究，形成了我们对于犯罪主体问题的初步认识。八十年代末，赵秉志教授大作《犯罪主体论》的出版标志着我国犯罪主体问题研究达到了一个新的高度。进入新世纪以来，随着三阶层犯罪论体系与传统四要件犯罪构成理论之间争论的不断深化为犯罪主体问题的研究提供了新的理论视角。 近年，随着我国涉案企业刑事合规改革事业的不断推进，围绕单位犯罪刑事责任问题为犯罪主体研究开辟了新的领域；同时，如何回应生成式人工智能所带来的挑战也为犯罪主体研究打开了新的视野。 综观犯罪论中有关主体的讨论主要存在以下争议问题：第一，主体是否为犯罪成立的共同要件？这个问题是主体问题的核心，几乎贯穿了相关讨论的全部过程。第二，主体的体系定位问题，这个问题讨论的是主体到底是犯罪构成的逻辑起点还是犯罪行为认定的结果？第三，犯罪主体概念的内涵是什么？这个问题讨论的是犯罪主体概念所指称的对象（如果仅指自然人的话），是仅指自然人本身还是指自然人的主观意思能力抑或是自然人适应刑罚的能力？首先，从思考问题逻辑的角度来说，概念问题是理论思考的出发点，也是理论思考的“阶梯”和 “支撑点”，它既是认识的成果，又是认识的前提。当我们讨论犯罪主体问题的时候，我们首先要明确我们所说的犯罪主体到底指称的对象是什么？正如德国刑法学者英格博格? 普珀所言，“一直以来，我们法律人都在为了概念争执”。因为不同的概念界定就代表了不同学者在同一问题上不同的理论前提假设和出发点，据此有必要对犯罪主体的概念问题进行考察和分析。其次，“按照分析哲学的观念，词作为思维的工具，它本身并没有固定不变的含义，每个词的具体意思是什么，取决于他被使用于什么样的语境中，他与上下文有着什么样的联系，因此，要有效地使用自然语言进行理论思维和思想交流，就需要针对所使用的语词联系一定的语境去分析其正确的用法和语义。”词语所处的不同话语体系是理解和把握概念的前提与基础，同时，不同的话语体系下概念又会产生不同的体系效应，即便是同一个词语在不同的话语体系中其含义也会发生相应的变化，体系问题就是我们思考犯罪主体问题的具体语境和前见，因此有必要从体系的视角对主体问题进行考察和分析。最后，概念是事物的特有属性或区别性特征在人的思维中的反映，任何概念或理论体系的背后都会隐藏着认识主体的不同机能期待，不同的机能期待既决定了词语的不同定义方式、概念内容同时也决定了不同的体系选择。换而言之，对于主体概念的不同机能期待在最深的层面上决定着我们对于犯罪主体问题的思考。对于刑法概念和刑法体系的理解都应着眼于规范的保护目的来展开，因为人们的认识受到利益法学以及之后价值法学的影响，逐渐发现这些概念都具有目的和价值的取向性特性，那些构成刑法规定的概念并非是本体性的存在而是功能性的存在，它们的意义以及它们所承担的角色也并非恒常的，这些概念的建构与演变是被价值承认并达成共识的过程。因此有必要从机能的视角对犯罪主体问题进行考察和分析。本文将分别从概念、体系、机能这三个不同的角度对犯罪主体问题进行考察与分析。二、主体概念的理论表达对于犯罪主体来说，以往学界有一个比较普遍的认识即认为犯罪主体概念在逻辑上是自相矛盾的。如杨兴培教授就认为如果我们把犯罪主体当作是犯罪构成中的一个必要要件，那就表明如果没有犯罪主体就不可能存在犯罪构成，也就是说，犯罪主体是犯罪构成的必要条件和存在前提。但是犯罪主体概念同时又表明只有那些实施了符合犯罪构成的行为人才可能成为犯罪主体，于是，就当然可以得出另外一个结论，即如果主体没有实施犯罪行为的话就不可能成为犯罪主体，这时犯罪行为的成立反而又成了犯罪主体的必要条件和存在前提。那么，到底是犯罪主体作为犯罪构成的一个要件而先于犯罪行为独立存在还是符合犯罪构成的犯罪行为先于犯罪主体而存在？这个逻辑上自相矛盾的问题主要涉及如何理解犯罪主体概念，也就是如何把握犯罪主体概念的指称问题。在我国刑法学中与犯罪主体概念有关的理论表述形式主要有行为主体、犯罪主体要件和犯罪主体几种。（一）行为主体、犯罪主体要件与犯罪主体（犯罪人）1.行为主体行为主体就是指实施了犯罪构成行为的人，刑法中规定的“实施……的”指的就是行为主体。在我国现行刑法中，行为主体通常是自然人，但是，在例外情况下即刑法法规规定处罚单位主体时，单位也可以成为行为主体。一般情况下，行为主体主要是指具有（犯罪）行为能力的自然人，而不要求其他内容。自然人并不要求达到刑事责任年龄、具备刑事责任能力，因为这两个条件是承担刑事责任所必须的，而并不是实施某种行为的前提。2.犯罪主体要件犯罪主体概念按照其指称的对象不同又可以细分为犯罪主体要件和犯罪主体。如张明楷教授就认为，犯罪主体是指刑法所规定的实施犯罪行为并且承担刑事责任的人（包括自然人与单位）。需要注意的是，犯罪主体这一概念存在着两种含义：一种含义是指行为人已经实施了刑法所规定的犯罪行为即犯罪人；另一种含义是指作为犯罪主体的要件，也就是行为人需要具备何种条件才能成为犯罪的主体，进而才能承担刑事责任。我们一般谈到犯罪主体的时候指的都是犯罪主体要件，是把它作为犯罪构成中的一个要件来看待的。犯罪主体要件最基本的内容就是行为人需要具有刑事责任能力，即行为人的辨认和控制自己刑法意义上行为的能力。除此之外，犯罪主体要件的内容还包括特定的身份特征，主体的特定身份特征虽然不具有普遍性意义但却是某些犯罪构成必不可缺的要件。3.犯罪主体（犯罪人）犯罪主体（犯罪人）就是指实施了犯罪行为、依法应承担刑事责任的人。也就是说，在这里的犯罪主体（犯罪人）是作为刑法评价结果而存在的犯罪主体概念。因此，这个犯罪主体概念的内涵是指具有刑事责任能力的人并且实施了犯罪行为，也就是说这里的犯罪主体指的就是罪犯。由于犯罪主体就是指犯罪人，而犯罪人是在犯罪行为认定之后才出现的结果，因此犯罪主体并非判断犯罪行为成立与否的条件。作为犯罪行为成立条件的犯罪主体是指犯罪主体要件，即自然人或单位可以成为犯罪主体的要件要求，从逻辑上来说，它也是判断行为是否构成犯罪的条件，作为犯罪构成共同要件的只能是犯罪主体要件而非犯罪主体。因此，以往学界认为有关犯罪主体概念自身存在逻辑矛盾的根源就在于没能妥当区分犯罪主体概念的两个不同指称对象，即犯罪主体概念可以同时指称犯罪主体要件和犯罪主体（犯罪人）。如果将作为犯罪行为评价标准的犯罪主体要件与作为犯罪行为评价结果的犯罪主体相混同，则必然会导致在犯罪主体概念中出现逻辑上的自相矛盾，但是如果区分了犯罪主体概念的两个不同指称，则这个逻辑问题就可以被解决。（二）客观行为能力、犯罪行为能力与刑罚适应能力行为主体、犯罪主体要件与犯罪主体概念上的差别主要表现为三者概念内涵上的不同，行为主体概念的内涵主要是指行为人客观上的行为能力，并非指行为人的主观意思能力。与之相对，犯罪主体要件概念的内涵主要是指行为人的刑事责任能力即所谓的主观意思能力。而犯罪主体概念的内涵则主要是指实施了犯罪行为的人的刑罚适应能力，这三种能力不同并且发挥着各自不同的功能。1.客观行为能力作为行为主体概念核心内容的是具备客观行为能力的行为人，客观行为能力不同于刑法意义上的行为能力，客观行为能力主要是指行为人实施行为的客观能力，正如我国台湾学者林山田所认为的那样，无责任能力的人也可以实施不法行为，但却不成立犯罪，因为“无责任能力人只是欠缺责任能力，而无能力担负刑事责任，但无责任能力人仍具有行为能力”。也就是说，在刑法中存在着行为人无责任但行为却被评价为违法的情形。2.主观意思能力作为犯罪主体要件概念核心内容的是行为人的犯罪行为能力，但这个犯罪能力主要指的是行为人的主观意思能力，而非客观实施犯罪行为的能力。如有学者认为根据我国刑法的规定，刑法中所指的责任能力是指行为人对自己行为的辨认和控制能力，这主要是指行为人实施犯罪行为的能力；如果行为人在行为时具备犯罪能力，也就表明行为人有承担责任的能力。但在认定行为人是否具备责任能力时，司法机关所要考虑的就是行为人对所实施的特定行为有无辨认控制能力，并不是直接考虑他有无刑罚适应能力，所以犯罪能力与刑罚适应能力是不同的，这里所说的主要是犯罪能力。因为 “在行为性的层面上，只存在意思决定能力问题，如果存在意思决定能力就能肯定行为性。”与这种观点不同，也有学者认为刑事责任能力就是指行为人犯罪能力与承担刑事责任能力的统一。3.刑罚适应能力作为犯罪主体概念核心内容的是行为人的刑罚适应能力，即行为人是否能够承受与其所实施犯罪行为相对应的刑罚的能力而非考察其应不应该承受刑罚的能力。如有学者就从刑事责任能力的核心是行为人理解和承受刑罚的能力，他们认为刑事责任能力只能是构成犯罪的行为人的理解和承受刑罚的能力。刑事责任意味着承担，而承担就需要有承担责任的能力。因此，刑事责任能力实际上指的是行为人理解和承受刑罚的能力。（三）评价对象、评价标准与评价结果对于上述行为主体、犯罪主体要件和犯罪主体（犯罪人）三个与主体有关的概念来说，行为主体是犯罪行为的事实基础和刑法评价的对象，犯罪主体要件是刑法所设定的法律评价标准，而犯罪主体（犯罪人）则是行为主体实施犯罪行为并经过刑法评价后的结果。首先，行为主体是被评价的对象。行为的主体就是犯罪行为存在的逻辑前提，没有行为主体当然也不会存在行为；同时行为主体也是刑法存在的基本前提，因为只有人才能理解刑法规范的内涵，而刑法都是以人作为规范指向的对象。正如陈兴良教授所言，行为人作为一般主体并非是刑法总则规定出来的而是从逻辑上推导出来的。由此，基于行为作为犯罪评价的对象，行为主体因为与行为之间不可分离的关系也随之成为刑法评价的对象就顺理成章了。其次，犯罪主体要件是刑法所规定的评价标准。作为犯罪主体要件核心内容的刑事责任能力就是刑法所设定的一个主体能够成为犯罪主体的法定标准，是行为主体能够实行犯罪并承担刑事责任的基本条件和可能性要求。如果实施行为的主体在刑法上并不适格，则其所实施的具有刑法外观的危害行为也不可能被认定为犯罪。因此对主体刑法资格的考察就成为对其所实施行为是否能够被定罪的一个独立问题。最后，犯罪主体（犯罪人）是刑法评价的结果。行为主体如果具备了犯罪主体要件并且实施了刑法所规定的犯罪行为就会符合犯罪构成的要求，于是行为就构成犯罪，从而行为主体因具备了以上这些条件就转化成了犯罪主体即犯罪人，这是一个从评价对象经过刑法评价最终成为评价结果的转变过程。三、主体概念的体系定位对于犯罪主体问题来说，另一个引发争议的问题就是其体系定位问题。如前所述，围绕着概念问题存在行为主体与犯罪主体的争论，而这个概念之争最终会以不同理论前见（话语体系）对立的方式呈现出来，也就是犯罪成立条件理论的三阶层与四要件的对立，在有关话语体系（理论前见）争论的过程中有学者就提出犯罪主体与四要件犯罪构成理论体系的结合“表明中国及苏联的犯罪构成体系存在着一种内在缺陷，不利于在司法活动中正确地认定犯罪”。而有学者进一步指出如果能够实现从犯罪主体向行为主体的转变，这必将成为四要件的犯罪构成理论向三阶层的犯罪论体系演变的一个重要标志。基于此，有必要从体系的意义上对主体问题进行分析和考察。（一）行为主体与三阶层体系谈到行为主体概念，一般是与三阶层犯罪论理论体系联系在一起的。行为主体作为三阶层体系中构成要件阶层的要素内容，与其它构成要件要素一道为贯彻罪刑法定原则所要求的明确性而对（犯罪）行为进行类型性描述。于是，想要考察行为主体的体系定位首先就要对三阶层体系本身进行分析，进而从三阶层体系出发去把握行为主体的体系定位。从行为与行为属性关系角度来说，三阶层犯罪论体系属于一种行为属性体系。1.作为行为属性的三阶层体系三阶层体系的思考方式或理论结构特点是把犯罪行为整体进行“横向分层切割”，由表及里、层层限缩、纵向深入。首先，是分离出作为评价对象的行为（行为论）与作为对象评价的行为属性（犯罪论）；其次，对行为的属性继续进行分层切割，从而使行为属性又被细分为构成要件（类型性）、违法性和有责性。这种“横向分层切割”的思考方式表现出行为属性之间的逻辑先后顺序和相对位阶关系。正如陈兴良教授认为的那样，三阶层的犯罪论体系是一个各阶层相互独立、顺次递进的体系。在构成要件该当性与违法性之间存在着一种前一要件与后一要件的递进关系，具体而言，就是构成要件该当性可以独立于违法性而存在，但违法性却一定是针对符合构成要件的行为做出的评价。只有行为具备了违法性才会进一步考察行为人的有责性问题，就违法性与有责性的关系而言，它们之间也存在着一种前一要件与后一要件的递进关系。具体而言，就是行为的违法性独立于行为人的有责性而存在，即使行为人不具有有责性，行为的违法性也可以独立存在。反之，对于行为人的有责性而言，其依附于违法性存在，如果行为不具有违法性，行为人的有责性也就不存在了。2.行为主体的体系定位与体系效应行为主体在三阶层犯罪者论体系中属于构成要件的要素内容，构成要件是通过描述（犯罪）行为的类型或（犯罪）行为的样子为违法性和有责性的实质判断划定的边界。由于构成要件与违法性阶层邻接，基于阶层递进关系，构成要件发挥着违法推定的机能。如张明楷教授认为构成要件是一个特殊的技术性概念，它是刑法规定的行为成立犯罪所必须符合的违法类型。构成要件作为违法行为的类型，其内容就包括那些在客观上能够说明行为的法益侵犯性的要素，如行为、结果、行为主体、特殊身份等。也就是说，行为主体作为构成要件要素主要发挥违法行为类型描述的作用，并且仅此而已。基于行为主体作为构成要件要素的体系定位，导致行为主体与作为责任要素的刑事责任能力相互分离，从而使行为主体当然不同于犯罪主体要件。作为构成要件要素的行为主体在违法行为类型描述的意义上就与作为责任要素的刑事责任能力不发生关系，因为刑事责任能力与违法性判断的根据无关，它是责任判断的内容，所以在行为主体中就不会包含刑事责任能力的内容，而只包含行为能力的内容。“行为能力是构成要件要素，责任能力则是罪责要素。……行为能力和责任能力的内涵，都是认识能力及控制能力，在认识能力方面，前者是认识危险（发生结果的可能性）的能力，后者是认识行为违法的能力，在控制能力上面，则都是避免危险的能力，因为避免违法和避免危险是同一件事。”行为主体只有在其行为经过了构成要件该当性、违法性以及自身的有责性评价之后才能成为犯罪主体（犯罪人）。（二）犯罪主体（要件）与四要件体系1.作为行为构成的四要件体系与三阶层犯罪论体系不同，从行为与行为属性关系的角度来说，四要件犯罪论体系属于一种行为构成体系。四要件体系的思考方式或理论结构特点是把犯罪行为整体（行为和行为属性）进行“纵向分块切割”，由上而下、分块组装、不可分离，将犯罪行为与犯罪成立的条件依行为构成要素纵向分块切割为犯罪客体（要件）、犯罪客观方面（要件）、犯罪主观方面（要件）和犯罪主体（要件），四个部分之间是横向联系，任何一部分（要件）都不能脱离其他部分（要件）而独立存在，所以四要件体系又被称为是耦合式、平面体系。四要件犯罪构成是通过将犯罪行为整体分解为四个不同部分的方式来建立，这就导致了四个要件之间具有紧密的相互依存关系。这种紧密依存关系一方面表现为任何单独一个要件不能决定犯罪行为的成立，另一方面表现为每个要件的存在均以其他要件的存在为前提。因此四大要件犯罪构成理论中任何一个要件都包含两部分内容，即一部分是对本要件事实的要求而另一部分则是是对其他要件事实的要求。因为中国的犯罪构成同时也是行为构成，所以四大要件之间具有一存俱存、一失俱失的紧密依存关系。四要件体系的这种思考特点从而也导致了刑法中规定的犯罪成立条件与排除犯罪成立条件在理论上是被分别考察，即犯罪构成与排除犯罪事由的分离。所以从这个意义上来说，与三阶层体系各要件整体上真正对应的是犯罪构成的四个要件再加上排除犯罪事由，而四要件考察的要件要素内容仅是三阶层体系中要件要素的一部分而已，这是由两种犯罪成立条件理论体系的体系特点所导致的。至于犯罪构成与排除犯罪性事由的关系应该如何定位即排除犯罪性事由是要放在犯罪构成之中来考量还是要放在犯罪构成之外来考量，这又是一个纯粹刑法学问题中的解释选择问题。2.犯罪主体要件的体系定位与体系效应由于四要件犯罪构成体系是行为构成体系，那么，犯罪主体要件是行为构成犯罪的必备条件之一，与其他三个犯罪成立要件之间相互依存、互为前提。因此正如我国通说观点所认为的那样，并非任何人实施了刑法所禁止的危害行为都能构成犯罪并承担刑事责任，只有那些具备刑法所要求的犯罪主体条件的人才能构成犯罪并被追究刑事责任。对于那些不符合犯罪主体条件的人，即便实施了刑法所禁止的危害行为也不会构成犯罪。如果刑法所规定的犯罪成立要求由特殊的主体实施，那么不符合特殊主体条件的人就不可能构成这种犯罪。换而言之，在中国的四要件犯罪构成理论中，只有在其他三个构成要件都已经具备的条件下，具有刑事责任能力的人才能成为犯罪主体，若有一个方面的条件不存在或不适格，犯罪不会成立，当然也就不存在犯罪主体的问题。也正因为如此，我国刑法学中大多把犯罪主体定义为具有刑事责任能力并且实施了危害社会行为的人。这种定义不是为了对行为主体结构进行描述，而是要强调主体对其他要件的依存。（三）犯罪成立条件的两种不同体系解读及其效应从刑法适用三段论的角度来说，无论是三阶层体系还是四要件体系，它们都只不过是对确定刑法到底规定了什么内容（即犯罪成立条件这个大前提）而由不同学者在理论上进行的不同概括，两者的不同仅存在于对犯罪成立条件内部要素关系的不同设定或者各个构成要素的不同出场顺序上，而对于犯罪成立条件本身并无实质影响，所以，从这个意义上来说，三阶层与四要件之争属于刑法适用过程问题中的司法技术问题，也就是法官在运用证据规则认定案件事实的过程中如何进行发现、转述以及补充刑法典中所凝结的价值共识的技术问题。对于司法技术问题的讨论来说，它们相互之间并无真假、对错之分，也不能脱离语境而探讨其优劣之别，而应当结合既有的司法传统进行分析，裁判者对哪种方法更加熟悉，哪种方法就是最合适的司法技术。正如德国学者辛恩所言，“犯罪概念只能源自于成文法。基于科学和实践的需要，必须将犯罪概念划分为具体的要素加以分析。从逻辑上讲，各种不同的方法可能都是正确的。但关键是要使得意思和价值关系清楚明了。”也就是说，无论犯罪成立的各要件之间是定位为阶层关系还是依存关系，只要把它们相互之间的内部关系说清楚、没有遗漏要件要素就可以了，至于采用哪种关系定位并不重要。由于刑法对各个具体犯罪所规定的成立条件是确定的、统一的，因此在司法适用过程中，只要所有的要素都被考虑到，无论采用何种顺序进行判断都不会影响判断的最终结果。而对此认定过程进行不同理论抽象和体系概括就形成了不同的犯罪构成理论体系，这个理论体系与具体犯罪的成立条件由于抽象化程度的不同而处于类型化的不同层面上，具体犯罪的成立条件不会因为采用不同的犯罪构成理论解读方式而导致具体内容发生任何变化。因此在确定刑法适用中的大前提时，无论是采用三阶层体系以位阶的关系来展示犯罪成立条件的内部递进关系抑或是采用四要件体系以依存关系来展示犯罪成立条件的内部相互依存关系，最终都不会影响到确定具体犯罪成立条件本身。采用何种犯罪成立条件的理论体系，则完全是学者的个人学术偏好。我们需要注意的是，三阶层与四要件在形式的意义上将犯罪成立条件的内部关系进行不同的顺序排列和体系安排，不同的体系安排会产生相应不同的体系效应。也就是说，三阶层体系由于将犯罪成立条件进行阶层式构建从而使各要件之间具有了位阶关系，作为违法要素的行为主体与作为责任要素的刑事责任能力就会发生相互分离的情况；与之相对，四要件体系由于将犯罪成立条件进行平面式建构从而使各要件之间具有了依存关系，犯罪主体要件与刑事责任能力和犯罪行为就会存在相互依存的关系。从这个意义上来说，犯罪成立条件之间相互的位阶关系或依存关系是由学者们基于个人的学术偏好对犯罪成立条件进行不同的理论解读和体系安排所致，并非犯罪成立条件自身所固有的内部关系，其目的也是为了体系地把握刑法所规定的犯罪成立条件，提醒法官注意在犯罪认定过程中不要出现遗漏需要考量的法定要素。四、主体概念的机能期待犯罪主体的不同概念界定和不同的体系定位背后是学者对于主体的不同机能期待，不同的机能期待是学者对犯罪主体概念的不同价值赋予。犯罪主体“是一般的犯罪构成要件之一。因为它是犯罪行为的实施者，罪过的肇始者，刑事责任的承担者”。基于此，犯罪主体在刑法学中相应地存在着三个不同的机能期待：作为犯罪行为逻辑起点的机能、作为犯罪行为法律标准的机能和作为刑事责任承担者的机能。（一）犯罪行为逻辑起点的机能有关犯罪主体作为犯罪行为逻辑起点的机能主要涉及到刑法学中行为与行为人的关系问题，这个问题在我国刑法学界研究犯罪主体的早期阶段曾经是一个争议的焦点。马克思在他的《评普鲁士最近的书报检查令》一文中提出“对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。”围绕马克思的这段话，刑法学界曾经中出现犯罪构成到底是“行为构成”还是“行为人构成”的争论。现在我们在这个问题上达成的基本共识是：行为是行为人的行为，而行为人是行为的行为人，两者不能分离。在刑法学中，根据行为原则的要求，犯罪首先必须是行为，“一个人要构成犯罪，首先就必须有人的行为。”行为人作为行为存在的逻辑和理论前提，这一点在各种行为理论中都得到了验证。因果行为论强调人的行为的因果性特征，这种理论认为犯罪只能是人的行为，因为意志决定性是因果行为论的内核，因果性主要表现为人的意志作为外在行为的原因力而存在，犯罪行为是犯罪人相对于外部世界的有意识的行为。那些与人的意志无关的事件永远也不可能实现犯罪构成，只有人的行为才能成为犯罪评价的客体。目的行为论强调人的行为的目的性特征，德国刑法学者韦尔策尔认为人的行为就是对目的活动的执行。因此，行为并非是纯粹的因果性事件而是具有目的性的事件。行为之所以具备目的性，是因为行为人能够根据他对因果关系的认识而在一定范围内预测其活动可能造成的后果，在设定不同目标的基础上有计划地引导其活动朝着目标发展。由于行为人预先就对因果事实有所认识，故他能够对其活动进行具体操控，从而使事件处在自己的目的性决定之下。目的性的活动是被人有意识地引向目标的一种作用，而纯粹的因果事件则不受目标的操控。因此，行为的目的性可以被形象地理解为是行为始终被注视着而因果性则是相对盲目的。社会行为论强调人的行为的社会性特征，这种理论认为刑法上的行为是指由人的意志所控制或者可以控制的具有社会影响的重大举止。因为“我们人类是社会内的存在，社会是相互作用的系统，如果将行为理解为其他交流手段的话，就无法排除其行为的社会性意义的判断。法是保障社会中每个人的共同生活的手段，关于这一点并不存在争议。自己的自由不与他人的自由相接触是无法想象的。因此，行为状态并不是个人的东西，而经常是‘社会性东西’。”人格行为论强调人的行为的主体性特征，这种理论认为犯罪行为就是行为人人格的现实化，行为不是社会危险性的征表而是人格的主体性的现实化。犯罪行为不是简单的人的性格的自然外露，而是来自于更深层次的人格特性，基于各种内、外条件的作用，行为人排除了他行为可能性而特别选择此种行为，这就反映了行为作为行为人人格表现的特征。综上所述，虽然不同的行为理论都是从不同的角度来把握行为，但有一点是它们之间具有共识性的认识，即他们都认为行为只能是人的行为。正如韩国刑法学者金日秀所言，所有可罚的人的行为首先必须是以行为的方式而存在，从这个意义上来说行为才是犯罪体系构成的基础。行为作为人格的客观表现是指行为都是基于人的意思所支配的或者至少是能够被人的意思所支配的。任何行为如果没有被人的意思所支配或者不能够被人的意思支配，那就不可能是人格的表现，也就不能被称为行为了。另外，如果行为与外部世界不存在意义关联，那么行为就不可能是人格的客观表现，只有那些被视为是人格客观表现的行为才能成为刑法意义上的行为。“犯罪主体资格是行为人实施犯罪的基础，是认定犯罪能否成立的前提条件。”主体因素之所以在刑法评价中如此重要，是因为“无论在犯罪还是在合法的日常生活中，我们都可以建立起人的行为概念。在这个概念中，‘人的’一词所指向的并不是单纯机械性的事物，而是在交往方面具有重要意义的事物。”换而言之，刑法是人的刑法，刑法学是人的刑法学。（二）犯罪认定法律标准的机能刑法是一个规范体系，刑法规范通过刑法法条来表现，刑法规范的结构与法条结构具有同构性。法条的结构“与其他语句相同，法条也是语词与语词的组合，借此，以一般方式描述的案件事实（构成要件）被赋予同样以一般方式描绘的‘法效果’。赋予意指，当构成要件所描述的案件事实存在，法效果即应发生，易言之，即适用于该具体事件。”与之相对，刑法规范的结构也可以分为法律要件和法律后果两部分内容。法律要件与法律结果之间的关系是一种抽象意义上的因果关联，这种因果关联不是基于自然规律的因果关联，而是基于人的制定法的因果关联，而制定法在一定意义上是被任意被创设的。在刑法学中，法律要件就是犯罪的成立条件，而法律后果主要表现为刑罚，作为法律要件的犯罪成立条件就是刑法所设定的判断行为是否构成犯罪的法律标准。在犯罪成立条件中，犯罪主体要件是必不可少的，因为作为犯罪主体要件核心内容的刑事责任能力是犯罪成立的必备要件。正如苏联刑法学家库德里亚采夫所认为的那样，如果要在刑事法律规范中找出任何犯罪共同的总前提的假定，那么，这一假定便是刑事责任能力。”我国《刑法》第 17 条规定了刑事责任年龄，根据刑法的相关规定，只有那些达到最低法定刑事责任年龄的人实施了犯罪行为才能被追究刑事责任。与之相对，那些没有达到法定最低刑事责任年龄的人即使实施了危害社会的行为也不负刑事责任。这种规定方式主要是考虑到犯罪行为不只是具有社会危害性的行为，同时还是人的有意识的行为，而人的控制、认识自己行为的能力会是受到行为人年龄的限制，因此刑法拟制在一定年龄之下的行为人不具有刑事责任能力，只有达到法定最低刑事责任年龄才能对自己的犯罪行为承担刑事责任。《刑法》第 18 条规定了精神障碍与刑事责任能力，第 19 条规定又聋又哑的人或盲人犯罪的刑事责任，这些规定分别从行为人的精神状况和生理状况的角度规定了可能影响刑事责任能力的因素，为刑事责任能力的判断确定了具体标准。我国刑法的以上规定内容明确了影响刑事责任能力判断的因素，这些因素都是作为法律评价标准而存在的。正如赵秉志教授认为的那样，按照我国刑法的规定，认定一个人的行为构成犯罪并追究其刑事责任，首先行为人要具备一定的犯罪主体条件即人身特征方面的条件。不具备犯罪主体条件的人即便实施了在客观上危害社会的行为，也不能认定他为犯罪并追究其刑事责任。如果不符合刑法分则条文所要求的特殊身份条件的人就不能构成相应特定的犯罪。因此，运用有关的刑法理论来阐明刑法中关于犯罪主体条件方面的规定对于正确认定犯罪、划清罪与非罪以及应否追究刑事责任的界限具有相当重要的作用。就此而言，犯罪主体是我国刑法中的一项基本而重要的内容，也是任何犯罪案件都必然包括的因素。（三）刑事责任承担者的机能犯罪行为的认定结果就是行为主体因具备了刑事责任能力并实施了犯罪行为从而转变成为犯罪主体（犯罪人），犯罪主体（犯罪人）“作为社会关系和社会活动主体的人，不仅是犯罪行为的实施者，而且也是刑事责任的承担者”。作为刑事责任的承担者，犯罪主体（犯罪人）既需要落实责任原则的派生原则——个人责任原则要求同时其人身危险性又会影响刑罚的具体适用，由此成为沟通犯罪与刑罚的中介。个人责任原则要求犯罪主体（犯罪人）仅对自己所实施的行为及产生的后果（或危险）承担责任从而影响犯罪的成立，而犯罪主体（犯罪人）的具体个人因素反映人身危险性特征从而会影响到刑罚的具体适用。犯罪主体（犯罪人）承担刑事责任的方式不限于接受刑罚处罚，但刑事责任大多以刑罚处罚的方式来实现。犯罪主体（犯罪人）接受刑罚处罚必须具备适应刑罚的能力，如果犯罪主体（犯罪人）不具备刑罚适应能力，即便实施了犯罪行为也未必会受到刑罚的处罚，因为刑法中存在着行为虽然被宣告有罪但行为人却不被刑罚处罚的情形。虽然行为构成犯罪是行为人接受刑罚处罚的前提，但犯罪行为人最终是否会受到刑罚处罚还需要从预防必要性的角度来考虑犯罪主体（犯罪人）的个人因素，这个预防必要性是没有被包含于刑事责任之中，而是独立于刑事责任之外。正如德国刑法学者罗克辛所言，刑罚总是以罪责为条件的，预防性刑罚并非与罪责原则相矛盾的正当化根据。预防性刑罚仅仅是一种刑事可罚性的额外条件。对于上述观点，也有学者从不同的角度进行论述，如有观点认为我们不应该把犯罪主体放在犯罪构成理论之中，而应当将其放在刑罚理论中加以研究。因为犯罪构成是刑事责任的基础，而犯罪主体是刑事责任的条件，犯罪构成是解决行为是否犯罪的问题，犯罪主体是解决是否要适用刑罚问题，二者属两个不同的研究范畴。一个犯罪人承担刑事责任除了他的行为必须符合犯罪构成以外还必须具备一定的刑事责任条件，而犯罪主体实质上就是这样的一个条件。也有学者认为在我国的刑法理论中有关犯罪主体的研究大都侧重于研究其与定罪之间的关系，而忽略了它和刑罚之间关系的研究。犯罪主体作为刑事责任的实际承担者和刑罚适用的具体对象，不可否认它对刑罚及其运用具有重要影响。其实，他们表达的都是一个意思，即需要注意犯罪主体作为承担刑事责任以及作为刑罚适用对象的意义和机能。综上，主体概念承载着不同的机能期待，行为主体概念可以满足主体作为行为逻辑起点的机能，但不能满足作为犯罪认定的法律标准和刑事责任承担者的机能；而犯罪主体要件概念可以满足作为犯罪认定法律标准却不能满足作为行为逻辑起点的机能和刑事责任承担者的机能；犯罪主体概念可以满足主体作为刑事责任承担者的机能却不能满足行为逻辑起点和犯罪认定标准的机能。结 语在犯罪论中无论采用何种主体概念，都无法否认主体作为犯罪成立必要条件的地位和意义。但不同的主体概念是以刑法典中有关主体的规定内容为对象所进行的不同理论解读，本质上是不同学者在各自不同的理论解读过程中从不同的理论前见和理论偏好出发，采用了不同的解读方式从而导致不同的排列组合和裁剪结果。虽然学者们都是以同一部刑法典的规定内容为共同的解释对象，在这个意义上可以说他们具有相同的出发点。但是，学者们因采用了不同的理论解读方式，于是就会出现因为解释主体的不同而造成理论解读结果上的差异：第一种理论解读即行为主体概念是将前刑法总则规定的主体即自然人作为概念的主要构成要素。第二种理论解读即犯罪主体要件概念是将刑法总则规定的自然人、刑事责任年龄、刑事责任能力作为概念主要的构成要素。第三种即犯罪主体（犯罪人）概念是将刑法总则中有关自然人、刑事责任年龄、刑事责任能力规定以及刑法分则规定的犯罪行为等因素组合在一起作为概念的主要构成要素。由此可见，有关犯罪主体概念的争论，并不是因为刑法规定的不同而导致，而是因为学者们理论解读的不同所致，所以有关犯罪主体概念的争论是一个纯粹刑法学意义上的解释选择问题。作为纯粹刑法学意义上的解释选择问题，选择何种犯罪主体概念是由学者个人的学术偏好和学术前见所决定的，各种概念选择之间并无对错之分、高低之别，也不存在着非此即彼、非它不可的问题。只是，我们对于犯罪主体问题的讨论首先需要明确的是在何种犯罪主体概念意义上展开的，只有在同一含义层面上展开的讨论才能形成真正有意义的交流和讨论，否则就是在不同概念意义之下的自说自话、自我表达，当然也就无法形成有效的学术对话与学术交流。对于犯罪主体概念而言，在没有充分且必要的理由改变既有共识的情况下，应该尊重大多数人具有最低共识的通说观点。毕竟“刑法学不是自然科学，当某些概念已有约定俗成的定义时，要改变其定义是相当困难的”。而且刑法中的用语本身就应该是针对特定的对象、特定的范围以及被明确化的内容而存在于讨论者之间作为相互理解的前提，说到底，它是方便刑法学者们交流的产物。就行为主体与犯罪主体这两个概念而言，犯罪主体概念是我们一直使用并且相对普遍的概念。因此，我们有必要在坚持犯罪主体概念的基础上对犯罪主体概念的两种不同含义进行清晰界分，区分作为评价标准的犯罪主体要件和作为评价结果的犯罪主体（犯罪人），在犯罪成立条件的意义上使用犯罪主体要件概念，在犯罪认定结果的意义上使用犯罪主体（犯罪人）概念，避免发生逻辑上自相矛盾的问题。 王充，吉林大学法学院。来源：《法学》2024年第8期。
宋玲：多元统一的中华传统法律文化
Published: Monday, 30 September 2024 08:45:41 +0800
著名考古学家苏秉琦概括中华文明的起源时，归纳出三种形式，分别是裂变、撞击与融合，他用“满天星斗”来形象地总结中华文明的多元统一，结论便是古代各族人民在中华辽阔国土上创造了历史。的确，传世文献和考古发掘，都能证明各族人民在漫长的发展过程中，不断进行交流与融合，共同构建了灿烂的中华文化，其中自然也包含了中华传统法律文化。就法律的起源而言，考古发现不同的地域有着不同的习惯与制度，且这些习惯与制度，会随着人群的迁徙，发生碰撞与交融，乃至成就统一的文化。《尚书》记载，“苗民弗用灵，制以刑”。这是说在上古之时，作为华夏族之外的苗人，就已经创造了墨、劓、刖、宫、大辟这五种刑罚，这应该是传世文献中关于传统法律文化最早的记载。其后华夏部族征服了三苗，却不废其刑，反而将之运用于所辖各地，这便是盛行于先秦时期的“五刑”。其后战国至秦汉时期，是我国传统帝制法制得以确立的时期。其间，中原王朝自然会制定法典和各项制度，用来治国理政，出现了诸如《秦律》《九章律》等著名法典。与此同时，周边少数民族同样注意用法律来规范社会秩序，如一向被称为马背上的民族匈奴各部，就曾经设范立制，史载：“其法，拔刃尺者死，坐盗者没入其家；有罪小者轧，大者死。狱久者不过十日，一国之囚不过数人。”三国两晋南北朝是中国历史上的大动乱时代，汉朝瓦解，政治混乱，五族内迁，社会动荡。但在思想文化史上，则是国内各民族融合，外域文化进入，给中国原有文化增添了新鲜血液，使这一时期的文化呈现多元的发展特征。而这一时期的法律状况也因此有了一个多元化的发展，各少数民族政权，不管最终是否能够“入主中原”，都会致力于法制建设。如史载羯族后赵石季龙时，有“令刑赎之家得以钱代财帛，无钱听以谷麦”之制，而鲜卑族后燕慕容盛时，又有“有犯罪者，十日一自决之，无楇棰之罚”之制。其后统一北方的鲜卑拓跋部，更是将秦汉以来的优秀传统法律文化发扬光大，特别是孝文帝迁都洛阳之后，一改平城时代拘于一隅的格局，致力于“一道同风”的制度建设，制定出了《北魏律》。历史学家陈寅恪给予了高度评价：“北魏前后定律能综合比较，取精用宏，所以成此伟业者，实有广收博取之功。”又说：“元魏刑律实综汇中原士族仅传之汉学及永嘉乱后河西流寓儒者所保持或发展之汉魏晋文化，并加以江左所承西晋以来之律学，此诚可谓集当日之大成者。”其后北魏虽分东西，齐周又继之，但是北魏开创的这套优秀法律制度，始终被各鲜卑政权继承着，最著者当数高齐的《北齐律》。该法典确立了十二篇的法典体例，首创《名例律》的法典篇目，且科条简要，为此后隋唐诸律之嚆矢。反观东晋，及其后的南朝诸政权，在法制建设方面，基本是拘于晋律，无所建树。故法律史学家程树德在评价此期法制时曾说：“南北朝诸律，北优于南，而北朝尤以齐律为最。”何以“北优于南”？究其原因，还是上述陈寅恪所说的“集当日之大成”，就是在多元文化的基础上，取精用宏，择善而从，最终创造统一的制度，而不像南朝固步自封。此期法制总的方向是法律的进一步儒家化。这也是一个由两汉“儒法道杂之”的法律体系向儒家化法律体系过渡的时期。上承两汉之遗绪，下开隋唐之辉煌。至隋唐时期，王朝空前强盛，法制亦达到一个巅峰状态，且流播异域，大放异彩，成就了中华法系的辉煌。中华法律文化的代表——《唐律疏议》，既可视为一个蓄水池，将此前灿烂的法律文化尽数囊括其中；又可视为一个分水岭，其后十二个世纪的传统法制，无一例外都会从中汲取资源。而此期，与唐政权并存的吐蕃、突厥、南诏、契丹等，也各有其完整的法制体系。唐朝政府对这些政权的法制体系，也并不排斥，因为唐法律文化本身就是多元统一的，且对于传统的“华夷之辨”，采取弥合之态。统治者在对待民族事务时，表现得非常大气且开明，如唐太宗即曾指出，“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类，盖德泽洽，则四夷可使如一家”。正是有这样一种开明的认识，使得唐代法律制度远远超出了一家一姓的范畴，而成为“天下之法”，深刻影响了各少数民族法制建设，从目前考古发掘到的这些政权的法律文献中，到处可见《唐律疏议》的影子。这便是隋唐法律文化多元统一的真实写照。及至五代辽宋夏金元时期，法律文化的多元统一更是被发挥得淋漓尽致。五代和两宋政权，基本是汉人建立的政权，在法律上多传承了隋唐统一的法律文化。而辽、金、西夏和元，作为少数民族政权，则更多是在多元的底色下寻求统一。契丹族所创的辽最初实行“因俗而治”的分治色彩，对居住于游牧地区的契丹民族适用本民族固有的习惯法，而对以农业为主的汉族地区适用唐律。此后，随着辽“汉化”的加深，逐渐开始效仿汉人制定法典，辽兴宗时期，制定颁布了《重熙条制》，道宗时期又制定了《咸雍条制》。继辽而兴的女真族所创的金朝，最初同样如辽“因俗而治”，随着统治地区的扩大，也开始立法改制。金熙宗时，逐步采用汉制来统一金的法律制度，在女真旧制基础上“兼采隋唐之制，参辽宋之法”，编纂了成文法典《皇统制》，其后修纂了《明昌律义》《泰和律义》等法典。至于西夏，在立国时，早已深受儒家思想的浸润，故而其法典较之于辽金，更具中原气象，其代表性法典《天盛改旧新定律令》，绝大多数条款，均仿效唐律制定，“统一”的意味更深。元朝为蒙古族所创，在元政权建立之前，蒙古各部族尚处于习惯法时期。为统治全国之需，元初明确以“附会汉法”为立法指导思想，制定了《至元新格》《大元通制》等成文法典，同时保留了相当多的蒙古旧制。虽然没有像辽金西夏那样沿袭唐宋立法形式，但在法律内容上却采用“暗用而明不用，名废而实不废”的做法，将大量唐宋律文以“断例”的形式编纂于法典中。蒙古帝国的法制，可谓得“多元统一”之精髓。明朝法制上承唐宋，下启清朝。在其统治区域内，基本贯彻统一的律例。而同时，处于北方的北元政权乃至后来由其分裂而成的鞑靼、瓦剌政权，依旧沿用蒙古旧制。至于清朝，则是最后一个帝制王朝，同时也是由少数民族缔造的广土众民的统一王朝。满洲族入关之前，在东北地区已经有一段很长时间的统治经历，也建立有一整套法律制度，其中司法制度已较为发达。有的刑罚在入关后被废除，而有的刑罚一直沿用到清末，如高墙“圈禁”等。入关之后，面对更加广袤的统治区域，清统治者贯彻“参汉酌金”立法思想来订立法制。所谓“参汉”，就是参考以唐明法制为代表的汉族法制，所谓“酌金”，就是根据时代发展，斟酌吸收满洲族固有的习惯法。清廷对治下各民族的习惯与制度，同样采取了一种相对开明的态度，它通过“认可”的方式承认民族地方原有的法规或者习惯法，且还专门针对特定的民族地区制定不同于内地的特别法律。清朝统一的立法权在中央，但是中央针对特定的地区，专门设定特定法律并适用之，其内容具有浓郁的民族特色和地方特色，如制定有《蒙古律例》《回疆则例》《西宁青海番夷成例》《钦定西藏章程》等。总之，随着统一多民族国家的稳定，清廷在全国范围内建立起了空前统一的法制秩序，其立法之详密，程序之健全，均达到了传统法律文化的高峰。尤其是对居于边陲之地的少数民族进行的多元且又统一的立法调整，多为史家称道，也改变了“胡虏无百年之运”之说。总之，中华传统法律文化，是各族人民共同缔造的。法的起源不限于一地一族，法的发展同样是百川到海，各呈其美。统一和多元，乃理一分殊。多元为法律文化的表现，统一乃法律文化的归宿。多元使得传统法律文化精彩纷呈，而统一使得传统法律文化传承有序。正是有着这样的多元统一，使得中华法律文化生生不息，并能传播异域，流光溢彩。来源：学习时报
刘志洪：核心规定性：中华民族现代文明的深层考察
Published: Monday, 30 September 2024 08:44:05 +0800
摘要：中华民族奋力开拓的文明新形态，不仅是人的文明，而且是“文化”的人的文明，其发展需要“文化”的人与之相辅相成，创造进而升华文明。更高层次的主体性、公共性尤其人文性，是中华民族现代文明超越资本文明的关键特质，构成其新之所在。新文明是一种自主、自觉、自强、自信和自为的文明，以共同体的主体性超越“个体本位”的主体性。它构建和发展中华民族共同体、人类命运共同体、人与自然生命共同体，走向人与人和平共处、人与自然和谐共生。人文性作为人及其生活世界持续“文化”生成“文”的规定性，是主体性与公共性的升华，构成人及其文明的核心规定与根本标识。“文”作为为人取向和人为程序的统一，是不断超越反复“文化”了的“质”而生成的精华。中华民族现代文明要求人不懈“化质成文”且持续优化“文”，“人”“文”砥砺共进。关键词：中华民族现代文明 主体性 公共性 人文性 现代文明的建构是一个由现实所生发从而自然地呈现在中华民族面前的重大现实理论问题。学界业已达成共识，中华民族创造了人类文明新形态，开启了世界文明新类型。但略显遗憾的是，华夏儿女奋力开拓的崭新文明本身，在学理上得到的解析和阐发依然不足。中华民族的此种新文明究竟是一种怎样的文明？显然，如果没有对其“质的规定性”的清晰把握，我们的认识与实践是会模糊和乏力的。不仅熟知不同于真知，而且如果满足于既有解蔽而不继续前行，或许会导致更为深刻的遮蔽。于学术研究而言，较之于阐释文明新形态的世界历史意义，更关键的任务或许是准确把握和深入思索这一崭新文明的核心规定。习近平总书记关于建设中华民族现代文明的重要论述为此提供了方向引领。以“文化”之人为本的文明鉴于资本文明的根本缺陷，中华民族奋力开拓较之更适于“诗意栖居”从而达至更高发展境界的文明形态。华夏儿女期冀建构的新文明，在本质意义上是超越物性文明之人性的文明，是文化（动词）之人的文明。作为对物的文明的积极扬弃，新文明形态是一种人的文明，并且是真正的人的文明。在社会主义中国，以人为本的发展观和以人民为中心的发展思想等，都注重切实将人（民）作为社会生活和人类世界的最高价值或价值尺度。这是从物的文明到人的文明的根本转换。新文明形态的以人为本，是合理意义上的以人为本。值得注意的是，中华民族现代文明不仅以人为本，而且以“文化”的人为“本”；不但是人的文明，而且是“文化”的人的文明。作为文明主体的人唯有具备与人之文明相匹配的文明素质，方能让文明真正成为人的文明。事实上，人本身的文明化，也是文明发展的内在规定。显然，开文明“倒车”之人，非但不能推动文明发展，而且还会令文明蒙尘，从而无法成为文明的合格主体。“伟大的事业只有通过伟大的性格才能完成”。人作为文明主体，自然不能落后于文明，而须在受文明滋养的同时为文明前行作出应有努力，以匹配自己作为“本”和“中心”的地位。这要求新文明中的全部主体持之以恒地“文化”或“教化”自身，生成同新文明相适应、能够有力发展新文明的（文明）素养。黑格尔强调，人要自视能够配得上哲学这种最优秀的东西。我们也可以同样方式说，人要自视能够配得上人之文明这种最优秀的东西。但仅仅“自视配得上”是不够的，人还须“真正配得上”人之文明。这是新文明更深层的规定。新文明的建设与发展需要无数“文化”的人与之相生相成，开拓、创造进而升华文明，从而如“配享幸福”般“配享文明”。简言之，文明的人“携手”人的文明前行。唯有如此，更有益于人之存在与发展或者说更有助于人之生存（生活）及其提升的文明方能生成。概括而言，中华民族当前勠力开拓的崭新文明，既具民族特点，亦有文明高度，是社会主义特质和中国特色在当代的有机统一体。无疑，可以而且应当像多数研究者那样，从物质文明、精神文明、政治文明、社会文明、生态文明等向度和国内、国外之维度，分门别类地考察新文明的内容与特点，但同样需要甚至更需要对其关键规定性展开分析，以实现对新文明深度的总体把握。从主体及其活动方式之规定性视角看，“文化”之人的卓著文明呈现出高度的主体性、公共性和人文性。主体性和公共性是考察人类世界的两大角度，而人文性更是省思人类世界的核心向度。三者亦构成把握文明新形态的关键维度。生成较现代文明更高层次的主体性、公共性和人文性，成为奋力超越现代资本文明的中华新文明的基本任务。这是新文明的主要规定性，构成其新之所在，使之同资本文明根本性地界划开来。更高水准的主体性主体性是人的关键规定性，亦为文明的关键规定性。在当代受到广泛且激烈批判的主体性并非多尔迈等人所言之“黄昏”，相反，在其合理意义上，是喷薄而出的“朝日”。主体性概念的缺憾并非完全否定它的充足理由，而内含的积极意义则让它仍然具有生命力。当然，它需要被合理地理解和发展。对此深有研究的郭湛教授指出，主体性是人作为活动主体的质的规定性，是在与客体相互作用中得到发展的能动和创造的特性。“主体性实质上指的是人的自我认识、自我理解、自我确信、自我塑造、自我实现、自我超越的生命运动，及其表现出来的种种特性，如自主性、选择性和创造性等等；它是人通过实践和反思而达到的存在状态和生命境界，展现了人的生命活动的深度和广度。”简言之，主体性是人作为主体所表现出的主动性、积极性以及建设性、创造性。不难看出，在历史与现实中，一些人与文明没有能够较好地自我认识、自我确信，更没有能够自我实现、自我超越，从而无法独立自主、合理选择、自觉创造。这样的人与文明不具有主体性，其发展也不可能达至很高的程度。与此相反，能够自我认识、确信、实现和超越的人与文明，具备自主性、选择性和创造性的人与文明，展现出生命活动深度与广度的人与文明，则要优秀得多，成为值得追求的方向。在直接的意义上，人的发展体现为其主体性的发展。就此而论，主体性内蕴的合理实质，仍可作为考察人及其文明的重要维度。社会主义文明要超越现代文明，当然不能不具有和彰显比现代文明更高水准的主体性。这构成新文明超越资本文明的重要质点。概言之，高度的主体性主要表现为自主性、自觉性、自强性、自信性、自为性和自由性等具体内容或样态。中华民族的新文明在这些向度上皆达到或须达至较现代文明更高的发展程度，成为一种自主、自觉、自强、自信和自为的文明，进而走向自由之境。众所周知，古今中外众多思想家皆重视自我认识、自我确信、自我实现、自我超越之于人及其生活的重要价值。概括起来，这些关于“自我”的规定强调的都是人的自主性，即人成为自己的主人，而不是让他人成为自己的主人，同时也不成为他人的主人。在这一点上，黑格尔的“主奴辩证法”富有启迪。所有人，无论个体抑或共同体，皆为自己思想与行动真正的主人，并且深切地认识到自己是自己的主人，也是整个社会“大家庭”的主人。新中国奉行独立自主的和平外交政策。“和平共处”五项原则要求我们作为自己民族和国家的主人，既不听命于其他民族—国家，亦不让其他民族—国家听命于自己，而是和世界上的每一个民族—国家共同守护人类共同价值。这是新文明形态的“自主”表征。真正的自主以自知为条件，又促成更高的自觉。“作为主体的人的自觉性，首先表明的是人的精神、思想或认识的状态，进而还表明在某种精神、思想或认识支配下人的实际存在、行动或实践的状态。”人在正确认识客体基础上，积极通过对象化的实践活动作用于并改变客体，实现自我的需要，确证自己的本质。需要越是能够实现，本质越是得到确证，自觉的主体性就越是生成并发展起来。在社会主义现代化征程上，丰富的成功经验以及挫折启示让中华民族关于外界和自我日渐发展的认知与觉解，逐步成为自觉的民族和文明，并为进一步的发展奠定坚实基础。正如习近平总书记所指出的那样，我们党以全新的视野深化对共产党执政规律、社会主义建设规律、人类社会发展规律的认识。本质而言，社会发展规律与文明发展规律是一致的。中华民族既需生成“文化自觉”，亦需生成“文明自觉”，对自己开拓的新文明形成自觉意识，且日益强化和提升此种自觉。从古至今，中华民族始终是自强的民族。从近代的山河破碎、民不聊生，到如今的富裕繁荣、强大兴盛，更是清晰反映和表达了中华文明自强的主体性。自强的人及其文明总是自觉发展并完善自身。“天行健，君子以自强不息。”（《周易·乾卦》）自强不息是精神品质，更是实践作为。自强的人在认知与行动双重向度上，通过不懈奋斗改变自我与外界，提升自己的综合素养。自强之人不满足于现状，而是积极洞察自己在现实中存在的弱点与差距，着力应对和超越这种局限性，磨砺继而提高自己的认识与实践能力。“在这里，主体放弃了对外物和他人的依赖，转而反求诸己，追求自我的内在力量的充实，因而表现出自强的主体性。”中华儿女正是如此。一个世纪前，梁启超提出“少年中国说”，强调“少年强则国强”，表达了华夏儿女自强的风貌与信念，激励中华民族自强的品性与作为。当然，更准确的说法应为，“人民强则中国强”。“面对苦难，中国人民没有屈服，而是挺起脊梁、奋起抗争，以百折不挠的精神，进行了一场场气壮山河的斗争，谱写了一曲曲可歌可泣的史诗。”中华民族百年来浴火重生、凤凰涅槃的艰辛历程，进一步锻造并升华了自己钢铁般的意志品格。未来，中华民族要让镌刻在自己骨髓之上的奋发自强品格继续熠熠生辉。自觉和自强之人亦为自信之人。建立在自觉和自强基础上的理性自信，是人的宝贵品质，是奋斗和作为的精神力量。个人如此，民族亦如此。中华民族需要且有资格自信。周恩来同志曾深情说道：“中华民族有两大优点：勇敢，勤劳。这样的民族多么可爱，我们爱我们的民族……这是我们自信心的泉源。”从另一视角看的“四个自信”——道路自信、制度自信、理论自信和文化自信，或可集中概括为文明自信。这是中华民族近两个世纪历尽艰险、来之不易的自信。对于我们的新文明，华夏儿女不能没有这种自信心、自豪感。它是不忘初心、继续前行的强大动力。当然，自信以自觉为前提，没有自觉的自信可能倒向盲目的自负。因此，在注重文明自信的同时，中华民族不能不始终保持对自己文明尤其自身优长与不足的自觉。自信的民族勇于并善于向他人学习，“敢于向一切国家的长处学习，就是最有自信心和自尊心的表现”。富有自信的中华民族自当恒久地虚心学习和借鉴他人所长，并结合自己的实际加以吸收和改造。自主、自强的人是自己行为的主人，自觉并自信地展开自己的生命活动，从事富有意义的活动。人不仅在观念中，而且在行动中，合乎理性（合规律性与合目的性相统一）地处理同客体的关系，便生成了自为的主体性。黑格尔指出：“人的真正的存在是他的行为”，“有什么样的行为就有什么样的个人”。马克思等思想家均接受了这一深刻见解。行为生成品性，存在造就本质。自主的作为，特别是朝向超越“质”的“文”之作为，让人成为真正意义上的自为之人。由自在到自为，构成人之发展的关键转变。黑格尔看重人从自在到自为的发展。马克思更强调无产阶级由自在的阶级转变为自为的阶级。个人和阶级如是，民族亦如是。现代化新道路的开拓和人类文明新形态的开创有力证明，中华民族在长期的奋斗与进步过程中，愈益生成和提升自己的自为性，成长为现代的自为民族。通过开辟新道路开创新文明，这一事实本身就彰显了中华民族的自为性。不过，担当和作为从来没有尽头。新的征程要求华夏儿女更加勇于担当并善于作为。自主、自觉、自强、自信、自为的人是走向自由之人，亦即“自我实现的人”。正如恩格斯指出的那样：“人终于成为自己的社会结合的主人，从而也就成为自然界的主人，成为自身的主人——自由的人。”这种自主性也就是自由性。作为哲学千百年来孜孜以求的目标，自由是人生交响乐中最绚烂而美妙的华章。主体性最高的境界和表征正是自由性。值得注意的是，这种自由不应在自愿活动意义上，而应在良性生存意义上加以理解。它接近于东方哲学所言之“自在”或“大自在”。真正的自由不是偶然的、个别的或暂时的，而是具有必然性、普遍性和恒久性的。它作为真正的解放之同义词，是人长期发展的结果。具有高度主体性的人是自由的人，具有高度主体性的文明是自由的文明。高度的文明状态即觉悟或澄明之境，亦即自由之境。中华民族在当代开拓的崭新文明，正是力图通达人之自由境界的文明。尽管当前还未能充分进入自由之境，但自由不仅是我们夸父般追逐的“太阳”，而且已然向我们绽露出“曙光”。始终保持追求和创造自由的步伐，华夏儿女将迎来更大程度和更高层次的自由。新文明以共同体的主体性超越现代文明“个体本位”的主体性。从主体的形态角度看，主体性可以划分为个体主体性、共同体主体性和类整体主体性。我们的文明不仅希冀保持而且力图提升在现代文明中发展起来的个体主体性，使之成为真正的个人的主体性。不仅如此，新文明还着力建设在现代文明中不受重视甚至一定程度地被破坏的共同体主体性，进而使个体主体性和共同体主体性相互促进，通达更高发展境界。同时，新时代中国积极倡导构建“人类命运共同体”，着手建设和发展类整体主体性。换言之，新文明生成更高层次的公共性，且需持续升华之。更高层次的公共性近年来，公共性再度成为政治哲学乃至整个哲学关注和强调的重要理念。公共性是人作为公共存在者的规定性，即人在共在过程中生成和显现的性质。一些学者认为，公共性是对主体性的超越。在笔者看来，公共性并非主体性的反面，亦非主体性的升级。二者是从不同视角和标准出发来看的人及其世界的有别向度，不宜以其中一个取代另一个。无疑，公共性是对个体主体性的超越与升华，并将其内在地扬弃在自身之中，使自己成为一种更高的主体性，即共同体主体性。不过，这样的公共性也只是对个体主体性的超越。或者说，公共性只是从特定角度对主体性的扬弃。事实上，如前所述，不仅存在个体主体性，也存在共同体乃至类整体的主体性。后二者的主体性同公共性在本质上是一致的，它们在特定意义上也是对个体主体性的超越。可见，在实质意义上，公共性没有越出共同体主体性和类整体主体性的视域。而且，从另一角度看，主体性概念亦能容纳公共性。建设和发展公共性本身就是人（个体、共同体、类整体）至关重要的主体性表征。或者说，公共性也是人之主体性的关键内容之一。在“有机团结”的社会中，不具有公共性的人之主体性是不完整的，甚至是不可能的。拥有真正主体性的人也一定具有公共性，尽管程度不一。同主体性一样，公共性既是人的关键规定性，也是人之文明的关键规定性。公共性作为人与人之间的交互主体性或主体间性，构成社会历史发展的核心规定与根本标识之一，亦成为人类文明发展的深刻表征。社会历史的进步是公共性不断发展或者说公共性程度持续提高的过程。高度的文明具有高度的公共性。易言之，高度的文明一定是公共性的文明形态。共产主义之所以能够从根本上扬弃资本主义，重要原因之一就在于具有最为卓著的公共性。社会主义及其文明超越资本主义及其文明的关键之处亦在于，拥有比资本主义更加广泛和优越的公共性。中华民族开创的社会主义新型文明，当然需要发展出较现代西方文明更高质量的公共性。这构成新文明形态超越现代文明的关键特质。在人与人的关系上，新文明的高度公共性主要表现为个体与个体、个体与共同体、共同体与共同体的关系三大向度。个体与个体的和谐共处成为新文明形态的基本要求。政治哲学力图通达的美好生活与优质文明，从一开始就是公共性的。在当代政治哲学中，即使自由主义也无法轻视公共领域或公共性发展之于美好生活的意义。这既出于应然的思量，亦出于实然的考量。真正说来，美好生活是人们在共同体中以主体间性方式实现的。全体社会成员共同占有、使用生产资料，共同创造和享受美好生活，构成社会主义与共产主义之核心要义。共有、共建和共享，正是社会公共性展开的三个主要环节。不同于少数人的“美好”生活，实现全体人民的美好生活，是文明新形态的基本规定与必要条件。否则，它就同所谓现代西方文明没有本质区别。马克思、恩格斯对人之共同体未来发展的经典描绘同样适用于新文明的公共创造：每个人的文明发展构成一切人文明发展的条件与结果。人们既创造自己的美好生活与优质文明，又为他人创造美好生活与优质文明提供条件，并共同为整个社会的美好生活和卓越文明奋斗，从而实现全体社会成员的幸福美好与文明和谐。唯有如此之生活与文明，才能持久存续且日益发展，方可跃升至美好和卓越之列。在新文明中，个体与共同体和谐共生的达成十分关键。“使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”，马克思这一思想道出了新文明社会中人与人关系的准则。个体或私人性不侵蚀共同体或公共性，共同体或公共性也不压抑个体或私人性，从而实现个体与共同体的有机统一。合理的私人性和公共性并不必然走向对立和冲突，而是能相辅相成。在尊重私人性和发展公共性的基础上，促成私人性和公共性的良性关系，构成新文明形态有待解决的重要课题。概括而言，合理的私人性应积极促进公共性的建设与发展，健康的公共性亦须自觉促成私人性的巩固与升华，达成二者的良性互动与协调共进。私人性须维护和增进公共性。首先，私人性不能破坏和消解公共性。这是底线。阿伦特强调，“公共领域消失的最后阶段就伴随着私人领域被清除的危险，这似乎是公域和私域之关系的本质”。丧失了公共性，私人性将不复存在。古往今来，私人利益对公共利益的侵蚀经常发生，导致公共性不能充分发展。共同体内部的少数私人将公共利益据为己有的情况并不鲜见。苏联等社会主义国家之所以变质，一个重要原因就在于此。因此，在健全的社会中，必须严格防范和控制这类现象的出现。其次，有效地将私人性转化为公共性。这是公共性提升和社会发展的关键环节，也是众多研究者思索的核心问题。人类目前还处在主要通过发展私人性以在客观的意义上增进公共性的阶段。而在包括社会主义国家在内的所有社会里，常常遭遇私人性无法转换为公共性，甚至制约、破坏公共性的难题。在实现有效转换的基础上，引导私人性自觉升华自身，促成公共性发展，即向私人性主动发展公共性的阶段转变，则构成未来的着力方向。公共性亦应保护和发展私人性。公共性不是对私人性的简单否弃。完整意义上的公共性不能没有健康的私人性。事实上，更好地保障或实现合理私人性，是公共性建设和发展的题中之义。为此，社会共同体不能不给予私人性恰当的定位：既不将其认作万恶之源，错误地贬低它；也不过度抬高其价值与地位，将它力捧为众善之源。进而，社会的公共权力给予私人性应有的保护和扶植。不仅不放任其他私人性和共同体对合理私人性的伤害，而且鼓励和促成合理私人性的成长。同各民族—国家共同体和平共处，是新文明建设须臾不离的方向。借用马克思“史前时代”的说法，人类目前在总体上仍位于“文明前时代”或“前文明时代”。特别是在国际关系上，弱肉强食的“丛林法则”依旧大行其道，“某国优先”的思维甚嚣尘上。马克思曾期待无产阶级“使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则”。在社会主义旗帜的引领下，中华民族伟大复兴的重要任务之一，就是超越人类至今依然存在的野蛮状态、蒙昧状态、原子状态、“小团体主义”及倒行倾向，推动人类更高水平的文明化，创造高度公共性的文明。没有任何一种文明有资格“高高在上”地“颐指气使”。尽管发展程度不同，但每种文明皆有自己的特质与优长，完全可以互学互鉴、互利共赢，而非只能产生无尽的冲突与对抗。一种发展起来的新文明，给其他文明带来的并非只能是“威胁”，相反，完全可以是“果实”“经验”和“契机”。这正是“不同而和”。“国强必霸”“赢者通吃”的思维与作派，既背离中华文明“协和万邦”“天下大同”的精神气质，又违背世界人民求和平、图发展、谋幸福的热切期盼。中华民族同一切民族优先主义或民族中心主义划清界限。文明因多样而交流，因交流而互鉴，因互鉴而发展。中国特色社会主义新文明持守“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”理念，尊重并捍卫人类文明的多样性与平等性，倡导文明间的对话交流与相互学习，既积极吸收人类文明一切有益成果，兼收并蓄、含英咀华、博采众长、综合创造，亦努力为其他文明提供有益的借鉴和力所能及的帮助。当前，国与国的竞争乃至争斗还相当激烈。中华民族仍需不断提升自我保护的能力，在旧有国际秩序霸主对我们进行战略阻遏之际更是如此。值得注意的是，华夏儿女当然必须着力防范和抵御敌对力量的破坏乃至攻击，同时也可以在可能范围内使之意识到文明转型的必要，促成其某些良性的变化。更重要的是，更为积极地引领人类及其文明朝更加美好的方向发展，并将其落实于具体的战略与策略中。不确切地借用古人术语来说：进一步强化“王道”的内容，并同“霸道”有机结合。这有助于华夏儿女通达真正的长治久安与和平发展，也是中华民族为人类命运共同体所作的应有贡献。进而言之，中华新文明虽最终以共产主义为指向，但在资本文明仍具有某些合理性的时代条件下，也希望达成合理范围内的共在、互利与共赢。人与自然和谐共生，形成生命共同体，亦为创造中的社会主义新文明之内在公共性意蕴。公共性当然主要指向人与人的关系，但这并不意味着不能借助公共性理念与思维考察其他领域，特别是人同它们的关系。在笔者看来，不仅应该在人与人的关系的意义上理解新文明的公共性，而且需要在人与自然的关系的意义上把握之。根本而言，自然对于资本文明不过是增殖工具而已。资本主义生产方式是“体制性”地反自然的。即使一定程度地认识到不能不保护自然，也是出于持续增殖的考量，且不会实质性地改变其破坏自然的需求与倾向。于未来的发展而言，绿水青山就是金山银山。社会主义新文明对自然的“爱”与“护”，不是源于“外在的必然性”，而是缘于且必须缘于“内在的必然性”，出于生命的本源与本性。因此，社会主义中国不仅大力建设生态文明，而且整个文明在本质上都是“生态”的。“生态”同样构成物质文明、政治文明和精神文明等之底色。易言之，它必须在整体上成为“生态之文明”。更高境界的人文性主体性与公共性交相辉映，进一步升华至人文性。人文性构成文明形态的更高规定与展现。人的文明的主体与核心是人。人的发展程度自然是人之文明的发展高度。主体性和公共性分别从人的素养的发展程度和人与人关系的发展程度这两个有所交叉的不同向度，表征了人及其文明的发展高度。但人之文明的发展还需要一个能够将其总体性地特别是根本性地加以表达的概念。笔者以为，“人文性”可承此任。尽管这一概念不常被使用，但它既内在地含有主体性与公共性之意蕴，又越出二者的视野，表征出文明最为本质的内涵。“文明以止，人文也。”源远流长的古老智慧道出了文明与人文的内在关联。当然，这种人文性并非狭义的，并不局限于学界常说的人文知识、人文精神、人文素质、人文关怀等范围。在首届世界人文大会上，会议主席萨马塞库建议探索人文性这一新概念，他指出，“人文性是‘我们’对‘他人’的永恒开放……它要求彼此之间形成一种永久的团结关系……这种‘人文性’使‘把人与人连起来’成为可能”。他对人文性的这一理解更接近于公共性。与此不同，本文在更广泛的意义上使用“人文性”概念，以之指称人及其生活世界持续“文化”生成“文”的规定性，即人“文化”的规定性。狭义的“人文”集中于人本身特别是人本身的精神文化。广义的“人文”，不仅注重人本身，而且关注人之对象化及其结果；注重的不只是狭义的精神文化，而且是广泛的“大文化”，即作为人为程序与为人取向统一的文化；不但关注作为名词的文化，而且注重其动态过程，即作为动词的文化。概言之，人创造“文”，并以“文”确证和发展自身，是为“人文”。不懈“文化”且造就“文”之人是持续发展的人，并有理由成为人类世界的“本”和“中心”，使世界呈现出真正的人和文化的性质。在“止于至善”之“新民”身上，闪烁着“文”的光芒。“文”通“纹”，指纹路、纹饰、文饰等。在此基础上，“文”字生发出若干引申义，如包括语言文字在内的象征符号，并具体化为文物典籍、礼乐制度、法令条文等。《尚书》所载伏羲画八卦、造书契，“由是文籍生焉”，《论语》所载孔子言“文王既没，文不在兹乎”，皆其实例。进而，“文”还形容人为修养。《尚书·舜典》疏云“经纬天地曰文”，《诗经·淇奥》载“有匪（通斐，即文——引者注）君子，如切如磋，如琢如磨”，皆为此意。由此出发，又生发出美、善、德行之义。《尚书·大禹谟》谓“文命敷于四海，祗承于帝”，《礼记·乐记》记“礼减而进，以进为文”（郑玄注：“文，犹美也、善也”），等等，均有这类意涵。上述经典中的“文”，同尚未“开化”的“质朴”“野蛮”等对举。值得注意的是，无论在实然的意义上，还是在应然的意义上，“文”并非一经形成就固定下来而止步不前。这样的“文”只会丧失其合理性与现实性。相反，真正意义上的“文”总是处于优化的过程之中，自觉升华自身。唯有如此之“文”，才能保持进而提升自己的合理性与现实性。一句话，“文”作为内含为人取向的人为程序，是真、善、美等由人创造或改造的积极价值，是不断超越反复“文化”了的“质”凝结而成的精粹。这种始终处于发展过程中的“文”，既是动词“文化”的结果，同时也构成其前提。与“文”相一致，相对于“自然”尤其“天文”而言的“人文”，本意为人之“纹理”，主要指人与人之间纵横交错的复杂关系——“人伦”，后引申为人之“文”，即人的“文化”了的东西，亦即人不懈追求和创造的美好事物。譬如，在儒家学子心中，“诗书礼乐”就是这样的美好存在。“德不至则不能文。”（《说苑·修文》）“能文”意味着“德至”。因此，即便主张“文质彬彬”的孔子也直截了当地表明自己的立场：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）套用海德格尔的言说方式，人生就是“向文存在”或“向文而生”。而这一历程即“文化”的过程，亦即“化质成文”。人需要加以文化的东西就是自己的“质”。在众多先贤那里，文（采）是相对于质（素）而言的。唯有在“质”基础上增加“文”之内容，充分地将“质”转变为“文”，人才能超越自然的蒙昧状态和动物式的野蛮状态，通达人为和人化的文明状态。当然，正如“文”的生成与发展一样，“化质成文”也不可能一劳永逸地实现，而是长久乃至永恒的历史性过程。有原初的“质”，亦有“文化”的“质”。虽然历经“文化”反复锤炼，但人的规定性永远都存在“质”的意蕴。于每一具体阶段而言，先前之“文”皆成当下之“质”。人类持续不懈地将既有的“质”“文化”，转变为更为合理和高级的“质”，继而又将这种变换为“旧质”（于后来的“文化”和“新质”而言）的“新质”进一步加以“文化”，优化成更具合理性的“质”，如此循环，以至无穷。当将名词的文化理解为人为的程序与为人的取向之统一时，动词的文化也就是程序和取向的优化，亦即提升人文性的活动与过程。换言之，既有的程序与取向构成当下的“质”，成为新的“文化”活动的对象。“人”与“文”有机结合，形成“人文”。按照中华传统，“人”“文”互释，二者相互规定、相互印证。“人”是“文”之“人”，“文”为人之“文”。只有经过“文”化，人才真正成为人；唯有“文”化的人，才是真正的人。同样，只有“人”才有“文”；唯有作为“人”的“文”，才是真正之文。“人”与“文”相互交织、砥砺共进、协同发展，通达并升华“人文”。在此意义上，“人文性”概念不仅具备充分的历史渊源，且具有重要的理论价值，明晰地表达出“人”与“文”相互依存、相互转化的“一体关系”。人们往往将科学精神同人文精神相对而言。事实上，在人文精神的应然意涵上，科学精神本身就是人文精神的内在部分，就属于人文精神。休谟写道：“一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。”科学服务于人的需要，是人探索世界、发现真理的结晶，自然会表现出人的性质，从而具有人文性，属人文现象。依此思路，推而广之，整个人类世界不仅表现为“人为世界”或“人化世界”，呈现出“人为性”，而且应具有并展现出鲜明的人文性，成为人文性的世界，即“人文世界”。由于“文”是人立足天地万物创造出的精华，是“自然”基础上“人为”之果实，因此，人文性成为人良性存在和发展的主要条件，同时也是其主要成果。惟其如此，“观乎人文”方能“化成天下”。缘此，人文性构成包括人自身在内的整个人类世界或人文世界的主要规定性。具有高度人文性的人及其生活世界持续“文化”并生成和优化“文”，且真正以“文化”之人为“本”和“中心”。如此理解和规定的人文性概念，传递出人文主义传统最深邃的意涵。在根本的意义上，人及其生活世界的发展，展开和展示为人文性的提升。反之，人文性的提升也意味着人及其世界的发展。文明是人类的生命活动及其积极成果的总体，亦即人“文化”的结果，因而，人文性及其提升亦能根本性地彰示文明及其发展，并构成人之文明的主要规定性。显然，人文性发展低下的文明，不可能是优秀的文明；而人文性高度发展的文明，亦不会是糟糕的文明。主体性概念正确强调了人作为主体的地位、力量与发展等，但一定程度地忽视（至少未能表达出）人作为客体的向度。其实，在主体性的实质意义上，作为客体的人同样能够具有和表现自己的主体性。从而，在现实生活中，主体性不能不同客体性相互作用乃至相互结合。更重要的是，主体性概念日渐褪去存在的现实空间。在人主体力量不足、主体地位不稳，受制于外在客体时，对主体性的强调是有价值的。但在人的主体力量日渐强大，不仅相当有力地控制外部环境，而且造成明显负向效应的现时代，主体性概念的积极意义日趋流失。相反，客体性、主体间性、共同主体性等过去在主体性之“外”的东西愈发值得重视。最关键的是，主体性概念设定了主客体关系的范式，在同客体的比较中凸显人作为主体的价值。这一理解框架当然是有意义的，但其意义又有明显限度。当人成为绝对“主体”乃至“主宰”后，主体性概念内含的合理性与现实性必然有所削弱。不只走向极端的主体主义是错误的，而且主体性本身就有局限。当然，这一概念可以被扬弃，不能被放弃（内蕴的积极意义）。在当代，以人文性概念优化或改进主体性概念，或许可以更好表达人类对自身和文明发展的理解与追求。公共性虽为人类社会基本乃至主要的规定与标志之一，但也无法成为其最核心的规定和标志。是人性而非公共性，构成社会的人的主要属性。当然，作为人之规定性总体的人性不是“自然”或“抽象”的，而是现实的、具体的、“文化”的。人性既有特殊性与个别性，亦有普遍性。这种“文化”的人性概括起来，就是人文性。始终现实生活着的人类由动物进化、超拔为持续发展的人，通过不懈的“文化”提升至一个又一个更高的层次，进而通达“明”之境界。这是人类的未来理想与理想未来。理想社会最根本的规定性，就是这种作为人类世界“文化”程度和文明水准主要标志的人文性。不断发展的社会及其公共性，核心目的正是促成人文性的不断提升。而且，公共性本身就是人文性的构成部分，是人文性发展到一定阶段的产物与表征。从私独性到公共性的转换和公共性的日渐发展，本身就是人“文化”的过程与结果。更关键之处在于，公共性并非人文性最核心的内容。于人文世界和人文性而言，最根本的内容是“化质成文”和“人文化成”，即“化人”和“人化”，亦即“文化”。简言之，相对于公共性，人文性能够更准确地表达人类社会这样一个“文化”世界的主要价值。在人不懈“文化”的意义上，人文性内在地含括了主体性与公共性之积极意涵。从无主体性到主体性，从贬抑客体的主体性到与客体相结合的主体性，从私人性尤其私独性到公共性，从狭隘的公共性到广泛的公共性，均为人“文化”的过程与结果，皆在人文性的理论视野之内。中国人民协力开拓和创造的新文明，既然拥有较资本文明更高的主体性与公共性，就必须且必然生发出更高境界的人文性。人文性之于主体性、公共性的涵盖与提升关系，表明它比主体性和公共性更能规定并表现人与文明的特质，更有理由成为人及其文明最核心的规定，同时也更能表达和规范我们的新文明。换个角度说，新文明在人文性上最为明晰地显现出自身。高度人文性的文明真正以人特别是“文化”之人为本、为中心。新文明是超越物之文明的人之文明，即“文化”之人的文明。以人民为中心的发展思想，将人（民）的发展亦即“文化”作为中心。“充实之谓美，充实而有光辉之谓大。”（《孟子·尽心下》）相对于资本文明，新文明自当闪耀出人性和文化的光辉，准确地说，闪耀出人性之文化和文化之人性的光辉。这是一种持之以恒地“文化”从而不断发展和升华的人性。要言之，人文性就是“文化”的人性，构成社会主义新文明之“文化”的人性的集中表征。卓越人文性的文明致力于本真之“文”的创造与优化。中华民族在艰难曲折的复兴道路上，潜心求索、披荆斩棘、开拓进取，于社会和生活的各个领域中创造出众多新的、更高质量的“文”，如马克思主义信仰、全面小康社会、全过程人民民主、社会主义核心价值观、和谐社会、绿水青山与金山银山的统一及人民生活需要的发展等，它们是新文明的宝贵财富。这些“文明果实”构成中国特色社会主义物质文明、政治文明、精神文明、社会文明和生态文明，构成整个协调发展、持续优化的中国特色社会主义新文明。学界对此多有研究，这里不再赘言。概括地说，华夏儿女艰苦奋斗取得并将继续迎来的发展成果，正从各个向度推进“人为的程序”与“为人的取向”，推动人与文明的“文化”。卓著人文性的文明实现“人”“文”互创、“人”“文”相生。在相生相成、砥砺共进中，“人”与“文”皆达至很高程度并融为一体。这构成中华民族当代发展的愿景与作为。全体社会或文明之“人”高度自觉地“文化”自身，并将自己和自己的文化成果反复再“文化”。由此，中华文明焕发出厚重的人文性，并奋进在不懈升华人文性之路上。不仅如此，新文明始终注重国际人文交流，推动中国和世界的人文发展。总之，较现代文明更高水准和层次的人文性，构成发展中的中国特色社会主义新文明最核心的规定性和最主要的新之所在。当然，人文性也不能完全取代主体性和公共性，以及它们从各自角度对新文明的呈现。要言之，作为人类文明新形态的中华民族现代文明，是“文化”之人的真正的人之文明，是高度主体性、公共性和人文性的文明。这种文明构成中华民族当代复兴应当且必然的取向，是华夏儿女梦寐以求并不懈奋斗的目标。这一“应当”的取向具有“铁的必然性”。唯有同时是必然和现实的，它才能被通达，也才成其为“应当”。不过，此种必然性并不外在于人的需要与愿望，恰恰相反，它不仅生成于社会历史的现实运动之中，而且生成于社会历史主体的需要与愿望之中，生成于二者的相互作用之中。因此，相反的说法同样可以成立：正由于此种取向是应当的，从而才成为必然。*本文系国家社科基金重大项目“全人类共同价值研究”（项目号：21&ZD014）、中国人民大学科学研究基金（中央高校基本科研业务费专项资金资助）项目“中华民族复兴的现代文明取向研究”（项目号：23XNQZ10）的阶段性成果。刘志洪，中国人民大学政策研究室高级研究员、哲学院副教授、博士生导师、吴玉章青年学者，中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所兼职研究员。本文原载《江海学刊》2024年第3期，参考文献及注释参见本刊原文
叶嘉莹：怎样赏读古典诗词
Published: Monday, 30 September 2024 00:38:14 +0800
我今天讲演的题目是“怎样赏读古典诗词”，我要讲的是两首看起来非常简单的诗词：一首是李商隐的诗《北楼》，一首是辛弃疾的词《鹧鸪天·博山寺作》。讲这两首作品，我想让大家有一个很基本的认识，就是怎样去体会、欣赏、了解和讲授中国的诗词。选这两首短小的作品是很偶然的事，选择李商隐的《北楼》这首诗是因为前几天在我的研究生课上讲到翻译，我的硕士生张元昕快要毕业了，她准备到美国去读博士。我想如果到美国去读一个中国古典诗词的博士，要用英文写论文，最困难的是怎样把中国的诗词翻译成英文。那天我在班上讲到翻译，就想到《北楼》这首诗，因为李商隐的这首诗曾经被北美两位有名的教授翻译过，但是都发生了问题。一位是美国斯坦福大学的教授刘若愚（James J.Y.Liu），一位是加拿大不列颠哥伦比亚大学的教授李祁（Li Chi）。春物岂相干，人生只强欢。花犹曾敛夕，酒竟不知寒。异域东风湿，中华上象宽。此楼堪北望，轻命倚危阑。（李商隐：《北楼》）想要学中国诗，第一要把声音平仄读得正确，这是学诗的基本要求。我们现在讲的是唐朝人的诗，或者是宋朝人的词，那个时候普通话还没有流行，他们所用的语言是平上去入四个不同的声调。而我们现在普通话所讲的一声、二声、三声、四声，在古代的声调里是阴平、阳平、上声和去声，就是说我们北方人没有入声字。那么我们读古人的诗，就用现在的声音来读不可以吗？为什么要把它恢复到我们不会读的古人的入声？因为声音、声调的节奏、抑扬、高低是诗歌生命的一部分，诗歌是结合着字音、字义，同时引起来兴发感动，所以学中国旧诗先要学会按照古代的声调来读诵。古代的声调并不困难，比如我姓叶，现在广东话中保留了入声，它不是ye，是yip，有-p、-t、-k 收音的语尾，我们普通话没有，所以没有办法读出很正确的入声字。我从小在家里读诗，我们家里的办法是把入声的字读成短促的去声，一定不能读成平声，因为读成平声声调，平仄的声律就不对了。“春物岂相干，人生只强（qiǎng）欢。花犹曾敛夕（xì），酒竟不知寒。异域东风湿（shì），中华上象宽。此楼堪北望，轻命倚危阑。”“强”字并不是入声字，但是我要请大家注意，英文中词性的改变是用拼音的变化来表示，I learn English 中的learn 是一个动词（verb），English learning is not difficult，这里的learning 因为加上了-ing 就变成了名词（noun）。中国是方块字，词性的改变是用声音的变化来表示。我们说这个人很强大、很坚强，是念qiáng；说你不要勉强我，就念qiǎng。在这首诗中是勉强的意思，所以不能念qiáng。“夕”字和“湿”字是入声字，要念仄声。这首诗是什么样的感情？站在楼上向北方观望，因为北方是我的故乡，是我的家人、亲友和我所怀念的人所在的地方，而我远离了他们，虽然这个楼很高，栏杆已经不大结实了，但是“此楼堪北望”，只要能够遥远地望见，我就“轻命倚危阑”。第二，要了解作者的背景。孟子说过“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”（《孟子·万章下》）。李商隐当年在哪里？他为什么有这样强烈的感情？这一首诗为什么写得这样悲哀？我们就要了解李商隐的生平。无论从他所生的那个时代的国来说，还是从他自己的家世、家人来说，李商隐都是一个非常不幸的人。李商隐出生于唐宪宗元和七年（812），老家是怀州河内（今河南沁阳），他是河南人。宪宗皇帝在位十五年，最后被一个叫陈弘志的宦官杀死。中晚唐以后皇帝的废立生杀都操掌在宦官的手里，那时候的唐朝是宦官专权。在朝廷里边，有两个敌对的政党互相攻击、互相排挤。在朝廷以外，各地区、各地方都有军政府——藩镇，唐朝各地区军政府的长官叫作节度使，这个时候还有藩镇的跋扈。所以李商隐出生时的唐朝正是处于朝廷里宦官专权、政治上两党斗争、地区上藩镇跋扈的时代。那么他的家庭如何呢？李商隐出生时，他的父亲李嗣任获嘉县县令，获嘉县就在河南，离他们老家不远，当唐宪宗元和九年（814），李商隐三岁的时候，他父亲离开获嘉，到南方浙东的一个藩镇节度使的幕府中去做官了。唐宪宗被宦官杀死后，宦官立唐穆宗为皇帝，穆宗长庆元年（821），李嗣逝世，那时候李商隐不过十岁，他看到朝廷里宦官专权，又经历父亲去世，作为家中的长男，要负担起家庭的责任，他奉丧侍母，从遥远的浙东回到河南。李商隐写过一篇文章《祭裴氏姊文》，他一个姐姐嫁给一个姓裴的人家，后来去世了，他就在纪念他姐姐的文章中写到他们小时候的不幸：某年方就傅，家难旋臻，躬奉板舆，以引丹旐。四海无可归之地，九族无可倚之亲。既祔故邱，便同逋骇，生人穷困，闻见所无。及衣裳外除，旨甘是急。乃占数东甸，佣书贩舂……“某”是他的自称，“就傅”是从师读书，十岁正是应该开蒙读书的时候。“旋”是很快，不旋踵之间，“臻”是来到，“家难旋臻”是说灾难很快来到我们的家门，指父亲逝世。李商隐是长男，父亲死在外面，那个时候中国人的习惯一定要归葬故乡，“板舆”是他父亲的棺材，“丹旐”就是他打的幡，他要引导他父亲的灵柩回乡，要打一个长条的像旗子一样的引魂幡，所以他说那个时候“躬奉板舆，以引丹旐”。回到故乡以后，“四海无可归之地，九族无可倚之亲”，他们已经离开很久，河南没有他们的户口，没有他们家族任何的亲戚。“既祔故邱”，“故邱”是祖坟，先要把父亲埋葬到祖坟，“便同逋骇”，“逋”是被追捕的逃犯，我们就像没有户口的、要被追捕的逃犯一样。“生人穷困，闻见所无”，他说对于活在世上的人，当时我所经过的那一种贫穷困苦是你们没有听过、没有见过的。中国对于父母之丧有严格的要求，要服丧三年，而且这期间不许出去为公家工作。“及衣裳外除”，等我们三年服丧期满，把丧服脱下来，马上堆在眼前的，“旨甘是急”，“旨甘”是说子女奉养父母的美味的食物，李商隐说作为长男我现在要养家，要供养母亲。“乃占数东甸”，所以我们就找了个地方立了户口，“东甸”是洛阳东城乡下的土地。“佣书贩舂”，“佣”是被雇工，“书”是抄书，唐朝时雕版印刷还没有流行，他被人家雇去做抄写的工作。抄写还不够，“舂”是捣米，就是把麦子去壳，“贩”是出卖劳力，所以除了抄书，还要帮人家捣米，这是李商隐青少年时代所过的生活。那个时候的李商隐想要改善生活，没有别的出路，唯有好好读书，他也确实读书读得非常好。唐代流行的是骈体文，像王勃写的《滕王阁序》“豫章故郡，洪都新府。星分翼轸，地接衡庐。襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越”。骈体文就是文章要对偶起来，中唐的韩愈、柳宗元以为这样的文章，人们只重视它的外表，不能仔细发挥文章里边的义理，所以提倡古文运动。李商隐是欣赏古文的，因为骈文要花很多力气做外表的修辞装饰，不能把那深奥幽微的道理仔细说明，他曾经作过《才论》《圣论》，什么叫作才，哪个人算有才，哪个人算无才，人生果然有所谓才吗？王国维也曾经作过《论性》《释理》《原命》。人的天性是善还是恶？孟子说是性善，荀子说是性恶，王国维说人生来就是一辈子善与恶的斗争，就看你哪个斗胜了，哪个人这方面的禀赋多一点，那方面的禀赋少一点。世界上什么是可以依靠的，是道理的是非吗？“彼亦一是非，此亦一是非。”（《庄子·齐物论》）中国有中国的道理，外国有外国的道理，他说理是不可靠的、不可计的。王国维说什么叫作命，你的死生、穷通，这不由你，你遇见什么，遭遇什么，这也不在你，而且你生下来，“知愚贤不肖”，这个人聪明，那个人愚笨，这都不在你，命都是不可掌握的。这是王国维的说法，李商隐也在很年轻时就想到人生中这样的问题，还写了古文，可见李商隐是一个非常有思想的人。“占数东甸，佣书贩舂”，李商隐在洛阳东城的乡下以给人舂米，抄写为生。他的文章写得好，当时河南就传说李商隐的文章写得好。令狐楚做了河阳节度使，听说这里有个才子，就找来了李商隐，从那时起，令狐楚就非常欣赏李商隐。唐文宗大和三年（829），“大”字古代通“太”，念tài，李商隐十八岁时，令狐楚任天平军节度使，请李商隐到他的幕府之中做巡官，对李商隐非常照顾，叫他跟儿子令狐绹一同求学。并且令狐楚亲自教李商隐写今体文，就是骈文，这是令狐楚的好意，但我认为从李商隐来说是很可惜的一件事，因为他通古文，要推求人间的各种道理。可是因为当时在官场上流行的是骈文，写公文、报告都要用骈文，所以令狐楚说你如果将来要考试、要做官，非学骈文不可，李商隐就写了骈文。现在我真是替李商隐悲哀，除了诗集以外，他还留下了文集，可是文集之中都是公事应酬的文字。这么好的才华，一辈子给长官做秘书，就写那些文字，真是可惜。李商隐过的就是这样的生活，令狐楚对他真是好，教他学骈文是为了他以后做官用的，而且给他金钱资助，让他上京赶考。“学而优则仕”，那时候读书人唯一的出路就是要通过科考做官。唐文宗大和七年（833），李商隐二十二岁，应举考试，管理科考的贾餗不录取他，他落第没有考上。“文章千古事，得失寸心知”（杜甫：《偶题》），哪个老师看你的文章顺眼了，或者看不顺眼了，这都很难说，它没有一个科学的衡量标准。文宗大和九年（835），李商隐二十四岁，当年春天再去应举，知举崔郸还是没有录取他。而就在这一年的十一月发生了甘露之变。文宗前面的好几个皇帝都是被杀死的，有的是被宦官杀死，有的皇帝就是被宦官所立的。文宗时还是宦官专权，而文宗是一个比较有理想的皇帝，他想要好好地治理国家，想要不受宦官的压制和把持。历史上记载了一个故事，文宗有一天跟大臣谈话，说你们看我做皇帝与汉献帝相比如何，汉献帝是东汉最后的皇帝，被曹操所挟持，大臣就说皇帝你是尧舜之君，怎么去比汉献帝呢？文宗说，汉献帝是受制于权臣曹操，朕是受制于家奴，宦官本来是家奴，他说，我是连汉献帝都不如。可见文宗内心的痛苦。文宗也留下一首诗：“辇路生秋草，上林花满枝。凭高何限意，无复侍臣知。”（《宫中题》）他说现在上林苑的花都满枝了，我靠在栏杆旁边，看到上林苑的花开，但没有心思去赏花，我心里有多少悲哀，没有一个侍臣了解，我没有跟一个大臣去述说我的悲哀。在宦官控制之下，文宗想办法把权力从宦官那里夺下来，于是他叫李训、郑注协助，想办法消灭宦官，这就是甘露之变。为什么这次消灭宦官的活动叫甘露之变呢？因为要杀那些宦官，得有一个计划和布置，所以李训、郑注这些人就集合了一些武士藏在金吾院的帐幕之后，然后他们派人去向文宗报告，说金吾院后面的花上有甘露，是中国古代讲究的吉祥预兆，请皇帝去看，皇帝就要带着宦官去看，他们预备那个时候幕后的甲兵过来把宦官杀掉，可是宦官也有防备。“天亡我，非战之罪也”（《史记·项羽本纪》），事情有成有不成，偶然的一个机遇，小宦官去看的时候，花园里边殿内的帐幕被一阵风吹起，他就看到里面都是甲衣，所以小宦官回来一报告，大宦官震怒，不但把李训、郑注这些人，还把满朝从宰相王涯以下几百人，连带他们的家族都杀死，这是唐朝最悲惨的一件事，就叫甘露之变。那个时候李商隐二十四岁，他是亲身经历了国家这么多的苦难，亲眼看到了这些灾变。大和九年发生了甘露之变，第二年皇帝就改了年号，叫开成。唐文宗开成二年（837），李商隐二十六岁，他再去考试，管理贡举的人是高锴，欣赏李商隐的令狐楚的儿子令狐绹跟高锴是朋友，高锴就问令狐绹，你父亲的门下有很多才士，这些人之中，哪个最好？令狐绹说李商隐。再问他说，你父亲的门下哪个人才学最好？令狐绹说李商隐。所以经过令狐绹的大力推荐，李商隐在这一年考中进士。我们说命运无常，李商隐本来在令狐楚的门下，令狐楚这么欣赏他，李商隐因为令狐绹的推荐考中了进士，如果令狐楚还在，李商隐的仕宦之途应该很顺利。可是就在他考中了进士的那一年冬天，令狐楚在陕西兴元生病了，李商隐由长安赴兴元探望。令狐楚特地嘱托他代草遗表，要李商隐代他写给皇帝的遗表，这是令狐楚看中他。令狐楚死后，十二月，李商隐奉楚丧回长安，把令狐楚的灵柩运回长安安葬。中国的读书人“士当以天下为己任”，李商隐一考中进士，内心非常热忱，想要贡献于国家。他送令狐楚归葬长安，经过长安城西郊，写了一首长诗《行次西郊作一百韵》。李商隐是晚唐的人，受杜甫影响最大。杜甫的七言律诗写得好，他在《秋兴八首》之中把律诗的句子颠倒，“香稻啄余鹦鹉粒，碧梧栖老凤凰枝”，香稻又没有嘴，怎么能够去啄呢？一定要倒上去，“鹦鹉啄余香稻粒”，这个句法才是通的。胡适之的《白话文学史》就说杜甫这诗不通，但是杜甫为什么放着通顺的句子“鹦鹉啄余香稻粒”不说，要把它颠倒上去变成“香稻啄余鹦鹉粒”？这是杜甫创造出来的，就是把一个非常简单的平铺直叙的句子颠倒，他主要强调的是香稻，不是鹦鹉，鹦鹉是虚的，根本不见鹦鹉。当时长安城外的美陂产香稻，香稻产量很多，“啄余鹦鹉粒”，拿这个香稻喂鹦鹉，鹦鹉都吃不完的，所以香稻是一个noun，“啄余鹦鹉粒”是一个倒装的adjective clause，是一个形容子句，这种通过颠倒的句法增加这一句诗的张力和丰富意涵的做法，在我们中国旧诗之中是杜甫开始的，而继承他的人就是李商隐。杜甫的《自京赴奉先县咏怀五百字》写他从长安到奉先县一路上的见闻，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，“入门闻嚎啕，幼子饿已卒”，我还不到家门，就听见嚎啕的痛哭，我最小的儿子已经饿死。这是杜甫写实的诗，是不避丑恶，把现实的疾苦都写出来的一首非常好的诗。李商隐的《行次西郊作一百韵》就是模仿杜甫，用五言古诗反映当时民生的疾苦。他说“依依过村落，十室无一存”，我经过长安城的西郊，走过那村落，十家人没有一家是完整存在的，都是流离、饥饿、逃亡、饿死。“存者背面啼，无衣可迎宾”，我要跟那一两个幸存的村民谈话，他们见了我不敢正面向我，要背面哭，因为没有整齐的衣服来见客。这是当年长安的西郊城外，这是李商隐的写实作品，李商隐看到了百姓痛苦的生活，而朝廷里面宦官专权、政党对立、藩镇跋扈，所以他非常痛心，说“我愿为此事”，我愿意为我所看见的老百姓的疾苦“君前剖心肝”。“叩头出鲜血，滂沱污紫宸”，我要再向皇帝叩头，把头都磕破。“九重黯已隔，涕泗空沾唇”，可是隔绝着九重，我只能“涕泗空沾唇”，我的眼泪、鼻涕流得满脸都是。这是李商隐所经历的生活。李商隐考上后，没有得到很好的工作，他就到泾原节度使王茂元的幕府之中。王茂元欣赏他的才华，把女儿嫁给他，但是王茂元跟令狐楚分属不同的党派，处于夹缝之中的李商隐始终没有被重用。唐宣宗大中元年（847），桂管观察史郑亚招李商隐入幕府。李商隐跟随郑亚来到桂州（今广西桂林），《北楼》就是在桂管观察使的幕府之中所写的。我们了解了李商隐这个人、他的家，以及当时朝廷的背景，现在回来看这首诗。“春物岂相干，人生只强欢”，本来是万物更新的春天，这么美好的日子，如果我现在在长安，长安的春天怎么样？杜甫的诗写得好：“乐游古园崒森爽，烟绵碧草萋萋长。……拂水低徊舞袖翻，缘云清切歌声上。”（《乐游园歌》）那曲江边上仕女如云，都在赏花饮酒。可是现在我来到了遥远的桂林，桂林很少有四时的变化。所以春天来了，我看不到那嫩绿的、鹅黄的柳丝发芽长叶，看不到花从含苞到开放的景象，“春物岂相干”，春天是来了，但春天的景物能有一点点变化吗？“人生只强欢”，但是我也勉强庆贺新春的到来。“花犹曾敛夕，酒竟不知寒”，有一种在桂林很常见的花，叫朱槿花，这种花朝开暮萎，所以他说“花犹曾敛夕”，我找一找春天花开花落的变化。“犹”，我看到朝开暮萎的朱槿花，算有一点点变化。“酒竟不知寒”，中国古人在赏花的时候要饮酒，因为早春花开之时，还是春寒料峭，为了抵抗身外的春寒，就喝一杯酒，也能增加赏花的心情。他说，现在我看朱槿花，“花犹曾敛夕”，也想要一杯酒喝，喝酒我就不觉得有春寒料峭的感觉。美国斯坦福大学刘若愚教授著有The Poetry of Li Shang-yin：Ninth-Century Baroque Chinese Poet（《李商隐的诗歌——九世纪中国巴洛克诗人》）一书，他把“酒竟不知寒”翻译为：“The wine is cold but I have not even notice it.”（酒是冷的，可是我竟然没有注意到。）加拿大不列颠哥伦比亚大学李祁教授写了书评。在国外所有的书出来，都要有公正的书评，而且不讲情面。李祁批评他“酒竟不知寒”中the wine is cold 翻译错了，“寒”字指酒冷不对，我们从来不说寒酒，可以说冷羹、冷饭、冷茶、冷酒，人走茶凉，也没有说寒茶。于是李祁将“酒竟不知寒”翻译为：“Although I have finished the wine，I do not feel cold.”（我把酒喝完了，没有觉得冷。）这是一首五言律诗，“花犹曾敛夕，酒竟不知寒”是对句，“犹”跟“竟”都是副词adverb，没有一个动词是喝完了（finish）的意思，所以她也翻译错了。那什么叫“花犹曾敛夕，酒竟不知寒”？这正是李商隐写得很敏锐的地方。他说在北国中原的春天，花开花落，春寒料峭，现在没有这种感觉，花还有一点点变化，虽然勉强喝酒以求强欢，可是我竟然没有身外的春寒的感觉，“竟”不是喝完，是“竟然”，正是写他对于北方春天的怀念。“异域东风湿”，远在桂林的他乡，春风吹来，很潮湿。“中华上象宽”，我就怀念首都的长安，中华代表首都长安，那种高大宏伟的气象，我怀念长安春天的美好。“此楼堪北望”，我不知道哪一天能够回到长安，站在这个楼上，可以向北望。“轻命倚危阑”，所以我拼命要靠在这个楼上，只为在这里望我的家乡，望我所怀念的朝廷。下面我们讲一首辛弃疾的小词，这首词很少入选，但真是一首非常好的词。选择这首词也有一个缘故，我跟张静老师在温哥华的时候，要选一些给小孩子念的诗词。凡是听过我课的人，知道我常常背“一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄”，我觉得一个人，一个诗人，你不但要对于人、对于社会有所关怀，还要对于草木、对于生命、对于宇宙都有所关怀。“竹”是入声字，我把它读作zhù，我们读诗词第一要注意声音平仄的正确。我偶然看到一本英文书说give the poem your voice，把你的声音给这首诗，英诗也讲究朗诵，一定要读得正确。“一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄”，这种以天地为心，以万物为一体，是何等美好的胸襟，所以我常常在课堂上引，张静老师就把这首词选到我们给小朋友读的诗词里面，可是这一首词从表面上看起来非常浅近，但是从里边的含蕴来说，是非常悲哀、非常感慨的。我早年就非常喜欢稼轩的词，稼轩是很了不起的一个人，有才华，有胆略，不是只关在书房里可以摇笔杆子的人，是可以带兵打仗的人。我曾经写过很长的一篇文章《论辛弃疾词》，邓广铭先生在他《稼轩词编年笺注》增订三版的题记中引了我的话，还说要读稼轩词，最好把我的文章找来看看。下面来看看稼轩的生平。宋高宗绍兴十年（1140），辛弃疾出生于山东历城。我们前面说李商隐是生在晚唐那个朝廷腐败、宦官专权、藩镇跋扈的时代，辛弃疾比李商隐更不幸，他是生在沦陷区。那时山东历城已经被金给占领了，1140 年也是金熙宗天眷三年。宋绍兴三十一年（1161），辛弃疾二十二岁的时候，金朝的君主完颜亮大举南犯，攻打南宋，稼轩聚众两千与耿京共图恢复，耿京是沦陷区“游击队”的首领，辛弃疾带着两千人跟这个游击队的首领结合在一起。第二年，辛弃疾二十三岁，接到耿京的命令，带着一份上皇帝的表来到南宋的都城建康，宋高宗授予他右承务郎的官职，辛弃疾要回去把起义的那些游击队的兵马都带过来。可是当他回去后，听说在他离开以后，出了一个叫张安国的汉奸，中国有不少忠义的爱国人士，也有不少卑鄙的汉奸。张安国把耿京杀死，投降金朝，博得自己的富贵。稼轩实在了不起，他听说张安国投降、耿京被杀，就纠合了二十来人，骑着马直冲到金人的军营之中，活捉了张安国，并把他带在马上，一路带到南宋的建康，这是稼轩最有名的一件英雄事迹。以辛弃疾的才能、勇气和他爱国的感情，他本来以为来到了南宋，报效朝廷，就可以收复失地，回到山东老家。可是你看一看他做官的经历，不是不重用他，给他一些闲散的官，就是国家有了灾难把他叫出来应对。宋孝宗淳溪二年（1175）四月，茶商赖文政造反，攻入湖南、江西，几次把官军打败。朝廷任命稼轩为江西提点刑狱，节制诸军，追击茶寇，他很快就把叛逆的茶寇赖文政完全消灭，平定了寇乱。淳溪六年（1179），辛弃疾奏进《论盗贼剳子》，说：吏有残民害物之政，而州不敢问……县不敢问。田野之民，郡以聚敛害之，县以科率害之，豪民以兼并害之，民不为盗，去将安之？夫民为国本，而贪吏迫使为盗，今年剿除，明年刬荡，譬之木焉，日刻月削，不损则折。欲望陛下深思致盗之由，讲求弭盗之术，无徒恃平盗之兵，申饬州县以惠养元元为意。“吏有残民害物之政”是说官吏有残害百姓的政策，而“州不敢问”“县不敢问”，上边的人没有能力、没有胆量纠正下边的这些贪官污吏，“田野之民，郡以聚敛害之，县以科率害之，豪民以兼并害之”，百姓经受郡、县、豪民的层层盘剥。“民不为盗，去将安之？”老百姓无以为生，不做强盗做什么呢？“夫民为国本，而贪吏迫使为盗”，是说官逼民反。“今年剿除，明年刬荡，譬之木焉，日刻月削，不损则折”，只是讨伐叛乱，却不追究叛乱兴起的原因，不惩治那些贪官污吏。“欲望陛下，深思致盗之由，讲求弭盗之术，无徒恃平盗之兵，申饬州县以惠养元元为意。”稼轩不仅能够平定寇乱，还上书给国家说明寇乱的原因是官逼民反，做官的要首先改变。淳熙七年（1180），辛弃疾在湖南安抚使任上，他在湖南创设了飞虎军，是很勇敢的军队。训练军队，当然要用钱，批评辛弃疾的人说他聚敛钱财，朝廷降下金字牌罢免他的官职。当初就是十二道金牌把岳飞召回，岳飞被杀死了，现在皇帝也下了金牌要把辛弃疾叫回来，辛弃疾受而藏之，把收到的金牌藏起来不公布。辛弃疾下令每个人取下沟上的瓦，拿来盖营房，不到两天，沟瓦收齐了，所有人都叹服。军营盖好，他的飞虎军建成后，雄镇一方，成为诸军之冠，这是稼轩又一件了不起的事迹。淳熙八年（1181），辛弃疾四十二岁，在江西安抚使任上，当时江西有旱灾，辛弃疾就用府库里面的钱财去买粮食救灾。那年十一月台臣王蔺弹劾他“用钱如泥沙，杀人如草芥”，辛弃疾被罢免。罢免后，他住在带湖，新盖了一个房子，叫作稼轩。古人盖好房子后要上梁，上梁时要念念有词，念些吉祥话，就有上梁文。辛弃疾这时写的《新居上梁文》中说：抛梁东，坐看朝暾万丈红。直使便为江海客，也应忧国愿年丰。“抛梁东”是一种礼节，上梁时要抛一些米粮、杂果。“坐看朝暾万丈红”，我要在东窗看到东方旭日的升起，而且我这个房子叫稼轩，稼是耕稼、种粮食，我这窗外一片都是庄稼。“直使便为江海客”，就算我再也回不到朝廷，我要终老在江湖了，“也应忧国愿年丰”，我也要看见庄稼长起来，虽然我不能带兵，不能打仗，不能收复失地，但我祝愿我们国家粮食有好的收成。就是在这次罢官居住在带湖期间，一个英雄豪杰，满怀报国壮志却不能实现，于是写了这首词：不向长安路上行，却教山寺厌逢迎。味无味处求吾乐，材不材间过此生。 宁作我，岂其卿。人间走遍却归耕。一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄。（《鹧鸪天·博山寺作》）写得真是好，能够把自己内心那么多的失意、那么多的悲慨、那么多的壮志不成，以这样的玩笑口吻写出来。这首词的牌调是《鹧鸪天》，题目是“博山寺作”，《广丰县志》记载：“博山寺在邑西南崇善乡，本名能仁寺，五代时天台韶国师开山，有绣佛罗汉留传寺中。宋绍兴间悟本禅师奉诏开堂，辛稼轩为记。”广平城西南有一个地方叫崇善乡，这里本来有一座寺庙叫能仁寺，五代时，天台宗的韶国师在这里开山立庙，宋绍兴年间有一位悟本禅师奉诏在这里开堂讲法，他曾经请辛稼轩给这个博山寺写过《博山寺记》，广丰县就在今天江西上饶。“不向长安路上行”，辛弃疾几次要为国家献力，要打回去，他训练军队，筹建备安库，最后却被人给弹劾、罢免了。所以我“不向长安路上行”，我现在干嘛，“却教山寺厌逢迎”，博山寺就在城的西南，我每天到博山寺，博山寺都觉得你怎么老来呢？稼轩志在收复失地，志在消灭金人，几次练兵，几次要奉献自己，他还写过《九议》《美芹十论》。我们不要只看稼轩的词，把稼轩的全集拿来，读一读他的《九议》《美芹十论》，他对敌我之间了如指掌，对怎样治军、怎样训练、怎样储备，都设想得非常周密，真是了不起。可是现在呢，“却教山寺厌逢迎”，就每天在庙里走来走去。“味无味处求吾乐”，稼轩忠勇，又有杀敌报国的壮志，却过着非常无聊、非常失意的生活。“味无味处”，在没有滋味的生活中，找出你的滋味，求得你的快乐，这真是不得已，真是痛苦，但是人活在世上，你不可能老是顺境，一个人总要有可以安排自己的方法。古代很多了不起的人，都有一个安放自己心灵的办法，能够安贫守道。苏东坡说：“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无情。”（《定风波·莫听穿林打叶声》）辛弃疾说“味无味处求吾乐”，我每天跑这博山寺有什么乐趣？我就“材不材间过此生”，你说我稼轩是个人才，但是我一事无成，我的雄心壮志都落空了。苏东坡有一首很好的词《水龙吟·次韵章质夫杨花词》，表面看是咏杨花，其实说的是自己。你说我苏东坡是不是个人才？东坡二十岁刚刚科举考中的时候，仁宗就要用他，可是几经挫折，到了神宗时代，他回到朝廷，已经经过了王安石变法。“似花还似非花，也无人惜从教坠”，没有人真正爱惜过我，任用过我，就任凭我零落了，苏东坡一生被贬谪，甚至于远到海南。他没有机会回到老家，被贬在各地方流转，“抛家傍路，思量却是，无情有思”。稼轩、东坡的那些小词，你表面上轻易就看过了，但都蕴藏着千回百转的难言的悲慨。“不向长安路上行，却教山寺厌逢迎。味无味处求吾乐，材不材间过此生。”我稼轩是人才，还不是人才，一生放废，他这样的豪杰志士，却几十年闲居在家不被任用。“宁作我，岂其卿”，我宁愿做乡野之间的一个老人，可是我当年“壮岁旌旗拥万夫，锦襜突骑渡江初”（《鹧鸪天·有客慨然谈功名，因追忆少年时事，戏作》），渡江南来，又匹马冲到金营，把叛贼活捉到金陵献给朝廷的那个稼轩到哪里去了？“人间走遍却归耕”，我从沦陷区的山东来到南宋，不管在湖南、湖北还是在福建、江西，我做了多少事情？“人间走遍”，没有想到我老年放废，闲居在家，只剩下种田，种了很多稻田。“一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄”，我“不向长安路上行”了，这乡间的一松一竹都是我的朋友，山鸟山花都是我的弟兄，我就欣赏大自然。非常沉痛悲哀的一首小词，写得真好，表面上我这样讲，你觉得它也不错，但是不仅如此。我们说杜甫的诗“无一字无来历”，杜甫的那个来历有时候还是很费劲的，“读书破万卷，下笔如有神”（《奉赠韦左丞丈二十二韵》），他有心在用典故。稼轩这个人很了不起，他有一身的雄心壮志、武功谋略，也能“读书破万卷，下笔如有神”，那些古书他不是到时候才思索、才想来、才查来的，是那些古书的字句自然涌出。“味无味处求吾乐，材不材间过此生”中，“味无味”出于《老子》的“为无为，事无事，味无味”，老子说在无为之中能够有所为，在无味之中能够体会到滋味。“材不材间”出自《庄子·山木篇》，庄子有一次走在山野之间，看见一棵不成材的大树，就跟他的学生说，你看好的材料都被砍去盖房子了，这棵大树疏散没有人用，所以能保全天年。可是过两天，他又走到一个地方，有主人要杀雁来宴客，杀哪只呢？主人说杀不会叫的那只，留下会叫的。树是不成材所以保全了，雁是不会叫反而被杀了。你是做一个有材的好，还是做一个不材的好？庄子说：“周将处乎材与不材之间。”稼轩说“味无味处求吾乐，材不材间过此生”，用《老子》《庄子》的典故，你都觉得他用典如此之自然，因为那《老子》《庄子》等古书都融化在他的记忆中了，他不是死板地记忆，那些哲理、情思都跟他融为一体，他一张口就出来了。“宁作我，岂其卿”，看起来也是白话，你是做一个老了闲居在家种田的人，还是像当年那样一个“壮岁旌旗拥万夫”的人呢？当年的辛弃疾哪里去了？“人间走遍却归耕”，我一生从沦陷区到抗战区，从江南到江北，我走了多少地方，当时有多少壮志，“人间走遍”，现在只落到回到乡下种田。所以他说“都将万字平戎策，换得东家种树书”（《鹧鸪天·有客慨然谈功名，因追忆少年时事，戏作》）。那么现在我怎么样呢？“一松一竹真朋友，山鸟山花好弟兄。”就是我们说“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），稼轩有着这样的胸襟、这样的怀抱。中国的诗词真是意蕴丰富。赏读古诗词，第一你先要把声音读对了，第二你要把作者的背景了解了，第三你要把它里边真正的思想、意味、典故等丰富的含蕴都体会到。 （本文由南开大学文学院博士研究生闫晓铮根据叶嘉莹先生2016年3月7日在南开大学的讲座录音整理，经叶先生审定）来 源：《名作欣赏》2024年6月刊
向玉乔：坚守中华文化立场的伦理意蕴
Published: Monday, 30 September 2024 00:34:38 +0800
摘要：坚守中华文化立场主要是一种道德要求，其要义是要求我国社会各界自觉热爱中华文化，自觉敬畏中华文化，自觉践行中华文化蕴含的正确思想理念、价值观念和理想信念，对中华文化形成正确的道德态度。在中华民族伟大复兴之大局与世界百年未有之大变局加速激荡的复杂局面中，中华民族既应该坚守中华文化立场，坚持自身在历史上形成的正确思想理念、价值观念和理想信念，也应该心系世界、心系人类，为世界发展和人类文明进步积极贡献力量。 习近平总书记在党的十八大以后作出坚守中华文化立场的重要指示，并对此发表了系列重要论述。习近平在党的二十大报告中指出：“坚守中华文化立场，提炼展示中华文明的精神标识和文化精髓，加快构建中国话语和中国叙事体系，讲好中国故事、传播好中国声音，展现可信、可爱、可敬的中国形象。”显而易见，坚守中华文化立场是增强中华文明传播力影响力的首要工作。对此，我们可以从伦理学的角度深化认识、理解和把握。坚守中华文化立场：一种新时代道德要求习近平总书记号召坚守中华文化立场，这首先是一种道德要求，其要义是要求我国社会各界自觉热爱中华文化，自觉敬畏中华文化，自觉践行中华文化蕴含的正确思想理念、价值观念和理想信念，对中华文化形成正确的道德态度。热爱中华文化就是珍爱中华民族在历史上创造和建构的文化传统。中华文明具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性，是人类文化体系中的一道亮丽风景，是中华民族的精神血脉，是中华民族发展壮大不可或缺的强大精神支撑。它是一个由丰富多彩、精深厚重的思想理念、价值观念和理想信念构成的庞大精神体系，凝结着中华民族代代传承的精神追求。源远流长、博大精深的中华文化是中华民族的根和魂。中华文化是在中华民族不断发展的历史中形成的，发展性是它的内在本性。热爱中华文化，既要热爱源远流长的中华优秀传统文化，也要热爱中华民族在近现代创造的革命文化和社会主义先进文化。敬畏中华文化就是对源远流长、博大精深的中华文化保持应有的敬畏之心和敬畏之情。对于中华民族而言，敬畏中华文化就是敬畏自身。与西方文化不同，中华文化始终保持着以人为本的文化精神，始终以维护人的自由、幸福为根本追求。单从它的连续性、连贯性、统一性而言，中华文化就是一种值得让全人类敬畏的伟大文化。作为中华文化的创造者、传承者和弘扬者，中华民族对中华文化怀有敬畏之心、敬畏之情更是理所当然。中华文化不仅源远流长，而且无比伟大。它总是引导中华民族注重自身的精神修炼、道德修养、文明涵养，同时又总是关注、关心着整个人类的福祉。中华文化是一种具有博大胸怀、情怀的文化。中华民族对中华文化立场的坚守，既体现在我们对中华文化的坚定信念中，也体现在我们践行中华文化精神的行为中。坚持知行合一、言行一致是中华民族的传统美德。热爱中华文化是中华民族的优良传统，践行中华文化蕴含的正确思想理念、价值观念和理想信念也是中华民族的优良传统。中华文化的正确思想理念、价值观念和理想信念主要蕴含在中国哲学家的伦理思想中。儒家哲学家普遍倡导人本主义伦理观，坚持以德为本的伦理思想传统。道家哲学家也强调道德的重要性，并且要求人们重视修炼自己的德性。中华民族践行的很多正确思想理念、价值观念和理想信念来源于儒家和道家。图片习近平提出坚守中华文化立场的道德要求，既强调了中华文化对中华民族的极端重要性，又揭示了中华民族正确看待和对待中华文化的伦理意义。中华民族如何看待和对待中华文化的问题，表面上是中华民族与中华文化的关系问题，实质上是中华民族与自身的伦理关系问题。中华民族是中华文化的创造者、传承者和弘扬者，是中华文化的主体。因此，热爱中华文化，敬畏中华文化，就是热爱、敬畏我们自身；践行中华文化蕴含的正确思想理念、价值观念和理想信念，就是将我们自己的思想立场、价值立场和信念立场转化为实践。坚守中华文化立场是中华民族自立、自强、自信的根本表现，尤其是中华民族具有历史自信、文化自信、文明自信的集中体现。坚守中华文化立场，就是要始终守护中华儿女共同的精神基因，就是要始终坚持守护中华儿女共同的精神血脉，就是要始终坚持守护中华儿女共同的精神家园，这是全体中华儿女的共同道德责任。坚守中华文化立场的伦理背景中华民族当前面对的国际伦理大背景是：我们奋力实现伟大复兴的伦理价值诉求与以美国为首的西方资本主义阵营维护其文化霸权的伦理价值诉求产生了尖锐冲突；在应对这种伦理价值冲突的过程中，以习近平同志为核心的党中央既坚守中华文化立场、坚持中国价值，同时又提出了构建人类命运共同体的中国方案，呼吁世界各国共同弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，但这并不能从根本上化解中西之间的伦理价值冲突；以美国为首的西方资本主义阵营近些年不断强化对中国的遏制，凸显了中西伦理价值冲突的严峻事实。社会主义中国与西方资本主义阵营之间的冲突固然涉及经济、政治、军事、文化等诸多领域，但伦理价值冲突是基本层面的，应该受到高度重视。立足于西方资本主义伦理价值体系严重失效的世界现实，中国应该用自身的正确伦理价值体系引领世界发展和人类文明进步的方向。中华民族在历史上创造了源远流长、博大精深的中华伦理文化和中华伦理文明。中华伦理文化和中华伦理文明不仅造福于中华民族本身，而且造福于全人类。当前中华民族伟大复兴之大局与世界百年未有之大变局加速激荡，在这种复杂局面中，中华民族既要有战略定力，也要有世界眼光、国际视野。中华文化的强大感召力和影响力主要蕴藏于源远流长、博大精深的中华伦理文化和中华伦理文明之中，其精髓是中华民族代代相传的伦理思想和伦理精神。在五千多年文明发展史上，中华民族在传统社会形成了中华传统美德，在新民主主义革命时期形成了革命道德，在社会主义发展阶段形成了社会主义道德，它们是中华伦理文化和中华伦理文明的核心内容，也是中华民族在坚守中华文化立场过程中最应该坚持的价值。唯有坚守中华文化立场，关心世界发展和人类文明进步，以正确思想理念、价值观念和理想信念影响并引领世界发展和人类文明进步方向，才能彰显中国作为一个社会主义国家应有的国际道德责任担当精神。坚守中华文化立场蕴含的主要道德要求第一，中华民族应该充分张扬自己的文化主体性。坚守中华文化立场，首先意指中华民族有权尊重和维护自身作为中华文化主体的身份。创造中华文化的行为完全是由我们自己独立自主完成的。中华民族尊重和捍卫自身创造中华文化的主体性，既具有事实性意义，也具有价值性意义。从事实性意义来说，它说明中华民族事实上充当了中华文化的创造主体。从价值性意义来说，它说明中华民族创造中华文化的行为具有道德正当性，因为它完全基于自身的理性选择和自由意志。中华民族坚守中华文化立场的前提是，必须承认和肯定自身创造中华文化的主体地位和作用。我们对中华文化立场的坚守不是盲目的，而是具有明确的价值取向。这种价值取向建立在中华民族对中华文化的价值认识、价值判断和价值选择基础上，反映中华民族坚守中华文化立场的意向性和目的性。一方面，中华民族对中华文化立场的坚守总是指向一定的对象，这就是中华文化；另一方面，中华民族对中华文化立场的坚守总是以实现一定的价值目标为目的，那些价值目标主要表现为中华文化内含的价值追求。中华民族坚守中华文化立场，实际上就是在坚守中华文化内含的正确思想理念、价值观念和理想信念。中华民族坚守中华文化立场的价值目标本质上是伦理价值目标。无论是从理论层面还是从实践层面上说，中华民族坚守中华文化立场的行为根本上属于伦理行为。从理论上看，中华文化是中华民族的根和魂，坚守中华文化立场体现中华民族对自身的根和魂的传承与弘扬，具有坚实的道德合理性基础和不容置疑的正当性，应该受到伦理上的充分肯定。从实践上看，人类社会经过长期发展，迄今为止还没有形成一种完善的文化形态，各种文化形态之间的争鸣和博弈在当今时代依然存在，在此背景下，中华民族坚守自己的文化主场，即坚守中华文化立场，在伦理上是可以得到辩护的。中华文化是由中华民族独立自主创造、以中华伦理文明为主导、具有中国特色的一种文化。它在人类文化体系中占据着不容忽视的重要地位，其价值集中体现在它的伦理文明维度。中华伦理文明是中华文化的精华，凝聚着中华民族最深层、最厚重、最有价值的伦理思想、伦理精神和伦理智慧，是中华文明最耀眼的精神标识和最重要的文化精髓。对于中华民族来说，坚守中华文化立场，实质上就是坚持弘扬中华民族在发展过程中形成的正确伦理思想、伟大伦理精神和卓越伦理智慧，就是传承和发扬别具一格、独具特色的中华伦理文明。第二，中华民族应该坚决挺立自己的精神独立性。所谓“精神独立性”，是指个人和集体在精神上是自由的，能够独立自主地进行思维活动、思想活动、意志活动、情感活动、信念活动、言语活动和记忆活动；或者说，在进行思维活动、思想活动、意志活动、情感活动、信念活动、言语活动和记忆活动时，我们拥有充分的、完全的意向性、能动性、创造性、目的性，不会受到任何外来因素的干扰和影响。无论是以个体的形式存在，还是以集体的形式存在，人类都是生命实存与精神实存的统一体。精神独立性是个人和集体的根本，应该受到道德上的充分尊重和维护。对于中华民族来说，最重要的是拥有独立自主的道德价值观念。习近平指出：“一个民族、一个人能不能把握自己，很大程度上取决于道德价值。如果我们的人民不能坚持在我国大地上形成和发展起来的道德价值，而不加区分、盲目地成为西方道德价值的应声虫，那就真正要提出我们的国家和民族会不会失去精神独立性的问题了。”坚守中华文化立场，中华民族应该理直气壮地尊重和维护自己的精神独立性，尤其是应该大义凛然地尊重和维护自己的道德价值观念。精神独立性是中华民族的根本，也是中华文化的灵魂。中华民族经历过分分合合，在近代遭受过外国列强的轮番侵略，曾经国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，但由于始终坚持精神独立性，我们的根本并没有丧失，我们的民族精神并没有崩溃，我们的发展希望总是存在。第三，中华民族应该理直气壮展现自己的文化自信。坚守中华文化立场，需要克服文化自卑心理。中华民族是一个富有文化创造力的伟大民族，创造的中华文化曾经在人类文化体系中占据极其重要的地位，曾经长期保持着高度的文化自信，但到了近代，外敌轮番入侵不仅打破了我们的国门、破坏了我们的山河，而且冲击了我们的文化、损害了我们的文化自信。中国共产党在中华大地上的诞生和发展壮大，不仅从根本上改变了中国社会的发展方向，更重要的是重新激发和唤醒了中华民族的自信心。在中国共产党坚强领导下，中华民族实现了“站起来”和“富起来”奋斗目标，目前正朝着“强起来”奋斗目标奋勇前进。中华民族所追求的“强起来”奋斗目标，不仅是硬实力的强大，更是软实力的强大。坚守中华文化立场，也需要克服文化自负心理。在改革开放、中国式现代化和中国特色社会主义建设事业成功推进的时代背景下，不少中国人产生了文化自负心理，将当今中国取得的所有成就简单地归因于中华文化，甚至完全归因于中华优秀传统文化。这种文化立场有利于增强中华民族的文化自信，但也具有不容忽视的危害性。一方面，它夸大了中华文化的作用，犯了文化至上主义错误；另一方面，它具有文化复古主义特征，容易将人们引上盲目推崇中国传统文化的错误轨道。中华优秀传统文化能够为中华民族推进中国式现代化、中国特色社会主义建设事业提供理论和实践启示，但这种“提供”毕竟是有限的。中华民族不能不传承中华优秀传统文化，但不能成为只依靠中华优秀传统文化的“啃老族”。坚守中华文化立场的核心要义是文化自信。对于中华民族来说，所谓“文化自信”，就是要对源远流长、博大精深的中华文化抱持高度肯定的态度，坚信它是中华民族的根脉、魂脉和命脉，笃信它是引导中华民族行稳致远的强大精神力量，相信它具有引领世界发展方向的能力。中华民族的文化自信建立在自己的文化主体性和精神独立性基础之上。可以说，它是中华民族充分张扬文化主体性和坚决挺立精神独立性的内在要求和必然结果。理直气壮展现文化自信，既是中华民族坚守中华文化立场的道德要求，也是中华民族坚守中华文化立场应该实现的伦理价值目标、应该达到的道德生活境界。余论坚守中华文化立场是一项社会系统工程，要求全民族参与，这要求我们做好一些具体工作。第一，积极构建文化认知体系，提高全社会对中华文化的整体认知水平。第二，坚决守住文化主阵地，引导全社会捍卫中华文化的核心价值体系。第三，坚持守正创新的文化发展原则，不断创造中华文化新形态、新特色和新优势。第四，杜绝文化宣传的形式主义，推动中华文化精神入脑入心。第五，筑牢文化安全防火墙，确保中华文化行稳致远。中华民族应该共同遵循坚守中华文化立场这一极其重要的道德要求，但我们既不能做唯我独尊的中华文化中心主义者，也不能做崇洋媚外的西方文化中心主义者。我们应该在正确认识中华文化的存在价值基础上，充分张扬自己的文化主体性，坚决挺立自己的精神独立性，理直气壮展现自己的文化自信，借助中华文化独一无二的理念、智慧、气度和神韵，不断增强作为中华儿女的自信心和自豪感，不断增强砥砺前行的精神力量。 向玉乔，湖南师范大学中华伦理文明研究中心教授摘自：《伦理学研究》2024年第1期本文载《社会科学文摘》2024年第7期
李政道：21世纪物理学的前景
Published: Monday, 30 September 2024 00:32:38 +0800
在103年前，就是公元1905年，爱因斯坦写了五篇论文。这五篇论文影响了全球人类文化的发展，因此三年前联合国决定1905年为世界物理年。爱因斯坦的第一篇文章是测量分子大小的新方法。第二篇提出了光量子。第三篇是讲布朗运动。第四篇是狭义相对论。第五篇提出了著名的质能方程式E=mc2。今天我想讲的是，爱因斯坦的科学成就，对21世纪的影响可能会与上世纪相同，甚至更大。现在我们知道，在我们“大爆炸”（big bang）宇宙中像我们这样的已知物质的能量只占总能量的5%，此外暗物质的能量占25%，暗能量则占70%。这是很奇怪的。什么是暗物质，我们不清楚，什么是暗能量，我们也不清楚。像我们这样的物质也就是已知物质，是由电子、质子、中子和极少量的正电子、反质子构成的。暗物质不是我们这样的物质。通过天体间引力场的测量，可以推理算出，暗物质的能量约是我们已知物质能量的5倍。不仅如此，最近几年通过哈勃望远镜发现我们的宇宙不仅在膨胀，而且是加速地膨胀。膨胀的原因是因为有负压力。这个负的压力，就是由于有暗能量的缘故，而这负压力是爱因斯坦较早提出来的。这个负压力就是暗能量，它占我们已知的物质能量的14倍。2004年我发表了一篇论文，探讨暗能量的来源，观念是“天外有天”。什么是天外有天呢？我认为，暗能量的存在，很可能说明在我们的大爆炸宇宙之外，会有更多、更多的宇宙。2005年我另有一篇论文，是探讨一种强相作用夸克-胶子等离子体的产生和结构。它的观念是“核天相连”。我认为在暗能量的负压力下会产生新的物质。这新物质可能和核能相连。最近在美国布鲁克黑文实验室，用高能量的金核离子相撞，试图发现这种新物质的存在。美国布鲁克黑文国家实验室已经有了许多结果，产生了新的核物质，我们称它sQGP，就是Strong Interacting Quark-Gluon Plasma（强相互作用夸克-胶子等离子体）。因为夸克模型的核子中也含有负压力，核能也许可以和宇宙中的暗能量相变相连。爱因斯坦最早提出的负压力——暗能量在我们宇宙中占据了如此重要的地位，所以说爱因斯坦对21世纪科学发展的影响也可能比20世纪更大。了解暗物质，了解暗能量是21世纪物理学面临的很大挑战，我相信我们会成功的。1952年我和杨振宁合写了两篇统计力学论文。爱因斯坦看过我们的论文后，请他的助手考夫曼（Bruria Kaufman）来问我们，是否可以和他一起讨论。我们到了爱因斯坦的办公室，看到在他的桌子上放着我们的论文。他说，这两篇论文很有意思并询问了“格气”的细节。他的问题都着重于物理的基本观念。我的回答使他很满意。他说的英语带有很浓厚的德国口音，讲得较慢。我们讨论的范围很广泛，进行了大约有一个多小时。最后，他站起来和我握手说:“祝你未来在物理学中获得成功。”我记得，他的手大、厚而温暖。对我来说，这实在是一次难忘的经历。他的祝福使我深深感动。今天，我们要纪念400年前望远镜的发明，我们也纪念100多年前爱因斯坦对物理的贡献，和他五十多年前的过世，我们更要纪念伽利略和爱因斯坦一生对人类的贡献，为科学的献身。我们的地球在太阳系是一个不大的行星，我们的太阳在整个银河系四千亿颗恒星中也不怎么出奇。我们整个银河系在整个宇宙里面也相当渺小。可是因为我们有炎黄文化，有400年前望远镜的发明，因为爱因斯坦和伽利略在我们小小的地球上生活过，我们这个黄土蓝水的地球，就比宇宙其他部分有特色，有智慧，有人的道德。（本文发表于2008年《物理》杂志，节选了第四部分）
李炳海：早期楚文化家国情怀论析
Published: Monday, 30 September 2024 00:31:08 +0800
摘要：早期楚文化家国情怀的生成，以祖先崇拜和师法先公先王的血缘关系为纽带，具有坚实的基础和持久性。举贤授能的用人机制，使家国情怀具有广阔的覆盖面和生生不息的活力。早期楚文化家国情怀具体表现为勇于担当的责任感、甘于抛舍自我的牺牲精神和心怀大局的坦荡胸襟。以群体为本位的价值观，使家国情怀把公忠作为基本取向。深重的忧患意识，使得家国情怀具有居安思危、防患于未然的睿智。关键词：早期楚文化; 家国情怀; 血缘纽带; 群体价值; 忧患意识 楚文化是中国优秀传统文化的重要组成部分，它源远流长，有许多值得深入发掘的宝贵因素。先秦是楚文化的生成和定型期，属于早期楚文化，后代楚文化的许多特征都可以从中找到根源和原型。早期楚文化具有浓郁的家国情怀，是品位很高的文化富矿，需要进一步加以发掘和提炼。其中涉及的一系列问题，可为当下推动中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展提供有益的借鉴。一、祖先崇拜、举贤授能是家国情怀生成的缘由家国情怀是中国传统文化的重要构成因素，它的起源可以追溯到原始共同体的生成时期。对家国情怀的书写，是先秦文史典籍的主要内容之一。《诗经·小雅·小弁》第三章开头两句“维桑与梓，必恭敬止”[1]700,就是通常所说的桑梓之情，是最朴素的家国情怀。早期楚文化的家国情怀具有深厚的根源，并在历史的发展中形成自身的特色，与其他地域的家国情怀既有相通之处，又存在明显差异。(一)祖先崇拜和师法先王先公祖先崇拜和师法先王先公，是楚文化家国情怀的重要支撑。《离骚》“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”中的“前王”,指的就是楚国先前的君主，也就是楚族祖先。师法先王先公是以血缘关系为纽带的祖先崇拜，是政统与血统的合二为一。颛顼是楚族始祖，楚文化家国情怀中的祖先崇拜，往往要提到这位始祖。《离骚》的主人公把自己的血统追溯到颛顼，自称是“帝高阳之苗裔”。《国语·楚语下》记载，楚大夫观射父回答昭王的询问，提到颛顼绝地天通的功绩，并追述重、黎作为分管天、地之官所作出的贡献，还提到他们的谱系[2]562-563。以上可称为楚文化家国情怀的始祖崇拜。《山海经》出自楚人之手，其中与颛顼直接相关的条目17项，在五帝系列中出现频率最高。其余四帝，禹16项，黄帝13项，舜12项，帝喾3项。上述统计表明，颛顼作为楚族始祖，在楚人所作的书写中占有举足轻重的地位。对这位始祖的认同、崇拜，可以说是楚文化家国情怀的最初源头。早期楚文化对颛顼所作的浓墨重彩的书写，带有血脉寻根的性质。对于后来楚国先王先公的追述，则与家国情怀直接相关。熊绎是楚的始封之君，楚国的兴盛始于熊绎。《左传·昭公十二年》记载了楚灵王如下话语：昔我先王熊绎与吕伋、王孙牟、燮父、禽父并事康王，四国皆有分，我独无有。今吾使人于周，求鼎以为分，王其与我乎?[3]1339这里的吕伋是姜太公之子丁公，王孙牟指卫康叔之子康伯，燮父指晋唐叔之子，禽父指周公之子伯禽，这四个人分别是齐、卫、晋、鲁的第二代君主。楚灵王把熊绎与这四位君主相提并论，意谓楚国始封之君也有辉煌的业绩，在历史上与其他四位君主比肩而立，自己有英雄的祖先，却受到西周王朝不公平的对待，没有得到应得的宝物。楚灵王是一位狂妄的君主，但上述话语所表现的却是家国情怀，他要为祖先讨回公道，要为楚国争取更高的地位。《左传·哀公十七年》记载，在被问及谁能出任伐陈的将领时，楚国太师追述楚武王、楚文王重用战俘而开土拓疆的辉煌历史[3]1708,主张起用担任右领、左史的两位战俘，效仿楚武王、楚文王的做法。《左传·哀公十七年》记载，楚国芋尹无宇提到楚文王制定的仆区之法[3]1708,即对窝藏逃犯实施制裁的法令，以此约束楚灵王。楚武王、楚文王是对楚国兴盛发挥关键作用的两位君主，他们成为楚人师法的先公先王，后人在追述他们的功绩时着眼于楚国的生存与发展。由此可见，祖先崇拜所渗透的正是楚文化浓郁的家国情怀。楚庄王是春秋五霸之一，他在位期间楚国进入昌盛阶段，他也成为楚人的师法对象。《国语·楚语上》记载，楚灵王筑章华之台，劳民伤财，并向其他诸侯国大肆炫耀。于是，楚大夫伍举对他提出严厉批评，其中有如下话语：先君庄王为匏居之台，高不过望国氛，大不过容宴豆，木不妨守备，用不烦官府，民不废时务，官不易朝常。[2]542这是奉劝楚灵王要以楚庄王为师法对象，继承其节俭爱民的传统。伍举的谏辞系长篇大论，贯穿其中的是忧国忧民的情感，是在强调师法先公先王过程中抒发的家国情怀。先秦时期的祖先崇拜有固定的礼仪相伴随，其中很重要的一项就是宗庙祭祀。祭祀祖先的宗庙，大都有已故祖先的画像。战国楚辞作品在祖先崇拜中所抒发的家国情怀，往往以宗庙中的祖先画像为背景。关于屈原《天问》的写作背景，王逸作了如下叙述：屈原放逐，忧心愁悴。彷徨山泽，经历陵陆。嗟号昊旻，仰天叹息。见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，何而问之，以泄愤懑，舒泻愁思。[4]85《天问》是屈原在楚先王之庙及公卿祠堂见到那里的壁画后有感而作的。壁画中当然会有楚先公先王的画像。《天问》可以划分为问天、问地、问人三大板块，“问人”板块的最末一段就是针对楚国的历史发问：“爰出子文?吾告堵敖以不长。何试上自予，忠名弥彰?”[4]118堵敖是楚文王之子，在位三年，为弟頵所弑。子文是令尹子文，“试上自予”是指子文初为令尹，捐献家产以缓解楚国内乱的举措，具体记载见于《左传·庄公三十年》。屈原在楚国先王之庙及公卿祠堂见到壁画后，针对堵敖、令尹子文所处时段的历史事件进行发问，饱含忧患意识，抒发家国情怀。先王之庙及公卿祠堂的画像，就是引发屈原家国情怀的媒介。《楚辞·招魂》反复呼唤游魂返回楚地，表现出依恋故土的家国情怀。其中用于诱导游魂归来的事物包括“像设君室，静闲安些”[5]287。陈第称：“像，死者之形貌。”[6]238“像设君室”是指在居住场所进行祭祀的房间里设置祖先的画像，这是以祭祀祖先来诱导游魂归来。由此可见，早期楚文化中的家国情怀是与祖先崇拜密切结合在一起的。对于早期楚文化，张正明有如下论述：与中原的诸夏相比，楚国的公室特别强大，楚国的王权特别巩固，这有经济结构、政治体制和意识形态等几个方面的因素。就意识形态方面来说，楚人异乎寻常的爱国之心和忠君之忱是主要的因素。[7]111爱国之心和忠君之忱，就是楚文化所具有的家国情怀。早期楚文化家国情怀以祖先崇拜与师法先王先公的血缘关系为纽带，有助于楚国公室的强大。而楚国公室的强大、王权的巩固，又为早期楚文化家国情怀的持续长久提供了支撑和保障。祖先崇拜、师法先公先王与早期楚文化的家国情怀之间是良性互动的关系，往往融为一体，这是楚国与北方邦国的一个明显差异。(二)举贤授能的用人机制所谓家国情怀，是指人们把家和国视为一体，以国为家，把所在邦国作为命运共同体。邦国是国民热爱的家园，生活在其中有一种获得感、幸福感。要实现这个目标，政治体制和用人机制的调适，就是一个关键环节。对于早期楚文化，章太炎先生有如下论述：“南国之法章，君臣犹以官位辨高下，故参用亲羁而无世卿。”[8]255“亲”,指楚族芈姓成员；“羁”,指客居楚地的人。“参用亲羁”表明楚国在用人机制方面具有开放性、包容性，这也涉及用人机制中亲亲与任贤之间的关系。所谓亲亲，就是在用人方面以血缘为纽带，从而导致世卿世禄制度的形成。这种用人制度可能导致邦国的衰落，但政权易姓的危险性小。尊贤尚功的用人机制有利于邦国兴盛，却容易出现政权改姓。楚国的用人机制兼顾亲亲和尚贤两个方面，一方面保持宗法制，形成强大的王权和公室，使早期楚人家国情怀具有牢固的血缘纽带而能持续长久；另一方面，举贤授能的用人机制作为对宗法制的调控和补充，使楚国芈姓政权在长久持续的同时又充满生机和活力。对此，《吕氏春秋·高义》有如下论述：荆之为四十二世矣，尝有乾溪、白公之乱矣，尝有郑襄、州侯之避矣，而今犹为万乘大国，其时有臣如子囊与?子囊之节，非独厉一世之人臣也。[9]1256《吕氏春秋》成书时楚国已经是第四十二位君主，并且国力依然强盛，《高义》篇把楚国的持久强大归功于子囊这类忠臣。子囊是楚共王之弟，在共王、康王期间任令尹，属于公族成员中极具家国情怀者。楚国能够持久强大，除了子囊这类公族忠臣所发挥的作用，还有三类人值特别得关注，他们皆因早期楚文化举贤授能的机制而得到关注和重用。一是出身卑微者，以孙叔敖为代表。孙叔敖在楚庄王时期任令尹，是与令尹子文齐名的楚国贤相，辅佐楚庄王成为一代霸主，是一位具有浓郁家国情怀的传奇人物。《荀子·非相》称：“楚之孙叔敖，期思之鄙人也”[10]73。《吕氏春秋·赞能》亦称孙叔敖是“期思之鄙人”[9]1601。期思在今河南固始，处于楚国边远地带。孙叔敖能够成为一代名相，反映出楚国在举贤授能方面有很大的力度，使一批出身卑微的人员进入邦国管理阶层，从而改变了世卿世禄制度所造成的平民永远是平民、贵族永远是贵族的局面。举贤授能的用人机制，使越来越多的楚国平民、下层官吏具有一种家国情怀，甘愿与邦国同呼吸、共命运。《说苑·正谏》记载，楚庄王筑层台，规模巨大，劳民伤财，大臣进谏者七十二人都被杀害。诸御己是楚地农民，面对这种情况，他放下农具而向楚庄王进谏。通过陈述君主拒谏而造成的严重后果，使楚庄王幡然醒悟，招请入谏者，停止修建层台。[11]217-218这是一则历史传说，未必全都合乎事实。但是，从中可以看出，楚文化的家国情怀不仅贵族阶层有之，即使是平民百姓也能心系家国、参与邦国的治理。《淮南子·泰族训》有如下记载：昭王奔随，百姓父兄携幼扶老而随之，乃相率而为致勇之寇，皆方命奋臂而为之斗。当此之时，无将卒以行列之，各致其死，却吴兵，复楚地。[12]688这是以吴楚柏举之战为背景所作的叙述。在邦国遭遇危难之际，平民百姓跟随楚昭王逃难，并且自发地组织起来，与吴军拼死搏斗，最终使楚国得以保全。这是楚国平民百姓在国家危难之际所表现的家国情怀。楚文化的家国情怀已经扎根于广大的平民百姓，使它具有生生不息的活力，焕发出耀眼的光彩，上演出威武雄壮的剧目。二是战俘。早期楚文化举贤授能的用人机制，还体现在对战俘的委以重任上。《左传·哀公十七年》记载楚太师子谷的如下话语：观丁父，鄀俘也，武王以为军率，是以克州、蓼，服随、唐，大启群蛮。彭仲爽，申俘也，文主以为令尹，实县申、息，朝陈、蔡，封畛于汝。唯其任也，何贱之有?[3]1708观丁父、彭仲爽作为来自鄀国和申国的战俘，都在楚国得到重用，观丁父任军事将领，彭仲爽成为令尹，即最高行政长官。他们二人为楚国立下汗马功劳，是楚武王、楚文王开疆拓土的得力助手。这两位战俘把楚国作为自己的家园，并以开疆拓土的实际行动，使家园走向兴盛。太师子谷追述这段历史，为的是继续重用战俘，沿袭楚武王、楚文王的做法。三是其他诸侯国政治流亡人员。早期楚文化举贤授能的用人机制，还体现在对其他诸侯国政治流亡人员的接待和重用上，使他们对楚国实现心理认同，具有家国情怀。《左传·成公十五年》记载，晋国宫廷发生内乱，伯宗被杀，其子伯州犁逃亡到楚国。《左传·成公十六年》记载，晋楚鄢陵之战，“楚子登巢车，以望晋军。子重使大宰伯州犁侍于王后”[3]884。伯州犁逃亡到楚国，很快就被任命为太宰，掌管邦国的法律条令。在这场战役中，伯州犁紧随楚共王，回答他对晋军动态、兵力配置的询问，尽到了忠臣的职责。他是以对楚地的家国情怀参战的，用这种方式回报楚国对他的信任。《左传·襄公十九年》记载，郑国宫廷出现内乱，子革逃亡到楚国，后来成为令尹。《左传·昭公十二年》记载，子革在与楚灵王的多轮对话中，顺势推移，循循善诱，对楚灵王加以劝谏，家国情怀溢于言表，与楚国公族成员相比毫不逊色。子革没有把自己视为外来人，而是全身心融入楚国这个命运共同体，扮演了力挽狂澜的角色。楚国举贤授能的用人机制，举用的贤能有的出身低微，有的属于战俘，还有的是来自其他邦国的政治流亡者。这些被举用的对象绝大多数表现出对楚地的家国情怀，使得早期楚文化的家国情怀具有广阔的覆盖面，并且因其包容性而不断焕发生机活力。二、家国情怀的责任感、自我牺牲精神和坦荡胸襟早期楚文化家国情怀具有明显的历史和地域特征，具有多种多样的表现方式。《战国策·楚策一》记载，楚威王向莫敖子华询问楚文王以来具有家国情怀的人物，即所谓“忧社稷者”。莫敖子华所作的回答中，把具有家国情怀的人物划分为五种类型，并对其代表人物的事迹作了陈述[13]807-808。实际上，这是对楚文化家国情怀的具体表现进行总结，具有重要的参考价值。在此基础上，我们把楚文化家国情怀的具体表现归纳为以下几个方面。(一)勇于担当的责任感楚文化家国情怀的具体表现之一，就是具有勇于担当的责任感。楚文化家国情怀具有广阔的覆盖面，楚人普遍具有责任感。其具体担当对象，则取决于个人的社会角色，因社会角色而异。《左传·宣公十二年》记载，城濮之战，楚国获胜，有的大臣主张筑京观以彰武功。对此，楚庄王予以拒绝：“武有七德，我无一焉，何以示子孙?”[3]746这是把具备七种武德以示子孙作为自己的历史担当，表现的是一代明君的责任感。《左传·襄公十三年》记载，楚共王病重，因为鄢陵之战的失败而自责，认为这是“以辱社稷，为大夫忧”,要在自己死后把谥号定为“灵”或“厉”,属于恶谥。这是直面自己的过失而作出担当，承担历史责任。令尹子囊则主张把谥号定为“共”,以与君主的业绩和自知其过的行为相符合，这是执政大臣的勇于担当。《左传·昭公七年》记载，驱兽之官芋尹无宇以楚文王制定的仆区之法约束楚灵王，这是低层官员的担当。至于柏举之战期间百姓自发组织起来抗击吴军，则是普通平民的勇于担当。楚文化家国情怀所表现出的勇于担当的责任感，使楚国出现了在其他诸侯国很少见的事情，即后妃和败兵之将所作的不同选择。《左传·桓公十三年》记载，邓曼是楚武王的夫人，奉劝楚武王不要派自负轻敌的莫敖屈瑕率兵出征，武王接受了她的建议。但为时过晚，屈瑕已兵败自杀。《左传·庄公四年》记载，楚武王准备伐随，感到“心荡”,即心律失常。邓曼劝他带病出征，并认为如果能获得胜利而在军中去世，是“国之福也”。楚武王率兵出征，病逝于军中。邓曼作为楚武王的夫人，具有一种强烈的责任感，那就是辅佐武王振兴楚国，以维护邦国利益为己任。这位贵族女性见识高远，也确实尽到了自己的责任，可以说是楚文化家国情怀的女性代表。《左传》对楚国所作的叙事，反复出现败军之将自杀的案例。桓公十三年，莫敖屈瑕伐罗战败，自缢于荒谷。僖公二十八年，子玉因城濮之战失败而自杀。成公十六年，子反因鄢陵之战失败而自杀。昭公二十三年，楚司马薳越因战败和追敌不及而自缢。胜败乃兵家之常事，不以胜败论英雄，这是古今的通理。早期楚文化出现的上述事象，显示的却是另一种理念，那就是战必胜，攻必克，败军之将必自杀。这种现象反映出楚文化家国情怀所激发的勇于承担的责任感，具有超常的强度。对于军事统帅而言，责任重于泰山，使命高于生命，战败而自杀是应承担的责任。由此可见，楚文化所具有的勇于承担的责任感，是和自我牺牲精神联系在一起的。(二)甘于抛舍自我的牺牲精神莫敖子华所列举的具有家国情怀的人物中，多数既有勇于担当的责任感，又有甘于抛舍自我的牺牲精神，二者紧密相连。楚文化家国情怀所具有的自我牺牲精神，主要体现在以下三个方面。一是为官清廉，以令尹子文为代表。莫敖子华对令尹子文有如下叙述：昔令尹子文，缁帛之衣以朝，鹿裘以处，未明而立于朝，日晦而归食，朝不谋夕，无一日之积。故彼廉其爵、贫其身、以忧社稷者，令尹子文是也。[13]808令尹子文为官清廉的具体记载，还见于《国语·楚语下》。他对自己应得的俸禄都加以拒绝，生活极其节俭。有人问他为何逃富，子文作如下答：“夫从政者，以庇民也。民多旷者，而我取富焉，是勤民以自封也，死无日矣。我逃死，非逃富也。”[2]573子文把为官必须清廉的道理讲得很透彻，从中可以看出他忧国忧民的情怀以及甘于抛舍自我的牺牲精神。《左传·庄公三十年》记载：“斗谷於菟为令尹，自毁其家，以纾楚国之难。”[3]247斗谷於菟，即令尹子文。他在楚国发生宫廷内乱之后出任令尹，用捐献家产的方式缓解楚国的政治危机。子文任令尹是以自我抛舍的方式开始的，在任期间又节衣缩食，继续进行自我抛舍，通过清廉为官来寄托自己的家国情怀。二是逃赏拒封。楚文化家国情怀所具有的抛舍自我的牺牲精神，还体现在逃赏拒封的事迹中。《战国策·楚策二》记载，柏举之战，吴军攻入郢都。楚国民间武士蒙谷从外地奔赴郢都，携带楚国法典逃亡到云梦泽。楚国稳定之后，许多官职的设立与管理无法典可依。蒙谷献出所保存的法典，受到楚王赏赐，“封之执圭，田六百畛”。但是，蒙谷拒绝接受封赏，理由如下：“谷非人臣，社稷之臣。苟社稷血食，余岂患无君乎?”[13]809论功行赏是从古到今的惯例，蒙谷立下大功，对他进行封赏合情合理。但蒙谷抛舍应得的封赏，最终隐居山中。这位武士心系社稷，关注楚国的命运、君主的安危，是名副其实的高士、义士。申包胥也是一位逃赏拒封的人物。吴楚柏举之战期间，他前往秦国请求救兵，在秦国宫廷依墙而哭，七天七夜不吃不喝，终于让秦国出兵，使楚国恢复正常。事后论功行赏，申包胥是受赏者之一。申包胥却说：“吾为君也，非为身也。君既定矣，又何求?”[3]1553申包胥在请求救兵期间七日七夜断绝饮食，是一种自我抛舍。大功告成之后拒绝接受赏赐，也是一种自我抛舍。他的所作所为是为君而不是为自身，是对家国情怀的身体力行。三是甘心为国捐躯。自我抛舍的极限是献出生命，具有家国情怀的一批楚地先民确实作出或准备作出这种人身抛舍。主要有以下三种类型：第一种类型是战场上冲锋陷阵，为国捐躯。《战国策·楚策一》有如下记载：昔者吴与楚战于柏举，两御之间夫卒交。莫敖大心抚其御之手，顾而大息曰：“嗟乎子乎!楚国亡之日至矣!吾将深入吴军，若扑一人，若捽一人，以与大心者也，社稷其为庶几乎?”[13]808当时的战斗异常激烈，“两御之间夫卒交”,是指两军战车相接触。双方进行交战，是近距离、面对面的决战。在这种情况下，莫敖大心作为楚军将领，心系社稷，冲入敌阵，以死相拼，用以保全楚国。第二种类型是面对威胁利诱仍坚持家国情怀，最终被杀害，这以子闾为代表。《左传·哀公十六年》记载，楚国发生白公之乱，惠王被叛军劫持。白公胜想立子闾为王，对此，子闾作出如下回应：“王孙若安靖楚国，匡正王室，而后庇焉，启之愿也，敢不听从?若将专利以倾王室，不顾楚国，有死不能。”[3]1703白公胜是太子建之子，楚平王之孙；子闾则是平王之子，名启。在生死抉择的关键时刻，子闾所虑念的是安靖楚国、匡正王室。他断然拒绝白公胜的威胁利诱，勇敢地面对死亡，最终惨遭杀害，这是基于家国情怀而作出的最大的自我抛舍。第三种类型是在君主面临生命危险的紧急时刻挺身而出，保护君主，宁肯牺牲自己。吴楚柏举之战期间，楚昭王逃亡到云梦泽。“王寝，盗攻之，以戈击王，王孙由于以背受之，中肩。”[3]1546王孙甘愿自己受伤致死也要保护君主，对楚昭王舍命相救。也是在这次战役期间，子期作为楚昭王之兄，面貌与昭王相似，他穿上楚王的服装，打算派人把自己送给吴军，用以拯救昭王。这个计划虽未能付诸实践，但子期这种甘愿牺牲自己而保全君主的想法，足以证明他是能够为国捐躯的王族精英。楚文化家国情怀出现为了社稷而不惜抛舍生命的节义之士，这种抛舍需要果断勇敢之气。《汉书·地理志》对楚地有如下记载：“汝南之别，皆急疾有气势。”[15]1666除了汝南之外，楚地其余区域的民性也都以急疾有气势著称。楚文化家国情怀出现的甘愿抛舍生命以保社稷的壮举，与楚地民性的急疾有气势、果断勇敢密切相关，是家国情怀与楚地民性的契合。(三)心怀大局的坦荡胸襟楚文化的家国情怀，使人具有坦荡的胸襟，遇事能够识大体顾大局，以邦国利益为重，不计较个人得失。这种心怀社稷的坦荡胸襟，主要体现在让王、移封、明于去就三类事件中。让王，指的是拒绝接受王位，而以社稷之臣的身份辅佐君主。春秋时期，臣弑君、子弑父的恶性事件在各诸侯国时有发生。楚国虽然也出现过商臣弑父、公子围弑君这类大逆不道之事，但从总体上看，王位的更替还是比较顺利的。究其原因，就在于关键时刻出现了以王位相让的社稷之臣。《左传·昭公二十六年》记载，楚平王卒，太子壬年幼，令尹子常想让平王的庶弟子西继位，遭到子西的断然拒绝后只好赞成太子壬继位，是为昭王。从子西的让王举措可以看出，他是一位识大体顾大局的社稷之臣，是基于家国情怀而作出让王的举措。《左传·哀公六年》有记载，楚昭王在即将出征之际进行占卜，进和退都不吉利。昭王决定战死疆场，并且预先指定王位继承人。先是指定子西，遭到拒绝。然后指定子期，也遭到拒绝。最后指定公子启，五次拒绝后勉强允诺。昭王死于军中，公子启与子西、子期谋划，秘不发丧，暗地里接来昭王与越王勾践之女所生的公子为王，他就是楚惠王。子西、子期、公子启都是楚平王之子，是昭王的庶兄。他们不肯继承王位，都是出于家国情怀作出的决定，从而保证了王权更替的有序进行。楚文化家国情怀的识大体顾大局，还体现在更改封地的举措中。先秦时期的楚国和其他诸侯国一样，实行的是分封制。通常情况下，作为接受分封的一方，所得到的封邑处于重要地区，表明君主对自己的信任和优待，大多乐于接受。楚地的情况则并非全部如此，而是与常见的心理期待恰好相反。《国语·楚语下》记载，楚惠王把梁地分封给鲁阳文子，他是平王之孙，司马子期之子。这位王孙拒绝接受，理由如下：“梁险而在境，惧子孙之有贰者也。……纵臣而得全其首领以没，惧子孙之以梁之险，而乏臣之祀也。”[2]582梁地在楚国北境，系军事重地。鲁阳文子直言不讳地说出自己担心的事，即担心自己的不肖子孙据险叛乱，给楚国带来灾难，自己的家族也会因此覆灭。鲁阳文子以家国情怀看待分封之事，得到楚惠王的称赞：“子之仁，不忘子孙，施及楚国，敢不从子。”[2]582于是把他的采邑定在鲁阳，故称他为鲁阳文子。在这个事件中，君臣双方都以家国情怀对待分封之事，光明磊落而又深谋远虑，成为历史上的佳话。《墨子·耕柱》记载墨子与鲁阳文君的两段对话，从中可以透视这位王孙在封地的生存状态。楚文化家国情怀的识大体顾大局，还体现在那些明于去就人士的身上。《论语·公冶长》记载了子张如下话语，“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹”[16]49。子文在令尹任上三次被罢免又重新履职，中间一定会有许多曲折。子文作为一代贤相，对于自己的去留能够安然处之，以平常心看待。他心系家国，因而对自己的升迁贬谪毫不介意，显示出坦荡的胸襟，可谓明于去就的通达之人。《左传·哀公十七年》记载，楚国发生白公之乱，令尹子西、司马子期被杀。叶公子高，亦即沈诸梁，率兵从方城之外进入郢都，平息叛乱。“沈诸梁兼二事，国宁，乃使宁为令尹，使宽为司马，而老于叶。”[3]1704在朝廷既无令尹又无司马的情况下，叶公子高暂时身兼二职，为的是保持政局稳定。一旦楚国恢复安定，他就辞去职务，而让前任令尹、司马之子接替自己。叶公子高率兵平息叛乱，身兼二职，是出自家国情怀的激流勇进；他辞去两种职务，返回封地养老，亦是出自家国情怀的功成身退。《老子》第九章称：“功遂身退，天之道。”叶公子高的功成身退确实合乎天之道，如果不是识大体顾大局、具有家国情怀的高士，很难做到这一点。对于叶公子高而言，无论是身兼二职还是告老还乡，都是为社稷着想，因此，内心坦然，光明磊落。三、家国情怀的群体本位和忧患意识早期楚文化有它的生成根据，包含丰富的内容，同时显示出如下基本特征。(一)以群体为本位的价值观春秋战国是社会剧烈变化的时期，与此相应，人的价值观也开始从群体本位向个体本位转变，战国纵横之士就是以个体为本位的典型代表。早期楚文化的家国情怀则不同，它所秉持的依然是群体本位，公忠是它的基本取向。早期楚文化家国情怀所体现的公忠，可以从两个方面加以理解。楚人作为具有家国情怀的行动主体，不把自己视为独立的个人，而是看作邦国共同体的成员，站在邦国的立场上说话做事。家国情怀的行动对象，也不把自己视为单独的个人，而是看作与邦国命运息息相关的角色。《左传·庄公十二年》记载的鬻拳，可以说是对公忠身体力行的代表人物。他对楚文王进行强谏，文王不从，鬻拳就以兵器相威胁，迫使文王就范。事情发生后，鬻拳砍脚成为残疾人，作为对冒犯君主行为的自责。朝廷任命他为典守城门之官，楚文王率军出征，为巴人所败，返回都城而被鬻拳拒之门外。楚文王被迫再次率兵征伐黄国，战争取得胜利，返回途中因病去世。于是，鬻拳自杀，为楚文王殉葬。《左传》援引君子之言，对鬻拳作了如下评价：“鬻拳可谓爱君矣：谏以自纳于刑，刑犹不忘纳君于善。”[3]211这段评论从忠君劝善的角度对鬻拳予以肯定，有其可取之处。鬻拳与楚王同姓，并在朝廷任职。在他的观念中，家国同体，君臣一脉，楚王既是他的君主，又是与他同姓的成员。鬻拳以邦国和族群代言人的身份自命，千方百计维护邦国和所属族群的利益、荣誉。而楚文王作为一代明君，最终能够按照鬻拳的意愿行事，也是以邦国为重，而不计较个人的恩怨。家国情怀在鬻拳身上已经达到极端水平，最终以悲剧结束。鬻拳、楚文王都是这场悲剧的正面角色，体现了以自我牺牲的方式坚持家国至上的群体本位。春秋时期楚国另一位著名的忠臣是子囊。《左传·襄公十四年》有如下记载：楚子囊还自伐吴，卒。将死，遗言谓子庚：“必城郢!”君子谓：“子囊忠。君薨，不忘增其名；将死，不忘卫社稷，可不谓忠乎?忠，民之望也。”[3]1019-1020子囊是楚共王之弟，在共王、康王时期任令尹。子囊的忠主要体现在两件事上。《左传·襄公十三年》记载，共王逝世后，子囊力排众议，把谥号定为共，亦即恭。所持理由如下：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏，而知其过，可不谓共乎?请谥之‘共’。”[3]1002子囊以楚共王对邦国所作贡献及自知其过的行为作依据，把他的谥号定为共，是对邦国及宗族尊严的维护，是出自公心的忠。子囊临终时嘱咐即将上任的今尹子庚加固都城，也是从邦国利益考虑作出的安排，是秉持群体本位的公忠。楚文化家国情怀崇尚的是以群体为本位的公忠，对结党营私之忠则坚决排斥。因此，先秦时期的楚国出现了许多廉士、义士、隐士，而侠客、刺客却颇为罕见。至于《战国策·楚策四》记载的李园“阴养死士之日久矣”[13]915,则是作为负面事项加以叙述。秉持以群体为本位的价值观，家国情怀以公忠作为基本导向，这种理念在屈原作品中得到淋漓尽致的表达。屈原所崇尚的是公忠，是对楚国的忠诚，这种忠诚不因为没有遇到明君而改变，即使身处逆境也不忘初衷。不以个人利害得失来判断是非善恶，而是把家国安危置于至上位置。明乎此，汉代文人对屈原的有些评论也就不难理解了。贾谊《吊屈原赋》中责怪屈原：“历九州而相其君兮，何必怀此都也?”[14]209这是责怪屈原为什么不远走高飞，离开楚国而另谋出路。扬雄也称：“遇不遇命也，何必湛身哉!”[15]3515这是对屈原投水自杀所提出的异议。所谓的遇与不遇，是汉代文学的重要主题，是以个体为本位生成的命题。贾谊、扬雄秉持的都是个体本位，因此，他们都对屈原以群体为本位的公忠、家国情怀表示困惑、无法理解。(二)深重的忧患意识《战国策·楚策一》记载，楚威王向莫敖子华进行询问：“自从先君文王以至不谷之身，亦有不为爵劝，不为禄勉，以忧社稷者乎?”[13]807-808莫敖子华列举了五种类型“以忧社稷”的楚地人物，也就是具有家国情怀的成员。君臣之间的问答聚焦于“忧社稷”,所谓忧，就是指具有忧患意识，这是楚文化家国情怀的底色和基调。张正明对楚文化有如下论述：楚人的先民在强邻的夹缝中顽强地图生存，时间之长以数千年计。楚人在穷乡僻壤中顽强地求发展，时间之长数以百年计。由此，养成了楚人以民族利益为至重至上的心理。[7]108严峻的政治环境，恶劣的自然条件，孕育了楚人的家国情怀，其中饱含艰难困苦。楚文化的家国情怀和忧患意识，可以说是一对孪生兄弟，从生成之初就相互伴随，并且在历史的推移中彼此依存。在这个意义上我们可以说，如果失去了忧患意识，楚文化的家国情怀也就不复存在了。楚文化家国情怀所渗透的忧患意识，集中体现在居安思危、防患于未然的一系列举措上。楚庄王是春秋五霸之一，这位处于楚国强盛期的明君就有深重的忧患意识。对此，晋国大夫栾书有如下叙述：楚自克庸以来，其君无日不讨国人而训之于民生不易、祸至之无日、戒惧之不可以怠；在军，无日不讨军实而申儆之于胜不可保、纣之百克而卒无后，训之以若敖、蚡冒筚路蓝缕以启山林。[3]731楚国克庸是在鲁文公十六年，亦即楚庄王在位的第三年。楚庄王治国理政、管理军队，都强调要有忧患意识。楚文化的忧患意识生成于祖先创业初期，楚庄王就以祖先的艰难创业历程激励国民。他还把殷纣王作为前车之鉴，对军队将士加以警示。楚庄王的家国情怀，通过他的忧患意识得到充分体现。他之所以能成为一代明君，很重要的一个原因就是他能够居安思危、防患于未然。《周易·系辞下》援引孔子如下论述：“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也。”[17]251这里提到的三个“不忘”,指的正是忧患意识，它是家国得以安定的保证。楚文化的家国情怀之所以能够长久持续，很大程度上得益于一批具有忧患意识的直言敢谏之士。这些人具有家国情怀，同时又有胆量和见识，能够在事情的初始阶段就预测到可能产生的后果。《左传·襄公二十三年》记载，薳子冯继任令尹之初，申叔豫就劝导他舍弃宠臣，避免像前任令尹子南那样，因为宠臣而招致杀身之祸，成为楚国的一场灾难。薳子冯深为感动，并称：“吾见申叔，夫子所谓生死而肉骨也。”[3]1070这是把具有忧患意识的申叔视为救命恩人、再生父母。忧患意识能使人深思熟虑，避免不必要的失误。《左传·昭公十一年》记载，楚灵王要在边境地区修筑三座城，想把其中蔡城封给公子弃疾。对此，申无宇坚决反对，认为这样做会导致“末大必折，尾大不掉”[3]1329。楚灵王不听劝谏，最终出现内乱，灵王流亡在外，自缢而亡。由此可见，作为与家国情怀相辅相成的忧患意识，是一种生存智慧，是家国得以长治久安的精神保障。就此而言，楚文化的家国情怀固然有情感作支撑，但更需要智慧作保证。作为在社会中生活的人，既有忧患，也有欢乐。人在追求欢乐时，往往会忘掉忧患，楚国君主就出现过这种情况。而那些具有家国情怀和忧患意识的直言敢谏之士，往往在这个时刻出场发声，对君主加以进谏。楚灵王筑章华之台，自以为乐。伍举对此提出批评，认为这是劳民伤财，最终会使百姓“蒿焉忘其安乐，而有远心”“若君谓此台美而为之正，楚其殆矣!”[2]544-545这是以百姓对君主离心离德以致国家危殆的严重后果对君王进谏。《战国策·楚策四》记载，楚襄王在州侯、夏侯、鄢陵君、寿陵君等人的陪同下，在云梦泽驰骋田猎，而不以天下国家为事。于是，庄辛进行劝谏，称秦国已经发兵攻楚，襄王危在旦夕。“襄王闻之，颜色变作，身体战栗。”[13]872对庄辛委以重任，指派他守护作为北疆的淮北之地。就此而论，忧患意识是遏制过度追求享乐的良药，是唤醒家国情怀的清凉剂。与家国情怀共生相伴的忧患意识，在屈原作品中得到了充分表现。《离骚》有云：“岂余身之惮殃兮?恐皇舆之败绩”[5]9“长太息以掩涕兮，哀民生之多艰”[5]14。屈原的忧患意识在空间和时间两个维度上都是双向的，既忧君又忧民，既针对当下又指向未来。家国情怀与忧患意识，在屈原作品中已是珠联璧合、水乳交融。结语早期楚文化的家国情怀是在桑梓之情基础上生成的，但它不是普通、常见的桑梓之情，而是具有坚实基础和丰富文化内涵的桑梓之情，可以说是对桑梓之情的升华。早期楚文化的家国情怀，渗透着热爱所在邦国的情感，灌注了以邦国为本的理念，二者有机结合，积淀为早期楚地先民的文化心理结构。更为重要的是，这种家国情怀不仅承载着情感、理念，而且能够身体力行，付诸社会实践。正是由于家国情怀的这种实践性品格，实现了由精神力量向物质力量的转化，使得楚国在八百多年的发展历程中，能够从小到大、由弱变强，从偏居一隅的小邦成为中土举足轻重的泱泱大国。家国情怀所形成的凝聚力、向心力，作为历史惯性和优良传统，一直延续到后世。先秦文献对早期楚文化所作的记载，散见于史部、子部和集部。随着时间的推移，楚地史部文献对楚文化家国情怀所作的书写，经历了一个由零散到系统的演变过程。《左传》《国语》对早期楚文化家国情怀所作的记载，绝大多数是零散的、片段性的。而《战国策·楚策一》记载的莫敖子华的大段话语，则把楚国具有家国情怀的人物划分为五种类型，并对每种类型代表人物的事迹加以陈述，带有历史总结的性质，勾勒出早期楚文化家国情怀的主要表现形态，可谓自成系统。春秋时期楚地表现家国情怀的诗歌主要是《子文歌》《诸御己歌》,分别见于《说苑》的《至公》和《正谏》。前者歌颂令尹子文的奉公守法，后者赞扬诸御己的直言敢谏。这两首诗歌都是针对具体事件而发，脱口而出，属于即兴之作，篇幅短小。产生于战国中后期的楚辞作品，对家国情怀的抒发达到了淋漓尽致的程度，并且多是鸿篇巨制，屈原的《离骚》最有代表性。这些作品的生成，不再是即兴而发，而是惨淡经营、精心构制的结果。先秦楚地诗歌对家国情怀的书写，经历了由自发到自觉的演变过程。而自觉抒发家国情怀，是中国古代诗歌的一个优良传统，战国楚辞在这方面具有典范意义。 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叶嘉莹：谈冯延巳词中“赋、比、兴”的运用
Published: Monday, 30 September 2024 00:26:12 +0800
“赋、比、兴”从《诗经》时候开始，就被认为是三种作诗的方法。诗歌以感动触发为基本的作用和生命，无论你用哪种作法，假如能在作品里传达出感动触发的作用，就是一首成功的诗。“赋、比、兴”的分别“赋、比、兴”这几种作法的基本分别在哪里？当然古人也说得很多了，“赋”是直陈其事，直接叙述你所要写的事情。冯延巳的《鹊踏枝》，开头说“谁道闲情抛掷久。每到春来，惆怅还依旧”，他说，谁说我把闲情抛弃了很久，每次到春天来的时候，我这惆怅的感情还跟从前完全一样。这就是直接叙述他自己的感情。直陈其事的“赋”的作法，怎么样传达出一种使我们感动的力量？主要是在叙述的口吻。“谁道闲情抛掷久”，从“谁道”两个字，说“每到春来，惆怅还依旧”，说“日日花前常病酒”，看他说的这种感情之热烈、之执着、之有力量，是叙述的口吻。到下半首的开始，说“河畔青芜堤上柳”，从叙述自己的感情写到大自然的景物。图片南京莫愁湖公园拍摄的湖边垂柳。新华社资料片“比”跟“兴”这两种作法跟“赋”的基本分别是，“赋”是直接叙述情事，“比”“兴”都是要把情事借一个外物的形象来表达，总是要情和物、意和象之间有一个彼此互相的作用和关系。这点“比”和“兴”是相同的。可是“比”跟“兴”有什么分别呢？“比”是先有情意，然后用物象来表达。比如李后主的词，说“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”。他说你如果要想问我，我的内心一共能够有多少忧愁，这是内心的情意。先有了一个忧愁的情意，这个愁我不能够给你看到，所以就比喻，“恰似一江春水向东流”。我心里那种不能够摆脱的忧愁，就恰好像那一江春天的水，滔滔滚滚向东流去，这么多、没有穷尽的忧愁。先有情意，用物象来表达的，这是“比”。“兴”是先有外物的形象，然后引起内心的情意。我们同样可以用一首李后主的词句来作比喻。“林花谢了春红，太匆匆。无奈朝来寒雨晚来风。胭脂泪，留人醉，几时重。自是人生长恨水长东。”（编者注：“留人醉”一作“相留醉”）他已经说了“自是人生长恨水长东”，可是感动的过程跟“一江春水向东流”的不相同。他是先看见了外边，说“林花谢了春红”，看见满林最美丽的红色的春花完全凋谢了。这么好的东西，这么美丽的生命，为什么它凋零消逝得这么快？“太匆匆”三个字是他内心的感动。不单是花凋零的时候，在花开的时候，也有很多不幸的挫折和苦难的事情。“无奈朝来寒雨晚来风”，不管早晨还是晚上，有风也有雨，摧打这个花。所以他从花的凋零，受到风雨的摧打，从花的生命短暂的“太匆匆”，想到人生也是这样。人生的生命也是短暂的，人生的路途上也有很多风雨、打击，“自是人生长恨水长东”。所以，从外物引起“人生长恨”的内心的情意。从“林花谢了春红”，想到人生的长恨，这是一种“兴”，就是从外物的形象引起了内心的感动。在引起了内心的感动以后，又用一个“水长东”的“比”的形象来结合，所以这一句话是从“兴”到“比”的一个整体结合。“比”“兴”的分别，一个是先有情意，后有物象；一个是先有物象，后有情意。还有一点不同：“比”这种作法是经过理性的比较和安排的；“兴”的作法完全是一种内心自然的感动触发，不是用理性产生出来的，是从感情上产生出来的。可是有的时候，“比”跟“兴”很难给它一个切实的解说。像李后主的“自是人生长恨水长东”，是从开头的“兴”转到结尾的“比”，这是由“兴”到“比”的过程。有的时候“比”跟“兴”，或者“兴”跟“比”是结合的。《诗经》里很多诗很难确定是“比”还是“兴”。比如“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家”。“夭夭”，《诗经》的注解是又年轻、又美丽的样子，少而且好。“灼灼”是像火的燃烧，“华”就是花的意思。你看那青春的、美丽的桃花，它的花是火红的，像燃烧般的颜色，多么美好。古代的“子”可以指女子，也可以指男子。“之”就是“这个、那个”，是指示的一个称谓。“之子”就是那个女孩子。“于归”是女孩子出嫁。“宜其室家”，“宜”是相处得很和乐、很美好，她出嫁到另外一户人家，与那个家庭里的人都相处得和乐美好。诗人看到了外面的桃花这么美丽，想到一个美丽青春的少女，就是“兴”。一般“兴”所选取的物象是一种大自然的景象，是看到大自然的景象引起的感动。而“比”就可以是假设的、创造出来的形象。像这首诗，虽然桃花的美丽可以是对大自然景象的一种感动，是“兴”；可是桃花也可以“比”女孩子的美丽。所以，《诗经》里一般都是用大自然的景物开始的，主要的还是“兴”，可是“兴”里边可能有“比”的意思。从外边的景象引起来内心的感动，这是《诗经》的作法。图片位于天津红桥北运河畔的桃花堤桃花初绽，人们三五成群地漫步其中，欣赏春日美景。新华社资料片屈原的《离骚》所用的“比”就比较多了。楚辞所用的“比”有很多是他的假想，不是大自然的形象。比如“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳”。“芰”是菱角一类的植物，“荷”是荷花，都是水里生长的。古人上衣下裳，他说我把菱叶跟荷叶做成上衣，把芙蓉花做成下裳。好像也是大自然的景象，但这是他的假想，是一个比喻，意思是全身都这么美丽，是说他的才能的美丽。所以，“兴”里边所写的景物大概是大自然真实的景物，“比”里边不见得都是大自然真实的景物，可以是假想的景物。冯延巳《鹊踏枝》词中“赋、比、兴”的运用一首诗有时把“兴”放在开端，有时放在结尾，有时放在中间。冯正中“谁道闲情抛掷久”这首词，开头先是“赋”，从他自己的情事写起，忽然间推出去，说“河畔青芜堤上柳”，把自己的感情跟外面大自然的景物结合起来。而且这一句是在下半首的开端，所以它有“兴”的作用。“芜”是平原上的草，还有岸上的柳树。河边的青草跟岸上的绿柳，给他一种感动，所以这一句有“兴”的意思。前面说的青芜、柳树都是大自然的景象，可第二句就跳到“为问新愁，何事年年有”，每一年为什么我都有新愁，而这个“新愁”又是什么？“河畔青芜堤上柳”，这引起了我的忧愁。为什么青青的草跟柳树可以引起我们的忧愁？李太白的一首词，“年年柳色，灞陵伤别”，这年年的柳色就让我想到每一年的离别。还有欧阳修的词，“千里万里，二月三月，行色苦愁人”，每年二三月的时候，千里万里都长满了青草，这青青的草色一直接到天边上，是“行色苦愁人”。一个在外的游子，当他在旅途之中，看到这一片天涯的芳草，引起了他的忧愁。还有李后主的词，“离恨恰如春草，更行更远还生”，我离别的忧恨就像春天的草，这是一个比喻，先有了离恨，然后说我的离恨好像是春草“更行更远还生”，这是“比”中有“兴”。草色是我眼前所看见的，离恨是我心中所有的，我把我的离恨比作青草，基本上是“比”。可是同时青草也给我很多的感动，这“比”里也有“兴”的意思。他这里说是河畔的青芜，是堤上的柳，是那年年的柳色，是那天涯的芳草，是大自然的景物。图片游客在浙江嘉兴濮院古镇的碧水绿树间游玩。新华社资料片“为问新愁，何事年年有”，使河畔的青芜、堤上的柳与新愁结合。那青草跟柳条的绿色带给我的都是新愁，青芜跟柳树与新愁结合起来了，所以他不是问青草跟柳树为什么年年有。青芜绿柳是大自然的景象，也是他内心的忧愁。如果说《诗经》的《桃夭》是从“兴”到“比”，李后主的“离恨恰如春草”是从“比”到“兴”，那么，冯正中的这一句“河畔青芜堤上柳”是即“兴”即“比”，同时又是“兴”，同时又是“比”。因为这首词开始说“每到春来”他就有跟从前一样的惆怅，已经有了年年的忧愁。是什么让他春天来就有了惆怅？就是现在他才说出来的“河畔青芜堤上柳”。有些诗人开始就从给他感发的景物写起，可是冯正中这首词不是。他先写了感动以后的情意，是“每到春来”我就“惆怅还依旧”，原因是“河畔青芜堤上柳。为问新愁，何事年年有”。整首词回旋往返，从第一句“谁道闲情抛掷久”，他就是曲折说出来的。“河畔青芜堤上柳”好像是离开感情说大自然的，可是“为问新愁，何事年年有”，一个“新愁”就回到前面的“每到春来，惆怅还依旧”。每个人感情的姿态、形色都不一样，冯正中的感情作用是盘旋曲折的。“独立小桥风满袖，平林新月人归后”，又是“赋”。凡是好的“赋”就是直接叙述情事。不管是“赋”，是“比”，还是“兴”，表现一种感发的力量才是好的作品。不是说这首词就只是“赋”，那首词就只是“比”，或者另外一首词就只是“兴”，“赋、比、兴”要在整首词里边配合起来，要结合得恰到好处。结合的作用越大，词的效果就越好。“独立小桥”好像是直接地叙述他的生活，说我一个人站在小桥上。桥是人来往经过的、不可以停留的地方，而我一个人孤单地站在这里，是一种寒冷、孤单、无依靠的感觉。一定要把这种感觉很形象化地表现出来，“赋”也一样要形象化。“独立小桥”后面“风满袖”三个字非常好，桥不是一个屋子、一个庭院，桥是四无遮拦的，四面的寒风吹过来，把我的衣袖完全都吹起来了。满袖的风是极言风力的强大，满身都在风的侵袭之下，所以“独立小桥风满袖”，这个“赋”其间有一种感发的作用。他后边又写到大自然了，“平林新月人归后”，这是从“赋”到“兴”。本来“风满袖”的“风”就已经从“赋”到“兴”了，到“平林新月”，“兴”的作用就更大了，是“平林新月人归后”。冯正中的词把感情的作用和境界写得好，把自己整个的感情作用都很具体、很形象地表现出来了。“平林”是远望的一片丛林，如果这个林子就在你前边，你就被这个林所包围了；如果林是在远方，你就可以看到一片丛林，中国画中就是远远的一片丛林，远看“平林”。“平林”是遥远的、没有边际的一片，新月刚刚从平林上升上来。新月升上来得比较早，等到过了十五以后，月亮就升上来得比较晚了。所以“平林新月”是天开始黑下来了，月亮刚刚从平林上出现的时候，这时是“人归后”。桥上本来是有行人来往经过的，可是人完全都走了，所有的人都有家可“归”。他独立小桥，还没有“归”，一直等到月亮都上来。你要再倒回去看前面，“河畔青芜堤上柳”，把青芜的颜色写得这么鲜明；“日日花前常病酒”，“花前”写得这么鲜明。所以从“青芜”跟“花前”来看，那应该是白天的景色。而他现在说“独立小桥风满袖，平林新月人归后”。他没有说独立在小桥之上想的是什么，只把一个形象摆在你的眼前，给你的完全是感动和触发。所以他的无依、他的寒冷、他的孤单、他的寂寞的感觉都在那个形象之中表现出来了，这是从“赋”到“兴”。冯正中的词所传达出来的是一种内心的感情的境界，感情本身就很难具体地表现，而他所表现的又是一种最难表达的、曲折盘旋的感情。感情是有姿态的，诗词的进展、整个结构也是有姿态的。他将词的结构姿态与曲折盘旋的感情姿态完全结合在一起，表现出来了。而他所表现的是一种热情而且执着的境界。所以“日日花前常病酒”“每到春来，惆怅还依旧”“独立小桥风满袖”，他也不回去，还站在那里，虽然是寒冷和孤独，可是事实上他的内心是热情而且执着的感情。这是冯正中词的特色。词从外表上看起来真的是微末小道，所写的都是不重要的事情，都是闺阁儿女相思。可是它有它的价值，就因为它写出来人的真正一种心灵和感情的境界，而且它的心灵和感情的境界完全是从一种感动兴发的作用让你去体会。不像诗，诗是有个题目，要把它说出来，说得很明白，诗是言志的。而词是不明显地言志，要把你的精神和感情的境界体会表现出来。而且让千百年以后的人读了，同样受到一种感动。所以今天，对于学问、理想、事业，对任何东西的奉献，要坚持追求的这种感情，你都可以从冯正中的词里边体会出来。《抛球乐》与《鹊踏枝》相发明之处再来欣赏他的另一首词：抛球乐酒罢歌馀兴未阑，小桥秋水共盘桓。波摇梅蕊当心白，风入罗衣贴体寒。且莫思归去，须尽笙歌此夕欢。冯正中的《鹊踏枝》14首、《抛球乐》8首，都写得很好。“酒罢歌馀兴未阑”这首词完全可以配合《鹊踏枝》，二者可以相发明。《鹊踏枝》说“谁道闲情抛掷久”，把闲情抛掷了，可是他马上说，“每到春来，惆怅还依旧”。他说了一个“抛掷”，然后又拉回来说他没有能够抛掷。这首词“酒罢歌馀”，酒，喝完了；歌，听完了；“兴未阑”，我的兴致没有完。阑者，即“阑珊”，是将要终了的样子，如“春意阑珊”。“酒罢歌馀兴未阑”，如果我们从现在的很肤浅、很狭窄的意思来看“兴”，兴致、兴趣，好像只是指你高兴的事情才叫做“兴”。中国古人所说的“兴”从“赋、比、兴”那里开始，是说你内心的一种感动，就是“兴”。杜甫诗有：“老去才难尽，秋来兴甚长。”杜甫写过《秋兴》八首，说的是“白头吟望苦低垂”，写的都是悲哀的感情。“江间波浪兼天涌，塞上风云接地阴。丛菊两开他日泪，孤舟一系故园心。”他所写的是他的流泪、他的悲哀、他的思乡等种种感情。杜甫这两句结合得很妙，“老去才难尽”，一个有才能的人，当他身体衰老了，而他内心的感动是不能够终止的。曹操说“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”，曹操当然是个“烈士”。杜甫是个诗人，“老去才难尽，秋来兴甚长”是说我知道我的生命快要完了，我已经老去了，可是我内心的感动、感情还在那里。《秋兴》八首写的是他对于故国的怀念，那是一种内心的感动。如果内心不感动，其实就没有诗，诗的真正的源动力就是内心之中的感动，就是非常微妙的一件事情。而且诗的好坏一定与感动的力量的大小强弱有非常密切的关系。人的感动是很难说的，有的时候你不知道为什么，偶然的一件事情，别人漠然视之，根本连看都没看见，根本不值得注意的事情，忽然间使你感动了。所以当你饮酒的时候，当你听歌的时候，就引起来你内心的一种感动。虽然酒饮罢了，歌唱完了，内心有一种感动不能自已，不能够忘记和抛却。这就是《鹊踏枝》所说的“谁道闲情抛掷久”，这就是冯正中，热烈执着，盘旋沉郁。他没有办法去抛弃，别人“酒罢歌馀”内心之中就再也没有那份感动了，可是他不然。他知道一切的欢乐事情都有终了，而且酒跟歌也不一定是欢乐，只是喝酒的时候、听歌的时候，引起了内心很多的感动。“酒罢歌馀”，人都散了，可冯正中内心的感动没有终止，所以就“小桥秋水共盘桓”，一个人到小桥那里，面对着桥下的流水，安排他的感动。“盘桓”与“徘徊”字音很相似，意思也比较接近，都是不能够离开、徘徊不去的意思。“盘桓”两个字可以有很多的用处，人与人之间在一起、不离开是盘桓。陶渊明《归去来兮辞》：“抚孤松而盘桓。”陶渊明辞官隐居，回到田园，就常常来到松树下边，要用手摸到松树的树干。“抚”不只是眼睛看见，而且是身体接触到了。杜甫的诗“抚迹犹酸辛”，我所经过的事情是非常切身的经验，所以这个事情我不是看到的，是摸到的。“抚”字不只是眼睛看到，而且是真的你接触到的，是最关心、最密切的一种接触。陶渊明的诗里边常常写到孤松。陶渊明的另外一首诗，他说“因值孤生松，敛翮遥来归”。他是用一只飞鸟来作比喻，他说这只鸟找不到一个可以落下去的地方，后来它看到一棵孤独生长的松树，所以把翅膀收敛起来，从高远的天上归向孤独的松树。孤独的松树在陶渊明的诗里是一种象征。当秋天、冬天所有草木的叶子都变黄了，落下去了，而松树叶子永远是绿的，永远是不落的。所以那代表松树的坚贞，代表松树不改变的志节和品德。别人在危险的环境之中都改变了，可是它在风雪之中都没有改变，而它不但是坚贞，还是“孤”，是孤独的。所以陶渊明他自己做了单独的选择，他的亲戚、朋友，甚至于妻子儿女都不谅解他，为什么做了这样的选择？为什么好好的官不做了，回来过这种穷苦的生活？“但恨邻靡二仲，室无莱妇”，他说我是辞官隐居回来了，我的遗恨是街坊没有一个可以谈话的人，家里没有一个理解我的妻子，所以他说“抱兹苦心，良独罔罔”。没有一个人了解我，我是单独的一个人，觉得非常失望。所以，他说的不但是松，而且是“孤松”，这是一个很好的象征。“酒罢歌馀兴未阑”，当你内心有很多感动、很多感情，没有人可以谈话，没有人可以了解的时候，是“小桥秋水共盘桓”。其实他所写的怅惘的感情比陶渊明更多一点。陶渊明所说的孤独的松树是坚贞的，松树是在风雪之中都不凋残的，当他抚孤松盘桓的时候，就代表陶渊明在内心之中找到了寄托。陶渊明另外有一首很有名的诗，“采菊东篱下，悠然见南山”，他说“此中有真意，欲辨已忘言”，陶渊明的人生找到一个真意。陶渊明是很有哲学思想的诗人，而且把他人生的困惑在哲学思想之中解决了。而像李商隐、冯正中这样的人都没能解决。“小桥秋水共盘桓”与“独立小桥风满袖”互相发明，我就站在那个小桥上，桥是孤独的，是在四面寒风的侵袭之中的，是没有依靠的，那不是可以居住、停留的地方。小桥是没有依靠的，没有遮蔽的，下边是流水，流水是长逝不返的。中国文学有一个传统，当你念诗的时候有很多的联想，就把自己投进到中华民族的文化和感情之中去了。孔子曾经说“逝者如斯夫，不舍昼夜”，也很有诗意，不只是光阴，宇宙之间那些消逝的，多少不能够挽留和掌握的东西，是“如斯夫”。他脚下的流水永远在消逝，不论是白天还是晚上都不放弃、都不停留，一直在消逝。冯正中说，我现在独立于小桥，而我的脚下是长逝的流水，是“自是人生长恨水长东”，所以我在这里徘徊不忍心离开的是“小桥秋水共盘桓”。就因为在小桥上的孤独寒冷和流水的长逝不返，与我的内心有一种共鸣。然后他具体地写在小桥上看到的是什么，冯正中用美丽的形象表现他内心的这种感受。“波摇梅蕊当心白，风入罗衣贴体寒”，看到有梅蕊在水波之中摇。蕊者，是将开未开的花，不是杜甫所写的“一片花飞减却春，风飘万点正愁人”的落花。“波摇梅蕊当心白”，有人误会说那是梅花的花瓣落下去了，落在水中央，在波心摇动，这个不对，因为那不是梅蕊。这波中摇动的是什么？是梅蕊在波心之中的倒影，是要开还没有开的、满树的白色梅花在水里的倒影。诗里常常有人写倒影，杜甫的诗：“半陂以南纯浸山，动影袅窕冲融间。”杜甫这首诗写的是长安附近的一个水塘，叫渼陂。他说在水塘靠南边的那一面，是“纯浸山”，“纯”是完全，完全把山浸在水中了。在陂塘靠南边的这一面都是山的倒影。山是不动的，可水是动的，所以“动影袅窕冲融间”，那个山的影子就在动。古人说“窈窕淑女”，大家都误以为就是现在说的女孩子身材苗条，古人所说的绝不是如此，古人对于美的欣赏没有这么肤浅。中国古人所说的窈窕淑女，“窈窕”两个字是深远的意思。美丽一定要是从内心深处发出来，是从里到外的，那才是真正的美丽。所以窈窕是深远的意思，他说山的影子在水中摇动，是“袅窕”，是在水中那么深远的样子。和平地、慢慢地动叫做“冲融”，所以“半陂以南纯浸山，动影袅窕冲融间”是一个影子。“波摇梅蕊当心白”，他在那孤独寒冷的小桥上，看到水中央一片白色梅花树的影子摇动。冯延巳词“和泪试严妆”的特色冯正中所辅佐的南唐中主曾经问过他一句话：“‘吹皱一池春水’，干卿何事？”如果不是诗人从桥上走过，不用说走过，就算站在桥上半天，这个白影子再动，也与他不相干。“风乍起，吹皱一池春水”，风吹起满池子细碎的皱纹，不只是池子里的皱纹，是他心上的一片波纹，这是很难讲的。可是诗人一定是如此的，清朝词人况蕙风的词话上说，吾观风雨，吾览江山，常常觉得风雨、江山以外有感动我的地方，那才是对的。这是“波摇梅蕊”，引起他内心的一片感动。所以当他说“波摇梅蕊当心白”的时候，这个“心”当然是波心，是水中央的心，同时也是诗人内心。所以那个白影子不但在水中心摇动，也在“我”的内心之中摇动。白色是很凄凉的，可是白色也很鲜明，很敏锐。然后“风入罗衣贴体寒”，风当然就是冷了，可是你看冯正中的用字，“风入”，风不只是在外面吹，风是一直吹到里面去了。衣服是很单薄的衣服，如果穿着很厚重的衣服，那风就不会进来，我就不会感到寒冷，就没有这种感受。他说“风入罗衣”，是没有御寒能力的衣服。而后面三个字“贴体寒”写得更好。佛教上说的“说食不饱”，山珍海味，熊掌鱼翅，你尽管说得再好，我听得再多，我没有吃进去，那是外在的，与我不相干。所以，这个寒冷不只是口中说的寒冷，不是像辛弃疾说的“少年不识愁滋味”“为赋新词强说愁”，而是贴到我的皮肤上了，跟我的身体密切相接，是“风入罗衣贴体寒”。这样的孤独寒冷，你为什么不躲避，为什么不早早地回到家里边去？你当然就不用“小桥秋水共盘桓”，也不会“风入罗衣贴体寒”了。冯正中的感情热烈执着，他就是不肯放弃，所以他说“且莫思归去”。韦庄的词说“遇酒且呵呵，人生能几何”，“且”是暂且、聊且、不得已的时候的一个办法。冯正中说我暂且不要回去，因为我内心的一份感动现在还没有办法摆脱，就是“且莫思归去，须尽笙歌此夕欢”。我要再找到一个有笙歌的地方，尽量享受笙歌的欢乐。他在外边的小桥之上，寒风吹过来，是“风入罗衣贴体寒”。他为什么说姑且、暂且不要回去，因为回去以后的那种孤独寂寞更深刻，他要尝试用外边的笙歌忘怀这些。而他最后加一个“欢”，是要强为欢笑，这也是冯正中的一个特色。所以王国维在批评冯正中的词的时候，曾经说他是“和泪试严妆”。他是伴随着自己的眼泪，可是他不肯放弃他那浓艳的、美丽的妆容。真正悲剧的人物是他虽然在悲哀挫折之中仍要尽力挣扎。所以从第一首《鹊踏枝》，冯正中表现的就是“谁道闲情抛掷久”，是他曾经尝试过抛掷而没有办法抛掷，这个才是他的悲剧的性格、悲剧的感情境界。《采桑子》同样是冯正中的很不错的一个词调。《鹊踏枝》他写了14首，《抛球乐》他写了8首，《采桑子》他写了13首，都是冯正中非常喜欢用的词调。采桑子花前失却游春侣，独自寻芳。满目悲凉。纵有笙歌亦断肠。林间戏蝶帘间燕，各自双双。忍更思量。绿树青苔半夕阳。第一句说“花前失却游春侣”，《唐宋名家词选》上写的是“华”字，“华”就等于“花”，“桃之夭夭，灼灼其华”。冯正中总是把热烈的感情与悲哀的感情结合在一起。“花前”，多么好的地方，多么好的季节。“寻芳”是多么好的事情，可是他说“独自寻芳，满目悲凉”。笙歌是多么欢乐的东西，可是他说“纵有笙歌亦断肠”。所以他都是把最美丽的、最欢喜的，与他最悲哀的、最孤独的、最寂寞的感情结合在一起，这是冯正中的词的一个特色，就是“和泪试严妆”。
陈平原：“北京学”
Published: Monday, 30 September 2024 00:23:20 +0800
我本南人，有幸北上，居然爱上了北京的风土人情，当然也就连带喜欢翻阅相关的文献。记得八十年代初，北京古籍出版社曾整理重印了一批明清文人所撰关于北京史地风物的书籍，单是我搜集或翻阅过的就有近二十种。那时还不时兴打丛书名字并开列书目，故至今没弄清总共出了多少，也就谈不上能否配齐。曾听主持其事的长者抱怨，这套书印数不多，销路欠佳，那时觉得不可思议。近日逛琉璃厂书店，竟还能见到好几种，更是出乎我意料之外。前些年“京味小说”、“京味话剧”走红，近年又有“胡同热”、“京戏热”，再加上重修圆明园、恢复天桥、建造老北京微缩景观等宏伟计划，“北京”已被炒得够烫手的了，为何这一批很不错的关于北京的古书竟没被一抢而空？要是像五十年代的老舍他们那样“热爱新北京”倒也罢了，可如今打的分明是“老北京”的招牌。谈旧京而不涉及这批珍贵的史料，无论如何说不过去。慢慢地，看出了点门道。开悟之日，自嘲未免过于“书生气”。这些年的“北京热”，主要限于文学家和旅游业，学界本就热情不高。倘若不作考证溯源，《日下旧闻考》、《京师坊巷志稿》等著作确实没什么用。“景物略”、“岁时记”还可作文章读；至于“录”、“考”之类，本以史料见长，绝对无法吸引一般读者。故此类书之行销与否，取决于学界。治学门径千差万别，以“北京”为研究对象者不一定非从元明清说起。不过作为个人爱好，我相信治“北京学”者，大都会对北京的史地风物感兴趣。因而，从此类书之滞销，我猜想立志以“北京”为研究对象的学者不多。不敢说“世界潮流”，单讲近年国内学术动向，地域文化以及都市文化的研究正日益勃兴。已经从“提倡”、“泛论”深入到各种各样的“专题研究”，以我有限的接触，起码“上海文化”与“岭南文化”的研究就已初具规模。这不只是指建立基金会、出版杂志和丛书，主要是因其有了明确的学术指向──包括宗旨、范围与方法。相对来说，谈论“北京文化”的仍以作家为主，这就难怪抒情多而实证少——这种“谈论”方式自有其价值，艺术感染力强，审美效果好；可难以深入，且无法积累。不能总是“岁时”、“风土”，也不能只限于“杂咏”、“纪游”，现代学术发展已经为都市文化研究提供了许多成功范例。不说远的，像顾颉刚谈妙峰山、梁思成谈古建筑、齐如山谈京剧脸谱、侯仁之谈北京史地、王世襄谈鸽哨和蛐蛐，就都让人大长见识。就理论框架和研究方法而言，顾等人都说不上“先进”；可起码比顾炎武的《京东考古录》、孙奇逢的《畿辅人物考》“新”。今天的“北京学”，想必日新月异，只是限于见闻，未能举出更加权威的例证。不管是作为千年古都，还是作为现代化国际都市，“北京”都是个绝好的研究题目。“北京学”目前之所以不大景气，有地方政府、学术团体组织不力的原因，但恐怕更重要的是学者的观念。上海人谈“上海文化”、广东人谈“岭南文化”，北京人则更愿意谈“中国文化”──这种以中国文化代表自居的心态，使得北京学者目光远大，不大屑于“降级”从事区域文化研究。当然，这也与目前中国学界的风气有关，美国学者或日本学者大概都不会将“北京研究”视为无足轻重的“小题目”。或许还有一种辩解：北京作为首都，历来五方杂处，地方色彩不强，更何况学者来自五湖四海。撇开专业训练或“旁观者清”之类的大道理，单说治学必不可少的“兴趣”，我就很欣赏周作人的态度：“我的故乡不止一个，凡我住过的地方都是故乡。”（《故乡的野菜》）现代社会人口流动大，哪个大城市里三代以上的本地人都不多，没有理由强调闽人治闽学、湘人治湘学。接下来的问题很可能是：那么你呢？你的“北京学”成果何在？说来惭愧，限于时间和学力，我大概只能当个好读者。诸君如果见到此类好书，请别忘了打个招呼，我会买的。1994年8月14日于京西蔚秀园
李政道：给诺贝尔基金会的自传
Published: Monday, 30 September 2024 00:19:42 +0800
李政道 (T.D. Lee)1926年11月24日出生于中国上海，是李骏康和张明璋六个孩子中的第三个。他的大部分高中教育都是在上海完成的。1943-1944年，他就读于贵州省的国立浙江大学。1945年，他就读于云南省昆明的国立西南联合大学。李早期的物理天赋得到了吴大猷教授的认可和鼓励。在西南联合大学读完大二后，李政道获得了中国政府奖学金，前往美国攻读研究生。1946-50年，李政道就读于芝加哥大学，恩里科·费米选择李政道作为他的博士生。1950年，李政道以论文《白矮星的氢含量》获得博士学位。1950年至1953年间，李在威斯康星州耶基斯天文台、加州大学伯克利分校和新泽西州普林斯顿高等研究院担任研究员和讲师。李很快成为一名知名科学家，尤其在基本粒子、统计力学、场论、天体物理学、凝聚态物理学和湍流方面做出了杰出贡献，解决了多个长期存在的复杂问题。罗伯特·奥本海默博士称赞他是当时最杰出的理论物理学家之一，其工作“非常新颖、多才多艺、风格独特”。1953年，李加入哥伦比亚大学担任助理教授。他的第一个工作是可重整化场论模型，也就是众所周知的李模型。1955年，他晋升为副教授，1956年晋升为正教授。当时29岁的李是哥伦比亚大学历史上最年轻的正教授。1957年，年仅31岁的李荣获诺贝尔奖，成为历史上第二年轻的获奖科学家（最年轻的是1915年与父亲共同获得诺贝尔物理学奖的劳伦斯·布拉格爵士，当时他25岁）。李发表了300多篇科学论文和多部著作。李获得过许多奖项和荣誉，包括阿尔伯特·爱因斯坦科学奖、伽利略·伽利莱奖章、G.布德奖章、科学和平奖、中国国家国际合作奖、纽约市科学奖、纽约科学院奖、意大利共和国功绩大军官勋章和日本旭日重光章勋章。他曾获全球三十多所大学的荣誉博士学位、荣誉教授、荣誉讲座和校董职位。李是美国国家科学院、美国艺术与科学学院、美国哲学学会、中央研究院、法国国立林塞研究院、中国科学院、第三世界科学院和罗马教皇科学院的院士。李于1950年与秦惠?结婚。他们有两个儿子，詹姆斯（李中清）和斯蒂芬（李中汉）。* 本自传由获奖者于2007年12月提供。
田克勤：邓小平对马克思主义中国化方法论的重大贡献
Published: Monday, 30 September 2024 00:18:10 +0800
内容提要：邓小平是马克思主义中国化方法论的杰出继承者与勇敢开拓者。改革开放后，他推动全党重新恢复实事求是思想路线，通过正确评价毛泽东思想的历史地位，科学揭示毛泽东思想活的灵魂，为马克思主义中国化方法论向前发展指明了根本方向；通过坚持马克思主义普遍原则同中国实际和时代特征相结合、明确提出“建设有中国特色社会主义”的主题主线，创立了邓小平理论这一当代中国马克思主义的基础性理论成果，为马克思主义中国化方法论向上提升奠定了基本原则；通过创造性运用实事求是、群众路线、独立自主等马克思主义中国化基本方法，为解决中国特色社会主义、中国式现代化建设的根本依据、根本动力、发展道路、战略布局等一系列基本问题提供了基本理路。关键词：邓小平 马克思主义中国化方法论 中国特色社会主义 邓小平历来重视对马克思主义中国化方法论的坚持、发展与运用，具有高度的方法论自觉。习近平总书记在纪念邓小平诞辰110周年座谈会的讲话中指出，“实事求是，是邓小平同志一生最重要的思想特点”。邓小平始终“从实际出发、从世界大势出发、从国情出发，始终坚持我们党一贯倡导的实事求是、群众路线、独立自主”，在领导人民进行社会主义改革开放和现代化建设伟大实践过程中，坚持和发展毛泽东思想方法论，解决了事关社会主义发展前途和命运的重大问题；创新运用马克思主义中国化方法论，带领中国人民找到了适合中国情况的建设道路和方法，开创了建设有中国特色社会主义的新局面，推进马克思主义中国化理论成果在中国的发展迈入新阶段，为马克思主义中国化方法论的创新作出了重大历史性贡献。一、充分肯定毛泽东思想历史地位，为马克思主义中国化方法论向前发展指明根本方向从党的十届三中全会恢复邓小平职务到党的十二大之前，邓小平对马克思主义中国化方法论的主要贡献集中体现在：坚持马克思主义中国化基本方法论，恢复党的马克思主义思想路线，正确评价了毛泽东思想的历史地位，准确概括毛泽东思想的科学体系，揭示毛泽东思想活的灵魂，为马克思主义中国化方法论向前发展奠定了思想理论基础、指明了根本方向。1.重新恢复马克思主义思想路线和方法论的权威在中国共产党的历史上，党的思想路线问题的最早提出者是毛泽东。邓小平在《全军政治工作会议上的讲话》中对毛泽东确立和坚持实事求是思想路线问题进行了系统的总结。他指出：“毛泽东同志从参加共产主义运动、缔造我们党的最初年代开始，就一直提倡和实行对于社会客观情况的调查研究，就一直同理论脱离实际、一切只从主观愿望出发、一切只从本本和上级指示出发而不联系具体实际的错误倾向作坚决的斗争。”从1929年为古田会议写的决议到1930年写作《反对本本主义》，再到1936年的《中国革命战争的战略问题》和1937年的《实践论》《矛盾论》，这些不朽著作奠定了党的思想理论基础。毛泽东倡导的实事求是思想路线为党和国家事业的发展发挥了至关重要的作用。全党依靠坚持实事求是思想路线，创造性地解决了新民主主义革命的总路线、基本纲领及道路问题，引领新民主主义革命取得最终胜利，并成功探索适合中国特点的社会主义改造道路，解决了社会主义革命和建设的重大原则性问题。然而，可惜的是，这条正确的马克思主义思想路线在一段时间内由于复杂的主客观原因而一度被抛开，导致党在指导思想上发生“左”的错误。“文化大革命”结束后，林彪、“四人帮”破坏党的思想路线的罪行尚未彻底清算，党内又提出了“两个凡是”的方针，长期以来形成的思想僵化、半僵化状态依然未能得到根本改变。在这种历史境遇下，邓小平紧紧抓住了思想路线这个根本性思想方法问题，明确指出：“不解决思想路线问题，不解放思想，正确的政治路线就制定不出来，制定了也贯彻不下去。”这就敏锐地抓住了历史的契机，觉察到要从思想路线、思想方法这个根本性问题入手解决中国的复杂问题。邓小平首先冲破“两个凡是”的禁锢，通过支持真理标准大讨论，提出尊重实践标准，恢复实践的权威，进而比较明确地解决了思想路线问题。1978年6月，邓小平在全军政治工作会议的讲话中强调，我们做任何工作都是为了解决问题，“我们说的做的究竟能不能解决问题，问题解决得是不是正确，关键在于我们是否能够理论联系实际，是否善于总结经验，针对客观现实，采取实事求是的态度，一切从实际出发”。同年9月，邓小平在听取吉林省委常委汇报后敏锐地指出：“现在摆在我们面前的问题，关键还是实事求是、理论与实际相结合、一切从实际出发。”这个问题不仅是政治与思想问题，更是事关实现现代化的现实问题。同年12月，邓小平在中央工作会议闭幕式上的讲话中，又将之提高到防止亡党亡国的高度加以认识。党的十一届三中全会重新确立了党的马克思主义思想路线，完成了思想路线上的拨乱反正。1980年2月，邓小平在十一届五中全会对党的思想路线作了完整的、系统的规定性描述，指出，“实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，坚持实践是检验真理的标准，这就是我们党的思想路线”，使党的思想路线具有更完备的理论形态。这实质上把党的思想路线与认识规律结合起来，重新确立了马克思主义方法论的理论权威。科学的思想路线和思想方法一经重新确立，政治路线、组织路线也顺利地实现了拨乱反正。2.正确评价马克思主义中国化第一次历史性飞跃的伟大成果——毛泽东思想的历史地位邓小平是党内比较早地使用毛泽东思想科学概念并提出毛泽东思想是个思想体系的领导人之一，也是党同各种歪曲、割裂马克思列宁主义、毛泽东思想的错误倾向进行斗争，坚持和发展毛泽东思想体系的卓越代表。早在民主革命时期，邓小平在中共中央北方局党校整风运动会的讲话中就比较早地使用了毛泽东思想这一科学概念。他强调遵义会议后，党“在以毛泽东为首的党中央的领导下，彻底克服了党内‘左’右倾机会主义，一扫主观主义、宗派主义和党八股的气氛，把党的事业完全放在中国化的马列主义即毛泽东思想的指导之下”，肯定已经形成比较完整体系的毛泽东思想对于全党的指导作用。“文化大革命”前后，邓小平深刻地认识到，正确认识和评价毛泽东思想，绝不仅仅是个理论问题，更是国内国际“很大的政治问题”，并以深邃的政治眼光和非凡的理论勇气提出“要把毛泽东思想作为一个科学体系来看待”。1977年4月至5月，邓小平在尚未恢复工作的情况下给中共中央提出，“我们必须世世代代地用准确的完整的毛泽东思想来指导我们全党、全军和全国人民”，强调毛泽东思想是个思想体系的观点，“我们要高举旗帜，就是要学习和运用这个思想体系”，要对毛泽东思想的整个体系进行全面的、系统的认识。在党的十届三中全会上的讲话中又以“完整地准确地理解毛泽东思想”为题着重论述了这个问题。随后，他更是多次指出，“不能用毛主席的只言片语损害毛泽东思想体系”，有些人“表面上好像是把毛泽东思想抬得很高，实际上是否定毛泽东思想”，反复强调毛泽东思想是一个由一系列基本理论观点构成的完整的体系，不能庸俗化地去理解，而要完整准确地认识，要善于运用毛泽东思想的体系去指导工作。这些论述充满了以“求实”和“辩证”为主要特色的辩证唯物主义与历史唯物主义精神。1981年6月，党的十一届六中全会一致通过了“第二个历史决议”。这个决议是由邓小平亲自主持起草的，从一开始他就把“确立毛泽东同志的历史地位，坚持和发展毛泽东思想”作为重要任务，作为这个决议“最核心的一条”，反复强调要贯彻这一“中心的意思”。邓小平反复强调，“这个决议要高举毛泽东思想的伟大旗帜，实事求是地、恰如其分地评价‘文化大革命’，评价毛泽东同志的功过是非”。“第二个历史决议”客观地评述了毛泽东思想形成发展的特殊社会历史条件，指出，“毛泽东思想是马克思列宁主义在中国的运用和发展，是被实践证明了的关于中国革命的正确的理论原则和经验总结，是中国共产党集体智慧的结晶”，正确回答了毛泽东思想与马克思列宁主义基本原理、毛泽东思想与中国革命和建设实践、毛泽东个人的贡献与党的领导集体的贡献之间的关系，坚决顶住了否定毛泽东同志和毛泽东思想的错误思潮，进而正确评价了毛泽东同志和毛泽东思想的历史地位，实现了党在指导思想上的拨乱反正。3.为提出毛泽东思想活的灵魂奠定了重要的思想前提和基础邓小平对毛泽东思想的科学评价建立在马克思主义世界观和方法论基础之上。他一再要求全党注重把握贯穿毛泽东思想的根本立场、观点和方法，学习、坚持和发展毛泽东思想的精髓和活的灵魂。毛泽东把马克思主义的世界观方法论运用于党和国家建设的全部工作，形成了独具特色的思想方法和工作方法。邓小平把实事求是概括为毛泽东思想的根本观点和根本方法。他强调，“实事求是，是毛泽东思想的出发点、根本点”，也是“无产阶级世界观的基础，是马克思主义的思想基础”，确立了实事求是在毛泽东思想、马克思主义理论中的根本地位。邓小平也把群众路线作为毛泽东思想的根本方法、党的优良作风加以提倡，指出：“毛泽东同志倡导的作风，群众路线和实事求是这两条是最根本的东西”，“群众是我们力量的源泉，群众路线和群众观点是我们的传家宝”，这就指明了群众路线作为党的根本路线、作风、方法在毛泽东思想中的极端重要性。此外，邓小平也十分注重独立自主、自力更生的方法论意义。他总结马克思主义中国化历史经验，在提出建设中国特色社会主义科学命题的同时，高度重视独立自主。他指出：“无论是革命还是建设，都要注意学习和借鉴外国经验。但是，照抄照搬别国经验、别国模式，从来不能得到成功。”“中国的事情要按照中国的情况来办，要依靠中国人自己的力量来办。独立自主，自力更生，无论过去、现在和将来，都是我们的立足点。”这不仅高度准确地概括了毛泽东独立自主思想的科学内涵，而且指明了这一思想的重要地位。邓小平关于实事求是、群众路线和独立自主历史地位的概括，为“第二个历史决议”提出毛泽东思想活的灵魂奠定了重要的理论基础。邓小平对毛泽东思想方法论的深刻揭示，极大地丰富和发展了马克思主义中国化方法论的理论宝库，在赓续、发展毛泽东思想方法论的基础上，带领人民开启了社会主义现代化建设的崭新道路，推动马克思主义中国化实现了新的飞跃。二、明确提出中国特色社会主义的主题主线，为马克思主义中国化方法论向上提升奠定基本原则邓小平以马克思主义世界观和方法论为指导，致力于探索适合中国国情的社会主义建设新路径。他坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际和时代特征相结合、明确提出建设有中国特色社会主义的主题主线，开创了中国特色社会主义实践发展道路，创立了邓小平理论这一当代中国马克思主义的基础性理论成果，推进马克思主义中国化方法论实现向上提升。1.坚持把马克思主义基本原理同现代化的具体实践相结合的主线马克思主义基本原理同中国现代化的具体实践相结合是贯穿于邓小平理论体系的一条根本主线，是推进改革开放和社会主义现代化建设的根本路径，揭示了理论应与实践实现具体的、历史的统一的深刻哲理。任何真理都具有一定的适用条件和范围，马克思主义作为揭示人类社会发展客观规律的一般真理，如果脱离了发展的具体的、历史的实践，就只能是蛰居于现实之外的空洞的、抽象的理论。邓小平深刻指出，“只有结合中国实际的马克思主义，才是我们所需要的真正的马克思主义”，否则，马克思列宁主义就没有生命力。改革开放新时期，中国客观实际、时代发展特征涌现出新的情况和特点，马克思列宁主义必须要同新的、变化了的中国实际情况相结合。马克思主义基本原理同现代化的具体实践相结合具有深刻的道理学理。邓小平从历史和现实发展维度，详细地阐发了这一“结合”是历史必然、实践必需。他指出，党的七大正式确定“马克思列宁主义的普遍真理与中国革命的具体实践相结合”的原则，是党根据过去革命中成功和失败的经验总结起来的，并在第七、第八两次党的代表大会上加以肯定。但这一原则在具体运用中还会遇到许多新的问题，“一个国家的问题是多方面的，不论是革命时期还是建设时期，如何使马克思列宁主义与各个时期的具体情况相结合，这是一个需要不断解决的问题”，事实上就讲明了“结合”的内涵必须与时俱进、马克思列宁主义要与中国建设实际相结合的道理。邓小平强调，“马克思列宁主义的普遍真理与本国的具体实际相结合”本身就是普遍真理。“普遍真理”究竟抓什么？在中国共产党看来有这样一条，“就是消灭封建主义、资本主义，实现社会主义，将来还要实现共产主义”，如果离开这一条，中国共产党和中华人民共和国就失去存在的理由。那么，如何来实现这一真理？就必须研究本国实际和特点。为此，“要努力把马克思主义的普遍原则同我国实现四个现代化的具体实践结合起来”。这里把中国的具体实际具体表达为“四个现代化的具体实践”，指向了国家发展的战略目标，使“结合”更具有针对性和实效性，进一步深化了“结合”的内涵，增强了马克思主义普遍真理指导中国的生命力和创造力。邓小平既从中国的历史出发纵向把握“结合”的深度，也从世界形势和时代特征出发横向把握“结合”的广度，强调马克思主义普遍真理还要同时代特征相结合。时代特征内蕴于“实际”之中，同时又具有自己的显著特点。面对20世纪70年代以来世界格局和国际局势风云激荡的变化，邓小平坚持以马克思主义世界观方法论研判时代特点，敏锐地对时代主题的转换作出了科学判断，强调指出，和平与发展是当代世界的两大问题，“应当把发展问题提到全人类的高度来认识，要从这个高度去观察问题和解决问题”，并提出了一系列维护中国独立和主权、处理对外关系的重要指导方针和方法论。对于国际局势，要冷静观察、稳住阵脚、沉着应付，用“一国两制”的方法解决港澳台问题，用“搁置争议、共同开发”政策来解决部分领土争端问题，用“结束过去、开辟未来”来解决意识形态的争论问题，以务实、实事求是的态度和方法推进改革开放和社会主义现代化建设事业。正是由于邓小平始终坚持把马克思主义普遍原理同中国具体实际相结合，才有“建设有中国特色社会主义”重大命题的提出和邓小平理论的创立，也才有新时期马克思主义中国化方法论的理论和实践创新及持续发展。2.创造性提出中国特色社会主义建设的主题“建设有中国特色社会主义”是“结合”的重大理论和实践成果，是贯穿于邓小平理论及其方法论的根本主题。无论是进行革命还是搞建设，中国都要走属于自己的路。邓小平在党的十二大会议开幕词中指出：“走自己的路，建设有中国特色的社会主义，这就是我们总结长期历史经验得出的基本结论”，创造性提出了“建设有中国特色的社会主义”这一科学命题。这一崭新理论命题既强调了党对马克思主义基本原理、社会主义道路的坚守，更表达了一切从实际出发、独立自主、大胆创新的主观能动性，为党在新时期推进马克思主义中国化方法论提供了科学的思路。“建设有中国特色的社会主义”是“理论”与“实际”有效结合的典范，深刻体现了邓小平坚持理论联系实际科学方法的重大贡献，凸显了他对独立自主、实事求是方法论的坚持和创造性应用。从独立自主方法论意义而言，他指出，“有中国特色的社会主义”“主要是根据自己的实际情况和自己的条件，以自力更生为主”，“中国本来是个穷国，为什么有中美苏‘大三角’的说法？就是因为中国是独立自主的国家。为什么说我们是独立自主的？就是因为我们坚持有中国特色的社会主义道路”。这充分彰显出“中国特色社会主义”所坚守发展的“主义”并不是其他社会主义国家发展的翻版或附庸，而是具有完全的自主性、独立性；从实事求是方法论意义而言，“建设有中国特色的社会主义”践行了一切从实际出发、实事求是的根本原则和方法。邓小平一再强调，“离开自己国家的实际谈马克思主义，没有意义”，“中国正是根据自己的实际情况，建设有中国特色的社会主义”，必须要掌握新的实际、掌握马克思主义基本理论。党的十二大以后，邓小平反复强调“各项工作都要有助于建设有中国特色的社会主义”，改革开放以后我们已经找到了一条正确的道路，即“建设有中国特色的社会主义的道路”。“中国特色社会主义”成为党和国家全部理论和实践的主题，标志着党对中国社会主义认识的飞跃，为四个现代化建设提供了科学的理论和方法指导。3.创立邓小平理论这一当代中国马克思主义的基础性理论成果邓小平留给我们最重要的思想遗产，就是创立了邓小平理论这一当代中国马克思主义的基础性理论。邓小平理论所蕴含的丰富方法论思想，是马克思主义中国化方法论的重要宝库。如同对毛泽东思想体系的认识一样，邓小平理论的科学体系也需进行全面系统的把握。尤为重要的是，融会贯通地掌握贯穿邓小平理论的一系列最基本的观点，掌握其内在的联系、基本精神和方法。邓小平理论最基本的观点主要有三个方面：“即重视实践、重视生产力、重视群众创造性，以及与之相联系的解放思想与实事求是的统一，解放生产力与发展生产力的统一，解放人民群众的创造力与关心人民群众根本利益的统一。这三个相互联系、相互渗透的基本观点，不仅组成了邓小平观察和解决当代中国社会主义问题的基本思路，而且体现了其理论方法论的鲜明特色。”第一，尊重实践的权威性，坚持解放思想与实事求是的统一。这是贯穿邓小平理论内容的精髓，是邓小平科学世界观最鲜明的特征。邓小平在新的历史条件下创造性地阐发实事求是方法，把实事求是作为解放思想的根本依据，把解放思想作为坚持实事求是的重要前提。解放思想，就是使思想和实际相符合；使主观和客观相符合，就是实事求是。只有解放思想，才能冲破各种禁锢、砸碎思想枷锁、实事求是地认识和解决问题。邓小平把二者看作思想路线的两个互相联系和渗透的基本观点，这就为我们把对社会主义基本问题的认识置于科学的基础之上提供了必要的条件。第二，重视生产力，坚持解放生产力与发展生产力的统一。从党的八大后不久邓小平提出“今后的主要任务是搞建设”，要把中国建设成一个伟大的社会主义工业国；到20世纪60年代初明确提出应该根据生产力发展的实际来确定生产关系的具体形式的观点；到70年代中期推行以把国民经济搞上去为中心的整顿；到党的十一届三中全会上明确提出停止“以阶级斗争为纲”、逐步制定以“一个中心、两个基本点”为核心内容的党在社会主义初级阶段的基本路线；再到南方谈话中明确地提出社会主义的本质，邓小平正是凭借重视生产力，坚持解放生产力与发展生产力统一的基本观点，才澄清了在“什么是社会主义、怎样建设社会主义”这一首要的基本理论问题上的种种不科学的乃至错误的认识，深刻揭示了社会主义的本质，从而为新的社会主义观的确立奠定了坚实的理论基础。第三，尊重群众，坚持解放人民群众的创造力与关心人民群众的根本利益的统一。邓小平坚持解放人民的创造力，从人民创造历史的活动中吸取力量，强调群众是党的力量的源泉，“改革开放中许许多多的东西，都是群众在实践中提出来的”，告诫党员、党组织必须同群众打成一片，否则就一定要失败。同时，邓小平密切关心人民群众的根本利益。改革开放和社会主义现代化建设实践就是为了增进人民福祉，南方谈话的“三个有利于”标准，把人民利益标准与实践标准、生产力标准统一起来，把帮助广大群众摆脱贫困、实现经济上的彻底解放，走向共同富裕，作为巩固和发展社会主义的根本目标，这不仅大大深化了人们对社会主义问题的认识，而且为真正坚持社会主义道路奠定了深厚的群众基础。在上述三个方面的观点中，解放思想、解放生产力、解放群众的创造力，以及与之相联系的实践标准、生产力标准、人民利益标准，应该说是更具特色的思想。这些基本观点之间的有机联系和统一，充分体现了作为党的指导思想，马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论相互之间的内在联系和一致性，而且也为我们全面理解和掌握邓小平理论及其基本精神提供了科学的思路和方法。党的十五大把邓小平理论与马克思列宁主义、毛泽东思想放在一起，作为党的指导思想写入党章。这强调了，作为毛泽东思想的继承和发展的邓小平理论，是指导中国人民在改革开放中胜利实现社会主义现代化的正确理论，是马克思列宁主义同中国实际相结合的第二次历史性飞跃，“是当代中国的马克思主义，是马克思主义在中国发展的新阶段”。如习近平所评价的：“邓小平同志第一次比较系统地初步回答了在中国这样经济文化比较落后的国家如何建设社会主义、如何巩固和发展社会主义的一系列基本问题，深刻揭示了社会主义的本质，实现了马克思主义同中国实际相结合的又一次历史性飞跃。”三、创造性运用中国化马克思主义方法论，为中国特色社会主义、中国式现代化建设提供了基本理路邓小平在成功开创中国特色社会主义的理论与实践过程中，始终注重创造性运用中国化马克思主义方法论研究新情况、解决新问题。邓小平指出：“什么是我国今天最重要的新情况，最重要的新问题呢？当然就是实现四个现代化，或者像我在前面说的，实现中国式的现代化。”他创造性运用实事求是、群众路线、独立自主等马克思主义中国化基本方法，为解决中国特色社会主义和中国式现代化建设的根本依据、根本动力、发展道路、战略布局等一系列基本问题提供了基本理路。1.创造性运用实事求是的基本方法，揭示中国特色社会主义和现代化建设的根本依据邓小平没有停留在对实事求是的一般性含义与地位的把握上，而是将实事求是与解放思想相衔接，创造性运用实事求是这一马克思主义中国化方法论的精髓，厘清人们对于社会主义的传统认识误区，提出社会主义初级阶段这一中国特色社会主义建设、中国式现代化建设的根本依据。邓小平坚持以解放思想为先导，以实事求是为旨归，坚决批驳搞社会主义急于求成、急躁冒进的“左”教条，以及搞资产阶级自由化、照搬照抄外国经验的“右”教条，明确指出，“要批判‘左’的错误思想，也要批判右的错误思想”，“解放思想，也是既要反‘左’，又要反‘右’。三中全会提出解放思想，是针对‘两个凡是’的，重点是纠正‘左’的错误。后来又出现右的倾向，那当然也要纠正”，强调对思想认识问题必须要实事求是地进行具体分析，中国特色社会主义和现代化建设必须要认清中国的实际特点，不能超越或脱离中国实际。对此，邓小平明确指出，“我们搞社会主义才几十年，还处在初级阶段”，是“初级阶段的社会主义”，集中表达了社会主义作为共产主义的初级阶段是一个很长的历史阶段，初级阶段的社会主义是不发达阶段的社会主义，任何政策的制定都不能脱离这一最大实际。推进中国式的现代化，也要从社会主义初级阶段这个最大实际出发。邓小平强调，“中国式的现代化，必须从中国的特点出发”，并着重对“底子薄”“人口多、耕地少”这两个特点进行了分析。他忧虑地讲道，“比方说，现代化的生产只需要较少的人就够了，而我们人口这样多，怎样两方面兼顾”。这说明，他已经充分认识到，人口规模巨大而生产力发展水平低下，是中国式现代化的显著特征，要找出适当的办法来妥善解决。邓小平以实事求是思想方法准确定位了中国特色社会主义和现代化建设的历史阶段，充分体现了对马克思主义社会发展理论的重大创新，为新时代党判定发展方位和历史坐标、继续推进符合中国国情特点的中国式现代化建设奠定了根本依据。2.创造性运用群众路线的基本方法，阐明中国特色社会主义和现代化建设的根本动力邓小平始终坚持群众是历史创造者这一唯物史观基本原理，并在理论和实践中进一步丰富和发展群众路线，揭示中国特色社会主义和现代化建设的根本立场、依靠力量、领导方法等基本问题，从而科学阐明了中国特色社会主义和现代化建设的根本动力。首先，邓小平始终坚持一切为了人民的根本立场。他指出，“党的全部任务就是全心全意地为人民群众服务”，党的工作在于为人民群众指明方向、帮助人民群众创造自己幸福生活。这就决定了要坚持人民利益至上，把实现共同富裕作为社会主义的本质规定。邓小平反复强调，“社会主义的目的就是要全国人民共同富裕，不是两极分化”，而在实现共同富裕过程中，平均发展是不可能的，因而要“让一部分人、一部分地区先富起来”再带动大部分人、地区加速发展，而大原则始终是共同富裕。共同富裕同时也是中国式现代化的一个重要特征，党领导人民建设的现代化是全体中国人民共同富裕的现代化，这是区别于西方现代化的显著标志。其次，邓小平始终坚持一切依靠人民的基本观点。人民是中国革命取得胜利、推进现代化建设的根本力量源泉。中国新民主主义革命的胜利是依靠人民力量的结果。邓小平曾回忆道，“在土地革命战争的时候，在抗日战争的时候，在解放战争的时候，人民为了支援军队，把什么东西都拿出来了”，“只要我们真正依靠人民，跟人民讲清道理”，人民是识大体、顾大局的，都相信跟着党走是对的。改革开放新时期，在推进物质文明、精神文明的现代化建设中，同样也必须要依靠人民。他强调，实行开放政策必然会带来一些坏的东西，“对贪污、行贿、盗窃以及其他乌七八糟的东西，人民是非常反感的，我们依靠人民的力量，一定能够逐步加以克服”，提出了依靠人民力量克服经济发展所带来的负面风险和弊端的基本思路。最后，邓小平始终坚持从群众中来、到群众中去的领导方法。群众路线方法决定党的领导工作能否保持正确，只有正确地实行此方法，工作才能得到成功，而一旦违背，工作、人民的利益就一定会遭受损失。对于实现四个现代化的任务也是同样如此。对于现代化建设中的新情况、新问题，邓小平强调，“只要我们信任群众，走群众路线，把情况和问题向群众讲明白，任何问题都可以解决，任何障碍都可以排除”。这就指明了群众路线是推进中国式现代化的科学领导方法，必须要一以贯之地坚持下去。尤为需要注意的是，邓小平还科学地辨析群众路线与群众运动的关系。他在总结社会主义建设的经验教训中强调，群众路线不等同于群众运动，群众运动“只是群众路线的一种形式”而不是唯一形式。如果群众运动不是群众自愿的，那是违反群众路线的，变成浮夸、形式主义了，只会脱离群众、使党的事业和人民的利益蒙受损失。邓小平这些关于群众观点和群众路线的重要论述，为新时代深化中国式现代化建设的群众基础、推进全体人民共同富裕的现代化提供了重要指导。3.创造性运用独立自主的基本方法，规划中国特色社会主义和现代化建设的发展道路邓小平将国家发展奠立于主体自身实践活动之上，创造性运用独立自主方法论，在与其他社会主义国家建设经验、与资本主义国家建设现代化经验的比较中，解决了中国如何建设社会主义、如何建设现代化的重大问题，科学规划了中国建设社会主义、实现现代化的独特发展道路。对于社会主义道路的选择，邓小平明确指出，“我们建设社会主义，准确地说是建设有中国特色的社会主义，这样才是真正地坚持了马克思主义”。国际共产主义运动没有中心，独立自主才真正体现了马克思主义，中国要从自己的条件、能力出发，自力更生地发展中国特色社会主义。对于现代化建设的道路问题，同样要以独立自主为根本方法论原则。邓小平在与西方现代化相区分的语境中提出了“中国式的现代化”的崭新发展道路，深刻指出：“我们定的目标是在本世纪末实现四个现代化。我们的概念与西方不同，我姑且用个新说法，叫做中国式的四个现代化。”邓小平后来又将“中国式的四个现代化”的提法简化为“中国式的现代化”，明确表达了“中国式的现代化”是与西方式现代化截然不同的发展模式，其塑造和发展于中国特色社会主义的建设实践，充分彰显了其独立性、自主性的价值意蕴。在话语表达和现代化建设标准方面，邓小平将中国式现代化的内涵表述为中华优秀传统文化中的“小康”，强调，“我们的四个现代化的概念，不是像你们那样的现代化的概念，而是‘小康之家’”，“中国式现代化”与西方国家技术水平存在较大差距，要把现代化的标准放低一点，“特别是国民生产总值，按人口平均来说不会很高”。用“小康”概念诠释中国式现代化的内涵，自主地确立中国式现代化的标准，不仅体现了邓小平对中华优秀传统文化、中华文明的传承发展，更深刻地彰显了对中国式现代化诠释的独立自主性和历史主动性。邓小平创造性运用独立自主方法规划中国特色社会主义和现代化建设的发展道路，为新时代中国共产党举旗定向、持续拓展和深化中国式现代化建设道路和内涵指明了方向。4.创造性运用辩证思维方法，谋划中国特色社会主义和现代化建设的战略布局邓小平创造性运用辩证思维方法推进中国式现代化建设，谋划中国特色社会主义的战略布局，深刻揭示了中国式现代化的性质和本质特点，提出了一系列“两手抓”方针，解决了中国特色社会主义经济、政治、文化领域建设的重大问题，有力地推进中国特色社会主义现代化建设进程。邓小平明确论述了中国特色社会主义的战略布局，深刻指出：“中国坚持社会主义，不会改变。十三大确定了‘一个中心、两个基本点’的战略布局。我们十年前就是这样提出的，十三大用这个语言把它概括起来。这个战略布局我们一定要坚持下去，永远不改变。”这个战略布局既体现了两点论和重点论的统一，又蕴含了深刻的辩证思维，是一个有机整体。坚持四项基本原则和坚持改革开放内在地统一于建设有中国特色社会主义的实践中。尤为需要注意的是，必须要深刻把握四项基本原则的重要地位和意义，坚持四项基本原则是改革开放和现代化建设的根本政治保证。邓小平明确指出，“四个现代化前面有‘社会主义’四个字，叫‘社会主义四个现代化’”，“我们要在中国实现四个现代化，必须在思想政治上坚持四项基本原则。这是实现四个现代化的根本前提”。这阐释了中国式现代化必须以坚持社会主义道路、无产阶级专政、中国共产党领导和马克思列宁主义作为根本道路、制度、政治和理论前提，深刻揭示了中国式现代化的性质和本质特点。只有站在“一个中心、两个基本点”战略布局的高度，才能正确认识和准确把握一系列“两手抓”的方针。针对改革开放新情况新问题、多方面的现代化建设任务，各方面需要综合平衡，邓小平提出了“两手抓、两手都要硬”的辩证思维方法。如“一手就是坚持对外开放和对内搞活经济的政策，一手就是坚决打击经济犯罪活动”；一手抓发展，一手抓稳定；一手抓改革开放，一手抓惩治腐败；等等。在这些“两手抓”的战略方针中，邓小平更为强调物质文明与精神文明应相辅相成、相互促进。他明确指出：“我们要建设的社会主义国家，不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明。”一方面，要坚持以经济建设为中心不动摇，夯实中国式现代化建设的物质基础；另一方面，突出精神文明的重要意义，强调“精神文明建设是实现四个现代化的重要保证”。只有坚持“两手抓”的方针，才能完整地体现社会主义现代化建设的战略布局，进而全面准确地贯彻党的以“一个中心、两个基本点”和三位一体战略目标为主要内容的基本路线，保证改革开放和现代化建设沿着正确的轨道健康发展。邓小平创造性运用辩证思维方法谋划中国特色社会主义和现代化建设的战略布局，为新世纪持续拓展中国特色社会主义建设总体布局、同时也对新时代中国特色社会主义现代化建设战略布局和战略目标的筹划产生了深远影响。总之，邓小平始终秉持辩证唯物主义和历史唯物主义世界观和方法论，既立足中国又面向世界，既总结历史又正视现实、放眼未来，既继承传统又跟进时代，把马克思主义基本原理同中国实际和时代特征结合起来，在研究新情况、解决新问题过程中提出创造性思想方法，进行锲而不舍的实践探索，为不断开创社会主义现代化发展的崭新局面提供了科学的理论指导和基本的方法论遵循。新时代新征程，我们要赓续发展、创新运用好以毛泽东同志、邓小平同志等为主要代表的中国共产党人所创立和发展的马克思主义中国化方法论，不断开辟马克思主义中国化时代化新境界，学深悟透用活新时代“六个必须坚持”这一党内“共同语言”，领会党的创新理论精髓要义，驰而不息地推进马克思主义中国化方法论理论发展与中国式现代化的实践创新。 参考文献：[1]《邓小平文选》第2卷，北京：人民出版社，1994年。[2]《习近平著作选读》第1卷，北京：人民出版社，2023年。[3]田克勤：《邓小平理论体系研究》，长春：东北师范大学出版社，1997年。 田克勤（1945- ），东北师范大学马克思主义学部教授、博士生导师（吉林长春 130024）。来源：《马克思主义研究》2024年第5期，注释从略。
叶嘉莹：什么样的诗才算好诗
Published: Monday, 30 September 2024 00:14:54 +0800
什么样的诗才算好诗，怎样判断一首诗的好坏？这是一个重要问题。要回答这一问题，我们就要认清什么是诗歌的重要质素。我以为，中国诗歌中最重要的质素是那份兴发感动的力量。表达感动是诗歌孕育的开始。《毛诗·大序》说：“情动于中而形于言。”诗人内心之中有一种感发，情动于中，然后再表达出来，这是诗歌孕育的开始。如果看到自然界山青水碧、草绿花红，诗人只是记叙风景的外在，没有自身内心的感动，就不能写出好诗。可是内心怎样才能有所感动呢？人生在世，有风雨雷电、春花秋月，有生离死别、爱恨情仇，内心难免会受到外界事物的感动。《礼记·乐记》说的“人心之动，物使之然也”就是这个道理。好诗与坏诗有明显不同。大自然的景物是人所共见的，如果诗人只是将外界的景物写下来，不见得是好诗。如果诗人同时将心中情意也传达出来，诗中有一种兴发感动，这样的诗才是好诗。心动与否，内心有无一种真正感发的活动，是作为诗人最重要的条件。我们还要注意，评价诗歌的好坏不能以外表是否美丽为标准。只是用眼睛去看，没有用心去感受，尽管描写有技巧，句子也非常漂亮，不是好诗。因为它不能只有文字和技巧，还应该有丰富的生命感受。判断诗歌的好坏，也不是一般人所说的，只要有形象就是好诗。同样写自然景物，杜甫的“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”，就和晚唐诗人的“鱼跃练川抛玉尺，莺穿丝柳织金梭”有明显不同。二者都是写自己看到的大自然的美丽事物，但杜甫那两句是好诗，晚唐诗人那两句就差多了。因为晚唐诗人那两句写的只是眼睛看到的形象，没有内心感发的活动，杜甫的两句则有之。感动要让别人也感受得到。好诗和坏诗的区别，除了要看有无感发的生命，还要看诗人有没有把这感发的生命传达出来，让读者也感受到这种感动。诗人内心有了感发的活动，这是一个生命的孕育与开始。把它写出来，使之成形，能使读者，甚至千百年后的读者都受到感动，这才完成了这种生生不已的生命。一首诗歌是一个完整的生命，要看整体的传达。凡是好的诗歌都不应该把它任意割裂，使之破碎。诗人写诗，不是要去找最美的字，而是要去找合适的字。一首诗就是一个完整的生命，每一个字，每一个句子都要在这完整的生命中有某种作用才对。选择几个漂亮的字成不了好诗，要看选择的字对于传达的感动是否适当。“情动于中而形于言”，这是内心有一种真的感动。这种感发的生命是人们常有的，但有深浅、厚薄、大小等种种不同。是不是好诗有两个标准：第一要看有无对生命的感发，以及这种感发是否得到了完美的传达；第二要看诗歌传达的生命感发的深浅、厚薄与大小。
张来明：关于进一步全面深化改革的几点总体性认识
Published: Monday, 30 September 2024 00:13:42 +0800
学习贯彻三中全会《决定》，需要领会其基本框架，把握各方面改革在改革全局中的坐标。本文从党的改革进程出发，探讨党的改革大业为什么能成功，阐释进一步全面深化改革的总环境、总目标和遵循的总指针，为学习领会《决定》精神作出解读。
刘春呈：铸牢中华民族共同体意识的国家符号认同进路
Published: Monday, 30 September 2024 00:09:41 +0800
摘要：国家符号是政治文化象征维度的公共文化产品，反映基础性的政治文化现实，固着并强调中华民族内部的共性文化，在凝聚认同、刺激想象方面持续发挥功能，充任共同体内部认同维度的“最大公约数”，为现代国家内部诸多单元的联结提供共有、共享、共用的要素，在中华民族的维系中发挥关键效能。中华民族成员经高频使用同一的国家符号而不断强化共识，并借此辨明“我者”与“他者”，通过明确和“他们”间的差异性而意识到“我们是谁”。在社会政治环境中，以锚定的中华民族共同体意识为目标，在多维时空场域活跃的国家符号，通过营造共同性、确立归属性、强化一体性，为中华民族成员进行共同且同一的“想象”溯清进路。关键词：国家符号；政治符号；政治认同；中华民族认同；铸牢中华民族共同体意识 我国的人口数量与规模十分庞大，在自然发展过程中形成了相对异质性的地域群体分布，这是铸牢中华民族共同体意识须直面的现实。国家符号由全民共有、共享、共用，为国家权力提供着合法性源泉，“将散在的国民整合为一个整体，以此来凝聚国民共识和国家力量”，使共同共通的情感和记忆有了存续媒介，为全民形成意义层面的共契提供着力点。作为民族国家时代的构建产物，国家符号涵盖范围广泛，包括国旗、国歌、国徽、法定货币等一切有形或无形、静态或动态的符号标识，具象着“想象中的共同体”。在铸牢中华民族共同体意识中，国家符号发挥象征国家尊严、确立共同体精神、凝合中华民族认同的设定功能，一方面引导个体确立对国家的“一元想象”，联结全民并使其朝同一方向“想象”，持续夯实铸牢中华民族共同体意识的根基；另一方面则在铸牢中华民族共同体意识中充任全民的“黏合剂”，在焕发国家意识、振奋共同目标、凝聚共有价值等方面发挥效能，持续推动国家的建设与发展。通过调动个体在政治社会化中熟识的国家符号，进行持续性的认同确立、集中和下渗，使个体通过接触、感知国家符号而构建并强化相应的认同意识，以超越地域性差异的整体性认同统摄并凝结全民，最终实现平衡异质性张力、构筑整体性意识的价值目标。一、国家符号是铸牢中华民族共同体意识的核心象征国家符号的时刻在场在铸牢中华民族共同体意识中尤为必要，个体通过国家符号对国家进行想象和描绘，并借助国家符号下的特定仪式来展演对国家的忠诚。对于社会中的个体或群体而言，国家的影响是借助表征权威的国家符号“在场”来实现的，并进一步在形塑个体的身份认同、凝结个体的共同体意识过程中发挥主导作用。通过国家符号，国家介入公共领域的结构关系之中，通过“权力话语”或“符号”的形式在日常社会中显现，以“服从”“参与”“合法性”三种形式实现社会控制和秩序维持，并通过扩大个体参与程度以不断实现自身目标，引导越来越多的个体“认同国家的游戏规则和社会控制是真实且正确的，认同国家理念下的象征秩序是民众自己的价值体系”。以国家符号为媒介，“个体-共同体”间形成了互动回馈的结构，价值观念与认同取向得以持续形塑。（一）国家符号扮演了中华民族共同体的认同媒介国家符号作为铸牢中华民族共同体意识的有效工具，是“个体-共同体”的贯通渠道，为个体提供“固定”的代际认同标的，使个体能够通过认知、掌握和使用国家符号，实现对共同体的认知、理解乃至认同。第一，国家符号是凝结中华民族共同体意识的“支撑点”。国家符号“为日益国民化的人口的整合提供了一个重要的认同符号”，在凝聚力和向心力等方面发挥支撑效能，使个体在统一的国家符号体系下实现对共同体的感知，能够将全民凝聚在中华民族共同体这一共有、共享的政治屋顶之下，并丰富自身与中华民族间的同一性期待。利用国家符号形塑个体的认同，旨在通过构建情感纽带以凝结个体，使个体能够因国家意志而快速联合。第二，国家符号是汇集中华民族共同体意识的“联结点”。对符号的感知是习得的。构建中华民族认同须要依靠整套的、成系列的国家符号为个体提供意识归属场域，增强个体对中华民族的“想象”，使个体进一步接受、认同、悦纳中华民族，并以同一的方式进行对中华民族的“想象”。以国家符号为媒，个体实现对国家叙事话语的感知、阅读、体悟，并借此进行自我时空定位，有效联结起共享记忆，从而将中华民族视作认同归宿。第三，国家符号是建设中华民族共同体意识的“发力点”。国家符号与中华民族相伴共生，现行国家符号内嵌构建中华民族认同所要求的精神意涵，能够有效规约并引导个体。共同体依靠以国家符号为代表的稳定性表征而存续，国家符号内蕴的共享记忆、共有神话、共同价值、共用象征为持续统合共同体提供动能。共享同一记忆片段的群体，即可借此划定自身的归属。共同体能够以国家符号为“发力点”，启动铸牢中华民族共同体意识的进程。（二）国家符号设定了中华民族共同体的认同边界现代民族国家利用国家符号为个体划定了认同边界，形塑并激发共同体情感，个体所享有的共同文化、共同价值观愈是深厚和广泛，愈是易于建构起认同感与归属感。由国家符号所构筑起的“象征性边界”体系，具备政治区别功能，能够明确“我们-他们”间的界限，并帮助个体确立认同边界。通过塑造整体性意识，使个体对异质性群体进行边界划定，在面对“他者”时自觉升腾起“我者”意识，并展现出亲“我者”远“他者”的行动逻辑。第一，国家符号为个体标定了认同场域。国家符号是民族国家的显著要素所规定的，伴随国家间的接触日趋频繁，国家符号的出现频次不断提升，国家符号同日渐萌生的国族主义结合，演化为共同体层面的象征。通过在主权领土空间、地域情境空间、国际交流空间等场景中形构特定的符号化场域，使个体能够以国家符号为线索，在持续的互动式参与中通过区别于“他们”而不断强化“我们”意识，并构筑起相应的中华民族共同体意识。第二，国家符号为个体划定了认同界限。铸牢中华民族共同体意识需要使个体在心理层面认同归属于共同体。国家符号双向明确着“同”与“异”。为个体锚定了“我者”与“他者”间的本质界限，使个体能够在不断地剥伪存真中构建对“自己”的理解与认同，为个体“回归”为真正的“自己”提供了路径。当个体借国家符号对外以“我们”的形式凝结时，即意味着与“他们”划定了明晰的界限。可以说，国家符号为个体提供了共同体层面的整体性边界。第三，国家符号为个体框定了认同取向。国家符号是经意识形态改写后所展现的，是时代背景下的契合性想象。经意涵再编码，国家意象得以植入个体的内心世界，使个体借此进入设定的共同体情境，在与未曾谋面的同胞“共情”中初步建构起“我们”意识。在这样的“象征性边界”下，个体超越时空界限“感知”到共同体，在明确“我是谁”的基础上在现实维度构建起认同秩序边界，为个体处理与“他者”、与共同体间的关系厘定了准则。（三）国家符号提供了中华民族共同体的认同框架共同的辉煌历史，及对现在和未来的共同价值追求，是凝合认同的根本。“人类个体只有将自我融入民族集体之中，才能寻找到人生的意义以及个体的自由与解放。”在国家内部的政治动员过程中，中华民族及其全体成员往往被“想象”为一个享有同一历史文化发展和共同政治地理空间的命运共同体，这使个体间构建起了血脉相连的“拟血缘型情感连接”，并借政治地理空间生成浓浓的“乡土型情感连接”，使国家具备了相应的政治整合能力。第一，国家符号确立了基础性的认同。“人类赋予行为和世界以意义的中介就是各种符号”，以国家历史、地理标志等为基础演化生成的国家符号，能够获得个体直接、广泛、普遍的认同。以国旗为例，国家主权领土空间的边界上往往会通过悬挂、升起国旗以宣示主权，昭示着“何为我们”。在铸牢中华民族共同体意识中，国家符号在确立“我们是谁? ”“我们从哪里来? ”“我们是怎样发展的? ”等根基性问题方面发挥了核心效能。第二，国家符号保障了连续性的认同。“使个体冲破原生地域文化的束缚而认同于更加广泛的共同体文化，将共同性要素注入既有认同之中，使诸多异质性凸显的身份认同不断丰富同一性，最终朝向共有身份认同的方向演进。”如马克思·韦伯对历史记忆和政治意志作用的强调，承载着过去、现在和未来的国家符号，在铸牢中华民族共同体意识中不可或缺。时空维度的国家符号贯通“过去-现在-未来”，为个体的认同形构着存续基础。第三，国家符号预置了指向性的认同。“由于指示符号与客观世界之间存在更加直接、明确的对应性，它不仅能通过清晰的指向性引起甚至引导人们的注意，更能赋予所指对象一定的秩序……指示符号依照某种关联逻辑对所指对象重新进行了编码排序，赋予客观世界特定的秩序和意义。”国家符号内嵌规则、记忆、节奏等诸多要素，承载着所象征的民族国家利益，赋予了可供个体认知的共同体形态，有效引领个体在铸牢中华民族共同体意识中的价值取向。（四）国家符号形构了中华民族共同体的认同叙事国家符号在信息传递和意涵表现中发挥重要功效，在时空维度均进行相应的构建与传递。一方面，将国家历史事件与特定的时间点相联系，通过具象化、神圣化的手段使其承载国家历史发展进程中特定的历史记忆，并以此凝聚共同体成员的情感归属；另一方面，赋予空间事务特定的文化意涵，通过对历史事件、历史人物的符号化再现，使其承载文化传承与集体记忆，使个体借此感知国家的历史连续性并强化同属一体的认同想象。第一，国家符号为个体贯通了“过去-现在-未来”。在中华民族共同体意识的框架下，个体借国家符号认知了“过去-现在-未来”间的关系。通过国家符号这样“被发明的传统”，个体将认同对象桥接为共同体，共同体借此实现了对社会的有效控制。个体在修习中因设定程式而共鸣，并经一致性行动感知共同体，从而实现目标下的政治团结。第二，国家符号为个体描摹了共同体的“想象”。共同的历史是国家认同塑造的基础，但历史无法主动地在个体面前呈现，需要国家以一定的话语对历史进行演绎后呈现。借助国家符号等媒介，共同体决定了历史事件的叙述方式。以国家符号为核心构建起的符号机制，在唤醒记忆、调动想象、凝聚认同方面具备突出效能，有助于强化全民对共同历史起源、共用领土空间、共有国族身份的认同，在营造一体感的同时形塑共同体的特征。第三，国家符号为个体供给了全民一体的愿景。国家符号体系的构建是基于民族国家间比较维度上的，国家符号为表达、代表和加强国家的定义范围所服务。国家符号不仅能够汇聚个体的认同，更具备整合认同的能力。就国家符号而言，特定的形式、名称、意涵，或是精心拣选，或是延续历史，或是承载共同体的特色、英雄主义乃至使命感，使全民形成同一的中华民族认同和国家的身份归属，为凝结全民一体感筑牢根基。二、国家符号明确着铸牢中华民族共同体意识的价值取向在现代民族国家体系中，国家符号具备很强的教化功能，是培育认同感的重要载体。政治权力主体往往会借助各类具备特定政治意涵的符号来建构并维系自身的政治合法性。经符号化加工的政治意识，更能够借助有组织、成系统的政治社会化手段覆盖向全民，伴随其接受并内化而逐步被全民所共享。经历了这样的意识符号化、符号辐射化的过程后，共同体特性被逐步构建起来。事实上，个体的中华民族共同体意识生成，就是在对国家符号进行创造、解释、革新、运用并使其物化中进行的。在1911年11月11日的《申报》上所刊发的一篇阐明尽快决定正式国旗必要性的评论说道：“……是不但对内无以一心志，亦对外使人启不统一之心也……”该表述表明，时人已意识到共同体意识须借助国旗这样的国家符号为媒实现有效统合。（一）铸牢中华民族共同体意识中国家符号的指向性国家符号具备超地域性、超时空性，异质性的个体能够依靠表征共同体的国家符号被统合在同一的政治屋顶下，使全民以共同体的面貌呈现。“欧美各国在19世纪末创造出大量的仪式和符号……被用作征服国民服从和忠诚心的新方法。”国家符号应用于唤醒并引导个体的认同取向，建构对于共同体的共同情感与体验。“以国旗为例，无论是谁（反对者和支持者）、在何时何地（公共领域和私人领域）、以何种方式（合法或非法）使用，它都能稳定地表征着具体的国家。”借此可以看到，国家符号的生成、传播、共享，是形塑整体性的有效进路。第一，国家符号是凝聚共同体意识的重要手段。伴随着国家符号内在象征意义的全域共享，国家符号作为常规性工具赋予个体“共同体成员”的身份。以升旗仪式这样集中展呈国家符号的场域为例，国旗以色彩和图案在视觉层面宣示共同体精神，国歌以歌词和旋律在听觉层面谱写着共同体威严，政治仪式现场则激发共同体情感。依靠国家符号而实现的意识唤醒，使个体快速进入设定身份角色，为铸牢中华民族共同体意识构筑起稳定进路。第二，国家符号是个体想象共同体的核心纽带。“国家符号契合了工业和民主动员的需要，尤其满足了被政治化的现代大众。”奥运夺金时刻，奏响的国歌与升起的国旗，标示着运动员荣誉的同时激荡着每一位个体的心弦。通过国家符号实现的“想象”，担当着“个体-共同体”“个体-个体”连接的铰链，满足着国家的合法性建构。依靠相匹配的共同体话语叙事，国家符号“固着”恒定的政治意涵，遵循“共同体-国家符号-个体”的路径持续传导政治力量。第三，国家符号是个体连接共同体的关键铰链。政治仪式上对国家符号的反复操演，就是对个体的中华民族共同体意识的形塑过程。国家符号不仅在普遍意义上代表着民族国家，更凝结了与中华民族直接相关的历史、记忆与价值。为了切实维护个体与共同体间的连接，颁布特定法律切实保护国家符号是国际通行做法。我国的《国旗法》《国歌法》《国徽法》，以立法手段确立了国家符号的至上地位，切实畅通了“个体-共同体”的连接。（二）铸牢中华民族共同体意识中国家符号的渗透性于国家权力而言，需要糅合情感性力量参与到权力自我正当化的程式之中以实现有效支撑。即引导个体在视听维度进入国家符号体系，并在此框架内通过国家符号意涵下的历史记忆代入来调动情感。国家符号本身就是内嵌政治意涵的，能够作用于个体的心理，通过持续发挥规训效能使个体由被动反应式的联结心理逐步转变为主动构筑式的认同心理，这是个体维度的国家符号意涵内化过程。第一，国家符号为个体提供了易得的感知触点。国家符号是现代民族国家可供想象与描绘的象征性物化存在，是可以在视觉层面被快速捕捉的非直接经验事物，以国旗、国歌、国徽为代表，可被化约为共同体的直接表达媒介。在个体的规训过程中，国家符号形塑、影响、引导、作用于个体的政治认知，在日常生活的潜移默化中将共同体的宏大叙事渗入个体的意识层次，使个体在日积月累中积淀出政治常识，经认同累积演化出对共同体的忠诚感。第二，国家符号为个体提供了统一的认同标识。国家符号在形塑认同时连通着“个体-共同体”，使个体以国家符号为纽带构建起了一种彼此共享、共用的共同体认同。无论是国家庆典，还是体育赛事，个体均能够通过反复出现的国家符号快速识别并找到同一个共同体。作为意义媒介，国家符号增强了个体对共同体感知的具象化程度。在全域范围内合理使用国家符号，能够将原本宏大、复杂的国家概念转化为个体能够快速认知并理解的内容。第三，国家符号为个体提供了广泛的濡化渠道。“想象的共同体”主要通过政治符号化手段对个体进行“情感驱动”，借助国旗、国歌、国徽、纪念碑、纪念日等常见的国家符号日常濡化个体，从而达致动员目标。国家符号隐含共同体的历史观与文化观，能够具象化呈现原本抽象的共同体。于个体而言，国家符号通过感知的多维激发以构筑起“想象”。伴随“想象”在国家符号的作用下渗入现实，个体“确信”共同体根植于现实生活之中。（三）铸牢中华民族共同体意识中国家符号的联结性国家符号是“在国家间体系的仪式及信息中，以可供比较的同质形式为前提之物，其他象征所没有的特权性运用以及划一式的仪式行为便是其特征”。具备国家符号意涵的标志、旗帜、货币等共同构成了国家符号体系，为现代民族国家提供着政治合法性。“面对各民族不同的文化传统和生活方式，只有产生彼此间的团结和共同体意识，才能实现共同的发展与繁荣，完成在公共生活中的合作，实现社会的整合与进步。”国家符号是实现和强化共同体意识的媒介，共同体依靠国家符号借“想象”进路持续黏合全民。第一，国家符号在主观维度上联动全民。国家符号能够直接刺激个体的感官体验，经感官体验传导、生成并加载主观想象，进而实现“国家符号-个体”间的有效连接。如霍布斯鲍姆所言：“把所有事物都囊括在民族与国旗之下的时候，也就是可以轻易动员民众的民族主义……的时候”。国家符号集中展呈着共同体相关的价值、意识、记忆等要素。通过认同于国家符号来构建中华民族认同，就是在国家符号框架下形塑个体的共同体意识。第二，国家符号在现实维度上连通全民。“在从国家向社会发力的方向上，国家通过对具体象征或象征性行为的政策性安排或制度化设计，直接将国家意志转化为社会规范。”伴随着符号意涵在个体间的共享，作为价值内核的意识形态也就逐步演化为国家与社会的坚实根基。在国家内部，国家符号引导着个体对“共同体成员”身份的认同，并通过唤醒个体对共同体的情感与意愿，使个体持续输出对共同体的认同感乃至忠诚感。第三，国家符号在历史维度上联结全民。“长期的政治、经济、文化交流不仅凸显了中华民族内部的同一性，而且彰显了中华民族区别于‘他者’的群体生存价值凝聚。”共同体在个体中的“投射”及个体对共同体的认同，是“共同体-个体”框架内各种关系联动协同的根基性前提。共同体借助国家符号为个体构筑“过去-现在-未来”的记忆连通进路，在形构个体间同一记忆的基础上使法理层面的合法性朝现实层面浸润。（四）铸牢中华民族共同体意识中国家符号的区隔性在铸牢中华民族共同体意识的进程中，国家符号为国家提供了完备的历史合法性阐释与政治合法性资源，引导个体深入思考“我是谁”，孕生个体的爱国主义情感，并进一步激发更深层次的共同体感。国家符号在共同体内部充任认同层面的“最大公约数”，使个体在构筑“我者”间同一性的基础上进一步明确与“他者”间的差异性。第一，国家符号为个体构筑了自足的经验空间。“在国家生活的变迁中，重要的政治象征总是扮演着国家情感和认知之测量仪的角色。”在国家符号协同联动作用下，一种抽象的、共享的成员身份的集体性氛围得以成型。在氛围熏染下，借国家符号所凝结的情感能够轻易地转化为现实行为。当个体置身于国家符号所构筑的经验空间中时，在同一的语言、统一的仪式、划一的流程协同浸润下，个体对于中华民族的“根基性情感”得以成型。第二，国家符号为个体营造了自得的时空场域。“即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞……然而，他们相互联结的意向却活在每一位成员的心中”。无论何时何地，“异口同声”齐唱国歌的景象反复上演，个体通过国家符号“演习域”得以互相确认共属于“我们”。“个体-共同体”借国家符号构筑起必要联结，个体在时空场域中接收到了来自共同体的特定信息并生成情感体验，共同体所希冀传递的价值观念得以有效传递。第三，国家符号为个体设定了自如的情感归宿。每个国家都拥有自己独特的国家符号，服务于个体对共同体的忠诚、信仰与挚爱表达。在特定的时空场域中，伴随相匹配的政治神话精心擘画，国家符号能够“稳定地将其所具有的力量传递给国家与国民”。国家符号是中华民族集体记忆的传袭载体，持续复现共同体神圣时刻的历史画面，充任全民的情感凝合点，有效地激发个体间的情感共鸣，扮演中华民族共同体意识的“催化剂”。三、国家符号作用于铸牢中华民族共同体意识的统一规范数量庞大的人口是现代民族国家构成的基础，但个体却很难实现彼此间的相知乃至相识。诸如“国家”这样大规模的共同体，其构建过程中必须依靠“想象”来构筑认知理路。“所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大的一切共同体都是想象的，区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假/真实性，而是他们被想象的方式。”民族国家正是这样的“想象的共同体”，个体的认同在“想象”中被赋予，个体间通过投射在心理层面的联结意象并在意象促进下凝合为共同体。在铸牢中华民族共同体意识中，国家符号作为突出的意象表征，发挥记忆和情感的载体功能，在实现认同整合、凝聚、强化中充任核心纽带，以共通情感引导个体在思维和行为层面协同一致。仰赖国家符号，“想象”与“现实”的共同体逐步合拢，个体在记忆和情感的双重作用下实现连接，并伴随自身属性的不断明确生发出共有认同。通过明确与“他者”的差异，个体逐步形成“我者”认同。（一）以国家符号为楔子构建中华民族认同伴随个体的感情汇聚，政治文化逐渐演化出特定的政治象征，经过符号化建构形成相应的国家符号。国旗、国歌、国徽等多种国家符号在不同维度刻画出了国家特性，并反映出相应的政治制度与文化。国家符号能够以符号化表达直接深入进个体的想象之中，是形塑国家精神、激发爱国情感的主要方式。国家符号演化出不可侵犯的至上性，在此基础上形成能够被切实运用的政治性力量，在促使国家激发爱国情感的同时构建起政治框架。第一，国家符号为铸牢中华民族共同体意识提供了制度进路。借助制度化手段，通过详尽规定国家符号的范畴，以规范化、体系化的国家符号认知通路为手段，使国家符号的指向性更加清晰，避免个体误读、误用国家符号，使国家符号在使用过程中和国家立场保持一贯性，规范着国家符号的使用主体、场合、时间、方式等实操性问题，为个体的国家认同提供了稳定牢固的符号化通道，疏通了认同进路，使中华民族共同体意识伴随国家符号在个体意识层次的广泛传播而得以随之构建。第二，国家符号为铸牢中华民族共同体意识提供了维系机制。符号之于个体的政治动员能力和情感激发能力显著，为认同构建提供了着力点，主要在于政治权力对于全民在教育、语言、价值、记忆等多重维度的同一化构筑。“中华民族内部各群体间交往密切、交融频繁，各民族你中有我、我中有你，具备形构中华民族共同体的客观基础。”以国家符号铸牢中华民族共同体意识，须着眼全局，“引导和促成全体中国人朝着中华民族一体的方向展开想象”。第三，国家符号为铸牢中华民族共同体意识提供了认同中心。“统治合法性与政治符号之间存在着某种内在联系。它突出表现为政治权力主体往往借助于各种具有政治意义的符号客观存在、自我发展、自我维护、自我表现、自我装饰。”伴随制度化构建，国家符号的影响力持续提升，跨越社会和地域空间将具备共同“想象”的个体联结起来。依靠国家符号这样“被发明的传统”，个体被纳入设定秩序之中，并以此为认同中心构建起连贯性、体系化的认同。（二）以国家符号的浸润推进整体化联结国家符号作为“能指”与“所指”的结合，是对价值观、共同情感、历史记忆的具象化表达，在凝聚情感认同、强化共同体信念方面具备能力。视觉传媒时代，人们接收信息的方式和习惯被改变，曾经对文本文字的依赖转化为对视觉符号的偏好。在同等的时空环境中，符号所承载的信息量往往大于文本文字。有鉴于此，在宣传国家荣耀、书写国家苦难中将个体拉入国家符号共营的情境场域之中，能够快速激活个体内心中的荣辱感。第一，国家符号是整体化联结的凝合媒介。国家是一种抽象存在，个体的认同与归属必须依托媒介，国家符号及特定政治仪式不可或缺。个体通过国家符号“想象”国家，并在政治仪式中表达忠诚。以国家符号为媒，个体的共同体意识在操持整齐划一的手势、吟唱相同旋律的歌曲、穿戴相同制式的服饰、佩戴象征国家的徽章时被反复确认。个体在国家符号所赋予的同时性体验中实现了从“我”到“我们”的吸纳，整体性得以瞬时升华。第二，国家符号是整体化联结的纽带。无论是在天安门广场、还是在奥运赛场，奏响的国歌和升起的国旗均能使参与个体瞬时进入特定的符号时空。原本素不相识的个体，在共同的政治仪式中感知相同的国家符号，并借此获得了共时性的体验和共享性的情感，实现了“个体-国家符号-中华民族”的认同链接，并经长期的仪式化表达构建起了个体对中华民族的认同感与归属感。可见，个体与国家间、个体与个体间因国家符号实现着情感共通。第三，国家符号是整体化联结的维系手段。国家符号是共同体的具象化表征，充任观念世界和现实世界的联结转换媒介，政治仪式过程中所需彰显和传递的主题多借助国家符号来实现。国家符号能够超越时空束缚，在糅合时间、空间等不同维度国家符号的基础上构设个体观感层面的国家，为国家权力合法性构筑“源头”，并以此凝聚个体的归属感与认同感。在国家符号中反复浸润的个体，在潜移默化中习得内嵌的共同体意识。（三）以国家符号为媒介培育个体的共同体感作为表征共同体的“被发明的传统”，国家符号是实现并强化共同体感的重要手段，是政治合法性的源泉与基础，能够直接作用于共同体意识整合的目标。借助国家符号，“个体-共同体”间实现联结，并得以调动起个体对共同体的想象。通过有计划地引导个体感知国家符号中所携带的共同体价值与意识，能够有效引导个体进入到铸牢中华民族共同体意识的进程之中，使个体通过认同国家符号而构建起中华民族共同体意识。第一，国家符号帮助个体构建了统一性认知。国家符号是“个体-共同体”间的黏合剂，在国家主权领土空间内部呈现统一性特征，以传统的权力叙事方式集中表达国家权力，无论地处何域的个体均能借国家符号认知共同体，是一种贯穿地域的社会基础性权力。通过创设并有效使用国家符号，实现国家符号之于个体的“植入-维系-内化”，形塑个体的国家认同，培养个体的国家情感，使个体实现整体性联结，并进一步强化中华民族认同水平。第二，国家符号帮助个体构建了连续性体认。“没有什么会比……在各地逐渐增设的学校，更能培养这种连带感了……政府设立的学校形成了一个结构上类似国家管理体系本身的巨大的、高度理性的、并且受到紧密的中央集权控制的层级组织。”国家符号贯穿于国民教育体系的始终，为个体提供着昭示连续性的经验记忆要素。遍布记忆场景内部的国家符号，是国民教育培育共同体性的重要支撑点，为焕发个体对国家、对中华民族的热爱提供着基础。第三，国家符号帮助个体构建了一体性感知。在将国家组织与社会主体等有效黏合起来的“文化灰浆”中，国家符号是其中不可或缺的核心成分，个体因长期使用同一的国家符号而凝结出共识。在铸牢中华民族共同体意识中，须着眼个体，在消解张力的同时增进合力，以国家符号为着力点，通过形塑同一性以推进整体化进程，使个体将自身视作中华民族的平等一员，以培育自觉归属共同体的价值取向。（四）以国家符号为纽带推进“全民一体化”在现代民族国家体系中，国家符号昭示着国家的主权，并作为全民认同的中心存在。“几乎所有的建构、保持和传递民族认同的主要制度，以及能使那些认同与利益联结起来的制度都是现代的。”新传统往往能够快速、轻易地被移植到旧传统之上，并在移植中得以被创造，即通过从更早被发明出来的、具有巨大象征力量的传统中借取力量。利用国家符号唤起共同记忆、彰显主流价值、呈现集体属性，能够实现对共同体的有效承续。第一，个体借国家符号具象感知共同体。国家符号的意义源自其无所限制的普遍性，在国家用以宣布自己的认同和主权的象征中赢得尊敬和忠诚，反映着国家的整个背景、思想和文化。个体“感受到什么”比“现实是什么”更重要，以国家符号所营造的时空场域连通着“过去-现在-未来”的个体，实现了情感记忆的持续传递，伴随个体基于国家符号所提供的共同情感想象确立起彼此间的“拟血缘型情感联结”，共同体取得政治一致的几率持续提升。第二，个体借国家符号实现超时空联结。每个时空维度的集体记忆，都需要得到该时空条件下共同体成员的认可与支持，从而反向赋予个体“集体性力量”。铸牢中华民族共同体意识，“不仅需要长期的情感记忆积累，更须以国家为主体进行有意识的培育与塑造。”国家需要合理配置权力资源，从学校教育、信息传播、社会动员等诸多维度着手，使全民借国家符号在情感域实现共鸣、共振、共通，引导个体生成“全民一体感”。第三，个体借国家符号实现“个体-共同体”的话语传递。当多样化价值追求和差异化身份认同不断成为“时尚”后，如何能够激起全民的共情尤为必要。借助国家符号，政治权力的主客体间建构起联系，并以国家符号为桥梁实现互动。国家符号在全域范围的形象化、程序化操演，使其因场域而被赋能，个体能够在该空间中通过可感、可知、可触、可闻、可见的过程凝聚认同感与归属感，使共同体话语正向“流淌”进个体的内心世界。结语数量庞大的个体是现代民族国家构成的基础，但个体却很难实现彼此间的相知乃至相识。如此大规模的共同体，其维系必须依靠成员对共同体的有效认同及进一步的想象来实现。然而，认同与想象难以凭空产生，中华民族共同体意识亦不可能凭空生成，必须通过实在化手段引导个体实现对中华民族的认知，并在持续提振个体对中华民族的认知水平中促成认同与想象。在政治环境塑造、政治-社会结构构建、民族-国家形象表达等维度，国家符号均扮演感知中介角色，形构社会政治生活的基本风貌，在多维时空谱写着意义连贯、价值一体的符号意义系统，使个体能借此在不同时空域感知到同一的中华民族共同体。可以看到，正是可见、可感的国家符号，在政治实践与政治象征之间使人们真正感知并相信共同体的价值与观念。由日常到庄严，伴随着国家符号的动能持续发挥，中华民族成员在高频、重复、持续的符号操演中逐步跳出原有的认知窠臼，经与特定的中华民族情感联结而形成着独属于中华民族的“文化-心理基底”，越来越多的个体经国家符号的引导而自觉归属于中华民族共同体并成为真正的中华民族成员，中华民族共同体的内聚力持续提升。刘春呈，法学博士，云南大学中央四部委铸牢中华民族共同体意识研究基地研究人员。来源：青海社会科学（2024年 第 1 期）
陈立鹏 姜艳娜：中华民族共同体学的内涵、价值与实践路径
Published: Monday, 30 September 2024 00:07:26 +0800
【摘要】中华民族共同体学是研究中华民族共同体现象及规律的学科。中华民族共同体学的学科建设与中华民族共同体的理论建设相辅相成，加强中华民族共同体学的学科建设可促进我国民族工作的高质量发展，有利于培养专业人才，提高理论研究水平，铸牢海内外中华儿女的中华民族共同体意识。加强中华民族共同体学的学科建设须构建具有自身特质的学术体系、学科体系和话语体系，在此过程中，应始终以国家战略为指引，立足中国实际。具体而言，构建相关学术体系须面向实践、服务实践，结合历史、当下与未来；构建相关学科体系须明确学科的发展目标，分层建设，全面推进；构建相关话语体系须发挥多学科协作的优势，坚定文化自信，提升传播力与影响力。【关键词】中华民族共同体学 学科建设 学术体系 学科体系 话语体系 中华民族共同体意识这一概念自提出以来，因其自身具有的理论创新性和实践指导性而迅速成为社会各界关注的焦点。2021年8月27日，习近平总书记在中央民族工作会议上强调：“铸牢中华民族共同体意识是新时代党的民族工作的‘纲’，所有工作要向此聚焦。”这标志着铸牢中华民族共同体意识已经从探索阶段迈向深入发展阶段。这一转变不仅是一个里程碑，而且是一个全新的起点，为民族工作带来了新的机遇和挑战。为了更好地应对这些挑战，亟须加强中华民族共同体学的学科建设，并构建科学完善的理论体系。学科建设是推动理论创新和实践发展的重要基石，能够为各领域工作提供更加科学、系统的理论支撑和实践指导。通过加强中华民族共同体学的学科建设，可以进一步深化对中华民族共同体的理解和认识，完善相关理论体系，提高实践工作的质量和效益。一、何为中华民族共同体学（一）中华民族共同体学具有交叉学科性质中华民族共同体学是研究中华民族共同体形成、发展和变化规律的学科。换言之，中华民族共同体学是研究中华民族共同体现象及规律的学科。因此，理解中华民族共同体学的前提是厘清中华民族共同体的理论内涵。中华民族共同体是“中国人民基于共同的身份认同、共同的历史记忆、共同的文明根脉、共同的价值追求等形成的命运共同体”。严庆指出，与中华民族这一概念相比，中华民族共同体更强调“共同”的民族实体意义——共同的历史记忆、共同的精神文化、共同的责任使命、共同的前途命运。因此，中华民族共同体是对各民族“你中有我，我中有你”的紧密关系的精炼概括。习近平总书记明确指出：“我们讲中华民族多元一体格局，一体包含多元，多元组成一体，一体离不开多元，多元也离不开一体，一体是主线和方向，多元是要素和动力，两者辩证统一。”这一表述深刻洞察了中华民族的内在统一性：一体性为中华民族的发展奠定了整体基调，多元性为中华民族的发展注入了不竭动力。这为理解中华民族共同体的内涵提供了理论指导和实践指引，在推动中华民族共同体的建设和发展方面也具有重大理论意义。由于中华民族共同体的理论内涵极其丰富，在铸牢中华民族共同体意识的过程中必然涉及民族、历史、文化、制度等诸多方面，故而须为之建立能够整合多重认知的理论体系，提供坚实的学理支撑。由此而言，中华民族共同体学是一门多维度、多层次的交叉学科，民族学、历史学、政治学等学科的内容在其中皆有体现，涵盖了对中华民族共同体基础理论、中华民族共同体历史演进、中华民族共同体建设成就、中华民族共同体与人类命运共同体关系等多个方面的深入研究。（二）中华民族共同体学兼具理论性与实践性一般来说，学术研究可根据理论导向、问题导向分为两种，理论导向研究以验证某一理论为目的，问题导向研究则以解决某一实际社会问题为目的。在学科发展的过程中，两种研究相辅相成、缺一不可。当前学界关于中华民族共同体的研究主要围绕时代背景、战略意义、基本概念、理论渊源、实践路径、现实挑战等议题，从民族学、历史学、政治学、哲学、经济学、法学、教育学、心理学等不同学科的视角进行探讨。中华民族共同体的概念虽然早已有之，但其“蕴含的思想、实践引导动能的释放还处于初级阶段，还有很大的发挥余地”。在中华民族共同体建设和发展的过程中，理论的运用是至关重要的。因此，需要强化学术界特别是青年学子的理论自觉意识，以推动中华民族共同体理论的进一步提炼、完善和应用。这不仅是系统构建中华民族共同体理论体系的必由之路，而且是构建中华民族共同体学和中国特色民族学自主知识体系的必然要求。除了理论性，中华民族共同体学还具有突出的实践性——基于理论导向、问题导向，以实现学术创新和满足社会需求为目标，致力于解决新时代中国民族工作面临的理论与实践问题。中华民族共同体学不仅希望解释和推动解决中国现实社会中的问题，而且努力探讨和总结相关理论，以期从中国的具体实践中创造切合中国实际的学科与学派，为构建中国自主的知识体系作出贡献。（三）中华民族共同体学与历史学、民族学等学科的关系习近平总书记指出，中国特色哲学社会科学应该体现三方面特点，一是继承性、民族性，二是原创性、时代性，三是系统性、专业性。作为中国特色哲学社会科学的一部分，中华民族共同体学主要体现的是继承性与民族性，因而在学科建设过程中同历史学与民族学有着密切联系。“历史研究是一切社会科学的基础。”在中华民族共同体学中，历史研究发挥着基础性作用，为研究中华民族共同体的形成和发展提供了大量素材。众所周知，历史研究是对既往现象进行事实判断和价值判断的过程。对各种历史现象做出全面、系统、整体性的还原，不仅使中华民族共同体学的研究对象更加明确，而且在方法论上给中华民族共同体学带来了启迪。中华文明古老而灿烂，给予中华民族共同体学极其深厚的历史底蕴与哲学积淀，使之具有鲜明的中国特色。一方面，中华文明的传统价值观是维系中华民族国家认同的根本纽带之一，为中华民族共同体学奠定了重要的文化基础；另一方面，中华文明的优秀文化基因在中华民族共同体学中发挥着理论基石作用，为之注入了丰富的文化内涵。中华文明的历史发展和文化传承使中华民族对共同体学科怀有特殊的感情。基于对历史的深入剖析，中华民族对如何在多元文明背景下构建共同体有着独到见解，而这正是中华民族共同体学特有的研究领域。在历史上，中国各民族的交往交流交融长期保持着繁荣局面，凸显了中华文明传承的连续性和稳定性。因此，有必要充分挖掘历史资料，“从做好民族工作的历史经验中找到结合点，从中华民族共同体漫长的形成发展史和各民族交往交流交融的生动历史中挖掘、整理多民族融合发展的故事”，以“不断丰富民族交往交流交融的内容、研究视角、书写方法和传播手段”，为中华民族共同体学的学科建设和学术研究开辟广阔道路。在我国社会和文化不断发展的过程中，铸牢中华民族共同体意识已成为习近平新时代中国特色社会主义思想的重要组成部分。在这一背景下，关于铸牢中华民族共同体意识的新的研究方向和议题不断涌现。社会需求的增加和学术研究的发展，推动了中华民族共同体学的应运而生。中华民族共同体学不仅致力于揭示历史发展的基本规律，而且重视通过历史研究推动中华民族共同体的建设，志在为社会的稳定和发展贡献真知灼见。这使中华民族共同体学在研究目标上与传统历史学有所不同。中华民族共同体学着眼于推动中华民族共同体建设的根本性问题，强调对中华民族的整体性认知，并注重学科自身对当代社会和未来世界的影响。这在一定程度上超越了时而局限于特定时期事件的传统历史学，从而有效避免了“碎片化”的问题。民族学以研究“族裔群体的性质和特点”为主，“关注人类族群的起源、体质特征、人口分布、生存技术、信仰制度、语言与社会结构等”，强调用书写民族志的方法，站在客位立场观察和记录“他者”的生活世界。进一步而言，中国民族学尤为关注中国各民族的文化差异，通过对这些差异的深入阐释，为找寻与创造共同性提供知识基础。可见，中国民族学与中华民族共同体学之间存在紧密联系，二者的研究主题与目标高度一致。中国民族学在其发展过程中始终强调维护中国作为多民族国家的统一性，以费孝通为代表的老一辈学者提出的“中华民族多元一体格局”“中华民族的共同性”等观点，不仅培植了肥沃的学术土壤，而且为中华民族共同体学的创立与发展奠定了坚实的基础。同时，透过当前已有的一些关于铸牢中华民族共同体意识的举措，也能够洞见中国民族学与中华民族共同体学之间的特殊联系。例如，中国社会科学院大学在民族学一级学科下设立研究方向“铸牢中华民族共同体意识研究”；北方民族大学在民族学学院的基础上成立中华民族共同体学院，并在民族学一级学科下设立研究方向“铸牢中华民族共同体意识理论与实践”。值得注意的是，就当下的情形而言，西方民族学研究正在陷入困境：“相对主义的价值观、民族主义的再次涌起、多元文化主义在西方经验上的‘破灭’以及社会经济发展的不平衡和贫富差距的扩大，使得原本的民族学知识传统在文化解释、知识理论和社会价值观等方面提供的知识资源不断捉襟见肘，再难以成为中国民族学‘西体中用’的榜样。”在这一前提下，如何确立中国民族学的知识主体性关系重大——“不仅是学科建设亟须解决的问题，更是全球知识生产不可或缺的一环”，加强中华民族共同体学的学科建设已成为大势所趋。目前，国内各高校关于中华民族共同体的研究蓬勃开展。例如，西北民族大学民族学与社会学学院正式更名为中华民族共同体学院，聚焦于中华民族共同体理论与实践问题的研究；广西民族大学成立了广西中华民族共同体意识研究院，致力于研究民族理论、民族经济、民族政策、民族团结进步教育等问题，以进一步推动对中华民族共同体建设相关重大基础性问题的研究；中国人民大学成立了铸牢中华民族共同体意识研究院，作为其八大高端智库之一加以重点打造，并于2023年12月举办了“中华民族共同体学学科建设专题论坛”；中央民族大学制定了“中华民族共同体学”博士研究生专项招生计划。此外，中华民族共同体学研发课程已由国家民委教育司正式立项，在2023年12月28日公布的拟立项研发课程名单中，“习近平论中华民族共同体”“马克思主义民族理论中国化时代化概论”“中华民族多元一体哲学概论”等25门课程入选。二、为什么要加强中华民族共同体学建设（一）建设中华民族共同体学的必要性2023年10月27日，习近平总书记在中共中央政治局第九次集体学习时强调：“要优化学科设置，加强学科建设，把准研究方向，深化中华民族共同体重大基础性问题研究，加快形成中国自主的中华民族共同体史料体系、话语体系、理论体系。”因此，深化对中华民族共同体的研究是当前民族工作的一项重要任务。笔者认为，中华民族共同体学的学科建设与中华民族共同体的理论建设是相辅相成的。自党的十八大以来，实现中华民族伟大复兴进入了不可逆转的历史进程，而建设中华民族共同体学正是对新时代中国民族工作历史方位和使命任务的准确把握，既有助于新时代中国民族工作的开展，又能推动中华民族共同体理论阐释的守正创新。当前国内学界关于中华民族共同体和中华民族共同体意识的研究已经取得了较为丰硕的成果，不仅在成果数量上有显著增长，而且在研究深度和广度上有所突破。自2014年起，关于中华民族共同体意识的研究经历了从提出概念到形成思想理论的发展过程，最终在2017年升华至“铸牢”这一高度。此后，学界关于铸牢中华民族共同体意识的成果数量“呈现指数型增长态势”，涉及“对策路径、认同维度、民族团结进步教育”等诸多领域。然而，从总体上看，这些研究成果尚存在不少需要改进和完善之处，特别是在理论性方面仍有较大提升空间。例如，对中华民族共同体意识和民族意识、国家意识三者关系的辨析，仍须进一步深入和细化，以确立更清晰的理论框架。进而言之，马克思主义共同体思想对铸牢中华民族共同体意识具有重要的理论价值和现实意义，这一点在现有研究中尚未得到充分挖掘和利用。因此，我们需要加强中华民族共同体学的学科建设，以深化对马克思主义共同体思想的认识，找寻其与铸牢中华民族共同体意识的内在契合点，进一步推动马克思主义民族理论与中国实际的结合，并形成更具指导性和针对性的理论体系，从而更好地服务于新时代中国民族工作的开展。在高校范围内，铸牢中华民族共同体意识的实践工作也存在一系列亟待解决的问题。在高校教育中，目前最突出的问题是尚未统一铸牢中华民族共同体意识教育的总目标与学段目标，教学内容“碎片化”“散点化”的现象普遍存在，导致各学段之间缺乏有效的衔接与贯通。另有学者指出，民族高校的铸牢中华民族共同体意识教育主要面临培育机制不健全、浅层化和形式化现象严重、缺乏立德树人的有效载体等难题。笔者认为，之所以出现上述种种现象，在一定程度上是因为高校的相关学科建设存在不合理之处，造成中华民族共同体学通常隶属于民族学等一级学科。如前所述，中华民族共同体学是一门跨度相当大的交叉学科，若长期隶属于某一学科，显然不利于其自主知识体系的形成和高层次专门人才的培养。在目前的高校院系设置体系中，只有实现建制上的独立，才能真正地开展交叉学科建设，否则现有的学科评估制度可能会加剧学科本位主义。因此，为了确保中华民族共同体学的交叉学科地位，有必要建立新的独立的学科体系。总之，加强中华民族共同体学建设有助于解决上述理论和实践问题，更好地铸牢中华民族共同体意识。放眼国际社会，虽然全球化和多元化的发展不断走向深入，但分离主义、极端主义、孤立主义、民粹主义等势力在世界范围内的抬头亦是不争的事实。民族问题已经超越国界，成为举世瞩目的重要议题，如何妥善地处理民族问题是当今世界各国面临的共同挑战。传统的民族学研究难以摆脱以特定地域和特定民族为研究对象的窠臼，而中国作为历史悠久的统一多民族国家，在处理民族问题方面既积累了丰富的经验，又展现出独特的智慧。当国际民族学界普遍陷入反思、举步维艰时，以马克思主义理论为指导，结合中华优秀传统文化，探讨中国经验，总结中国学术界的研究成果，进而创建中国民族学学派的时机已经逐渐成熟。加强中华民族共同体学建设正是其中的重要举措之一。（二）建设中华民族共同体学的重要性建设中华民族共同体学不仅对我国的整体发展意义重大，而且极有可能产生世界影响。就我国的民族工作而言，中华民族共同体学的价值主要体现在四个方面。其一，有利于推进中华民族共同体理论建设，提高相关学术研究水平，为铸牢中华民族共同体意识理论研究及新型智库建设提供重要支撑，进而推动建立完备的中华民族共同体理论体系，以更加专业、精深的研究服务于铸牢中华民族共同体意识。其二，有利于壮大铸牢中华民族共同体意识的研究队伍，促进专业人才源源不断地涌现，为培养具有中华民族共同体意识的社会主义建设者打下坚实基础。其三，有利于全面提升海内外中华儿女对中华民族共同体的认同感，更好地引导社会各界的行为和认知，进一步夯实民族团结的思想基础。其四，有利于挖掘和整理各民族的优秀文化遗产，推动中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展，增强中华民族的文化自信和认同感，深入推进铸牢中华民族共同体意识的工作。一言以蔽之，中华民族共同体学的建设是铸牢中华民族共同体意识不可或缺的一环，“只有铸牢中华民族共同体意识，才能构建起维护国家统一和民族团结的坚固思想长城，实现好、维护好、发展好各民族根本利益”。通过开展中华民族共同体学建设，还可以进一步总结和提炼我国在民族工作方面的重要经验，为解决世界性的民族问题提供有益的借鉴和参考，为构建更加和谐与包容的国际关系作出贡献。可以预见的是，随着中华民族共同体学的不断发展，它将成为文化交流与互鉴的重要平台，在中国学者与其他国家学者的对话过程中，增进不同文明之间的理解与互信。这既有助于提升我国在国际舞台上的话语权和影响力，又有利于构建更加多元开放的国际文化格局。同时，中华民族共同体与人类命运共同体在理念上多有共通之处，中华民族共同体学的研究成果可以为构建人类命运共同体提供宝贵经验，促进世界各国的和谐共存。在全球化时代，我们不仅要积极建设中华民族共同体，还要为构建地区利益共同体、人类命运共同体添砖加瓦。只有通过国际社会的共同努力，才能实现世界范围内的和平、稳定与发展。中华民族共同体学将为这一进程提供重要的理论支撑和实践指导，为人类社会的进步事业奉献力量。三、当前如何推进中华民族共同体学建设2016年5月17日，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上指出：“只有以我国实际为研究起点，提出具有主体性、原创性的理论观点，构建具有自身特质的学科体系、学术体系、话语体系，我国哲学社会科学才能形成自己的特色和优势。”这为建设中华民族共同体学提供了理论指导与路径遵循：学科体系建设决定了中华民族共同体学“在哪讲”，关注的是中华民族共同体学的学科阵地和整体架构；学术体系建设决定了中华民族共同体学“讲什么”，关注的是中华民族共同体学的研究目标和内容；话语体系建设决定了中华民族共同体学“怎么讲”，关注的是中华民族共同体学的意义构建和价值传递。（一）以国家战略为指引，立足中国实际建设中华民族共同体学应坚持以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，充分吸收马克思主义民族理论和马克思主义共同体思想的精华，结合中华优秀传统文化，实现以铸牢中华民族共同体意识为主线的发展。费孝通、林耀华指出：“实际生活是丰富的、变化的，一门学科能从这个丰富和变化的泉源出发，它的工作也会是活泼的、常新的。”因此，一方面，中华民族共同体学要全面、客观地展现我国民族工作的成就，新中国成立（特别是改革开放）以来，我国民族地区的政治、经济、文化和生态文明建设有效促进了民族团结，其中的宝贵经验值得总结；另一方面，中华民族共同体学的议题设置应聚焦时代使命，响应国家需求，积极开展“新时代民族地区经济发展与乡村振兴”“民族优秀传统文化的传承与创新”“生态文明与民族地区发展”“铸牢中华民族共同体意识视角下的世界民族发展”等研究。在此基础上，笔者认为，就中华民族共同体学的建设而言，以国家战略为指引与立足中国实际是高度一致的，二者都旨在为解决中国社会的现实问题提供理论支撑，也只有如此，中华民族共同体学才能在中国社会的变迁中找到自己的准确定位和发展方向。（二）构建学术体系：面向实践、服务实践，结合历史、当下与未来习近平总书记明确指出：“铸牢中华民族共同体意识，需要构建科学完备的中华民族共同体理论体系。要立足中华民族悠久历史，把马克思主义民族理论同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，遵循中华民族发展的历史逻辑、理论逻辑，科学揭示中华民族形成和发展的道理、学理、哲理。”为了深刻阐释铸牢中华民族共同体意识重大的理论与现实意义，亟须构建系统化的中华民族共同体学学术体系。在此过程中，不仅要强调学术深度，而且要注意理论与实际的协调。为了消除学界理论阐释与中华民族共同体实际发展之间存在的脱节现象，需要积极推进马克思主义民族理论的中国化，做好正本清源的工作，使理论更契合中国社会的现实需求，以确保理论建构的全面性和可操作性。具体而言，中华民族共同体学的学术体系建设要面向实践、服务实践，深入中国各地与世界各国开展调查研究，关注学术前沿的新问题，挖掘有价值的真问题，回答学科发展、国家与民族发展以及人类社会发展的时代之问。同时，还应注意对铸牢中华民族共同体意识的实践成果加以归纳、总结，转化并上升至理论层面来进行相关知识创新。通过建立铸牢中华民族共同体意识新型智库，发布高质量研究报告，对在铸牢中华民族共同体意识过程中出现的全局性问题做出合理解释。此外，中华民族共同体学的学术体系建设还要注意历史、当下与未来的有机结合。要遵循“论从史出、史论结合”的原则，在吸收中华优秀传统文化的基础上，深入挖掘中华民族共同体建设的历史记忆资源，如中华民族关于“四个共同”的历史记忆、近代以来中华民族由自在走向自觉的历史记忆等。要在历史纵深处做好中华民族共同体的相关研究，进一步总结和提炼百余年来中国共产党推进中华民族共同体建设的实践历程和宝贵经验。笔者认为，为了提升中华民族共同体学的理论研究水平，从而为构建中华民族共同体学的学术体系铺平道路，科研机构应加强国际交流，积极与国外科研机构和学者合作，吸收国际先进理念和经验；高校应发挥自身特色和优势，利用成熟的人文、理工学科基础，以更广阔的视野展开研究；国家应以国家社会科学基金项目等为重要牵引，设立铸牢中华民族共同体意识重点培育项目和科研专项，在奖项评定、智库建设等方面对优秀的研究成果予以适当倾斜，以充分激发研究人员的积极性和创造力。在构建中华民族共同体学的学术体系的过程中，培养青年学科人才亦是至关重要的——当前亟须制定一项针对青年人才的长期培养计划。其一，该培养计划应设立明确的长期目标，为青年人才提供系统而全面的学术训练，确保其在中华民族共同体学相关领域内的专业素养得到显著提升。其二，该培养计划应建立行之有效的培训机制，打造一个完整严密的体系，以避免出现零散的培训活动简单叠加的现象。这种培训机制应对不同层次的培训有所区分，全方位地推动青年人才的学术成长。其三，该培养计划应鼓励青年人才通过进修、培训和访学等形式参与国际学术交流，拓宽青年人才的学术视野，使之掌握国际学术前沿的动态，提升其国际竞争力。其四，该培养计划应凸显理论与实践的深度结合，在青年人才参与科研课题、实践项目和创新活动时，主动引导他们将所学知识应用于解决实际问题。当然，对中华民族共同体学的学术体系建设而言，还有一大批专家学者堪称中流砥柱。要为这些专家学者提供平台和机会，助力他们立足中国实际，推出原创性的中华民族共同体学理论成果，更要让其中的学术带头人充分发挥作用。世界上许多著名大学的代表性学科的迅速崛起证明，有时一两个顶尖的学术带头人就足以影响整个学科的发展进程。可见，以学术带头人的研究领域为基础确立其所在学科的优势和特色，继而推动该学科的蓬勃发展，是构建学术体系的有效途径之一，这一点亦值得中华民族共同体学借鉴。（三）构建学科体系：明确学科目标，分层建设，全面推进构建中华民族共同体学的学科体系重在明确学科目标，这需要准确把握中华民族共同体学的重点内容和发展方向，其中教材建设至为关键：“学科体系同教材体系密不可分。学科体系建设上不去，教材体系就上不去；反过来，教材体系上不去，学科体系就没有后劲。”作为推动我国民族工作高质量发展的关键抓手之一，中华民族共同体学的教材建设既是铸牢中华民族共同体意识的基础性工作，也是讲好中华民族共同体故事的重要途径。2023年12月，《中华民族共同体概论》正式出版。作为中华民族共同体学的第一部统编教材，《中华民族共同体概论》不仅立意高远、主线突出，而且特色鲜明，为后续的教材编纂提供了重要的参考和启发。在此基础上，笔者认为，中华民族共同体学的教材建设工作应注意以下两个方面。其一，强化对习近平总书记关于加强和改进民族工作重要思想的研究，深化对民族、中华民族、中华民族共同体等概念的阐释和分析，以铸牢中华民族共同体意识为主线，全面覆盖“五个认同”“四个与共”等核心内容，牢牢把握学科体系建设的政治方向和价值导向。其二，确立中华民族共同体教育的知识（对核心概念的理性认知）、情感（热爱中华民族共同体的朴素感情）、行为（日常生活中的自觉行为）三位一体的具体教学目标。为了更加深入地培养学生的中华民族共同体意识，大中小学应积极构建具有针对性的课程体系，充分考虑学生的成长需求和心理特点，同时注重课程的上下贯通和有机衔接，构建“分层递进、螺旋上升、整体衔接的内容教育序列”，着力解决教育内容重复或脱节等问题。在横向维度上，中华民族共同体学教材应明确不同学段的教育目标和重点，以提高教材的针对性和实效性。小学阶段是学生中华民族共同体意识的孕育期，中华民族共同体教育要“着底色”；初中阶段是学生中华民族共同体意识的初步形成期，中华民族共同体教育要“上好彩”；高中阶段是学生中华民族共同体意识的发展期，中华民族共同体教育要“描好画”；大学阶段是学生中华民族共同体意识的铸牢期，中华民族共同体教育要“定好型”。归根结底，采取以上措施是为了使教材成为中华民族共同体学学科体系建设的重要纽带。在学科建设与课程设置方面，应当充分发挥综合类“双一流”高校和民族地区院校各自的作用，有效运用历史学、民族学、人类学、考古学、政治学、经济学、法学、教育学、心理学等学科的理论与方法，加强对中华民族共同体的学术研究，以全面推进中华民族共同体学一级学科的建设。笔者建议，在中华民族共同体学一级学科下设置马克思主义民族理论、中华民族共同体史、中华民族共同体心理、中华民族共同体与人类命运共同体、中华民族共同体学理论与方法等二级或三级学科，以及“马克思主义民族理论与共同体思想”“习近平关于加强和改进民族工作的重要思想”“中华民族多元一体格局理论”等课程，有计划、分步骤地做好本科生、研究生的人才培养工作。当然，在全面推进的同时也要注意分层建设，不同院校可依据自身具体情况采取相应建设措施。例如，中国人民大学可以充分发挥其马克思主义学科的雄厚优势，依托马克思主义理论一级学科设置中华民族共同体学二级学科，先进行二级学科建设，待条件成熟，再将中华民族共同体学升格为一级学科。学科基地建设是学科体系发展的重要前提条件，学科基地既能够为研究人员提供学术研究的平台，也能够培养和汇聚人才，还能够推动学科知识创新。学科基地的初期建设往往需要大量资金支持，而妥善解决经费问题须做好以下四个方面的工作。其一，确立科学合理的建设理念与目标。充分论证学科基地建设的可行性、社会价值和潜在影响，以彰显其战略意义。其二，积极参与重点学科的立项建设。在国家不断加大对重点学科建设的支持力度的情况下，通过寻求国家层面的支持，提升学科基地的整体实力。其三，开展深层次的校企合作。学科基地可与企业共同进行前沿问题研究，实现双赢。这种合作模式不仅能为学科基地带来可观的经费支持，而且能推动科研成果的转化。其四，鼓励团队或个人申报各类科研项目。通过团队或个人的科研项目多渠道筹集经费，进一步为学科基地建设提供可靠的财政支持。学科制度则为学科体系建设起到保驾护航作用，能够训练、约束和激励学术组织的成员，促使他们在学术研究中尽快形成共识、建立秩序，并展现出更突出的工作积极性和创造性。具体而言，通过确立学术规范与绩效评价体系，可有效促进学术组织整体和其中个体的共同发展。中华民族共同体学的学术规范应包括以下内容：明确核心研究目标，即以铸牢中华民族共同体意识为主线，牢牢把握政治方向和价值导向，确保研究不偏离正确方向；采用科学、系统、规范的研究方法，包括田野调查、实证研究、跨学科研究等，确保研究的严谨性和科学性，推动学科理论的创新和发展；强调学术诚信和学术伦理，加大对学术不端行为的监督和惩处力度，学者应自觉遵守学术规范，维护中华民族共同体学的良好风气，不得有抄袭、剽窃、捏造数据等不端行为。绩效评价体系主要适用于学科团队，既是对学科团队人员的工作表现进行客观评估的手段，也是激发其学术研究积极性的重要工具。通过绩效评价体系，不仅可以更精准地了解各类人员的绩效状况，而且能够及时发现并激励那些在学术研究中作出杰出贡献的个体。在此基础上，还需要引入更灵活和更具差异化的激励机制，使学科团队成员在工作上更加投入，进而充分激发学科团队集体创新的潜力。当一个学科通过长期有效的制度建设，将学科制度内化、升华为每一位学者都能自觉践行的学科文化时，该学科的建设便真正进入了一个良性循环的发展轨道。（四）构建话语体系：发挥多学科协作的优势，坚定文化自信，提升传播力与影响力话语体系是由话语主体、话语受众、话语内容、话语载体、话语方法、话语效果等要素构成的有机联系的统一整体。在“三大体系”中，话语体系是对学科体系和学术体系的表达与传播。在新时代背景下，构建中华民族共同体学的话语体系不仅是铸牢中华民族共同体意识的关键环节，而且是马克思主义民族理论与中国实际深度结合的直接体现。一方面，它能够增强中国学者的学术自信，为国际学术界提供独具中国特色的理论思考与研究视角；另一方面，它还能有效提升中国哲学社会科学研究在国际学术舞台上的影响力与话语权。这对推动全球范围内民族问题的研究与交流，促进人类文明多样性发展具有重要意义。构建中华民族共同体学的话语体系同时涉及民族学、历史学、政治学等诸多学科，知识光谱错综复杂。由于单一学科难以担此重任，故而需要发挥多学科协作的优势，鼓励多学科共同参与、集中发力。例如，民族学研究关注中华民族共同体如何在中国社会的变迁中应对挑战、把握机遇，如何维护文化认同、发展文化特色；历史学研究考察古往今来中华民族共同体如何在政治、经济、文化等具体层面逐渐走向成熟；政治学研究探讨如何为中华民族共同体的进一步发展提供制度保障。通过多学科协作研究，可获得互为耦合、交叉影响的多维视角，使中华民族共同体学的话语体系更具学理性。构建中华民族共同体学的话语体系还要坚定文化自信。中国是历史悠久的统一多民族国家，各民族长期和谐相处、共同繁荣。底蕴深厚的中华文明对中华民族共同体起到重要的支撑作用，而中华民族共同体则以中华文明为底色。中华文明具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性与和平性，这些特性浸润着中华民族共同体，使之稳固而坚韧。我国古代灿烂的文化为中华民族共同体学提供了宝贵的历史资源，党的十八大以来我国在各个领域取得的辉煌成就为中华民族共同体学提供了丰富的实践经验。因此，在加强中华民族共同体学话语体系建设的过程中，应充分提炼中华优秀传统文化的思想精髓，着力阐释中国式现代化的核心价值，正如习近平总书记强调的：“讲好中华民族共同体故事，讲清楚中国共产党领导和社会主义制度是我国各民族共同发展进步的可靠保障，讲清楚中华民族是具有强大认同度和凝聚力的命运共同体，讲清楚中国特色解决民族问题的正确道路所具有的明显优越性。”这启示我们：要深入挖掘中华民族的历史渊源和文化传承，为中华民族共同体学的发展厚植土壤，夯实根基；结合时代要求赋予中华民族形象新的内涵与新的表达形式，树立学术自信、文化自信，为构建中华民族共同体学的话语体系提供精神支撑。对中华民族共同体学的传播而言，无论是对内还是对外，平衡说理话语和叙事话语之间的关系都显得尤为重要。说理话语以深厚的理论性和严密的逻辑性为信息传播奠定坚实基础，它强调理性思考，注重事实和证据，能够帮助人们理解复杂的现象和问题。叙事话语则以开放、平等和浅易的特性而著称，它更加关注个体的感受和审美倾向，通过“讲故事”的形式，让信息更富有情感色彩，更能深入人心。中华民族共同体学话语体系的建设离不开说理话语和叙事话语的相互补充。合理运用这两种话语，可以更好地满足公众的多元需求，深化他们对中华民族共同体的理解与认识，并激发他们关注相关问题、参与相关讨论的积极性。这不仅有助于提升中华民族共同体学的传播效果，而且有助于理性讨论氛围和社会共识的形成。不唯如此，构建中华民族共同体学的话语体系还可从开展学术活动和实践活动两个层面着手。中国学术界应加强与国际学术界的交流与合作，与国际学术组织联合举办学术研讨会，推动中华民族共同体学在世界范围内的传播与发展。同时，应大力倡导中外学者之间的翻译合作，向国际学术界推广中华民族共同体学的研究成果。此外，各地的高校和科研院所还可以与民间团体共同开展关于中华民族共同体学的宣传教育、文化交流等活动，促进学科话语体系建设与社会实践的有机结合，为进一步铸牢中华民族共同体意识创造有利条件。四、结语中华民族共同体学是研究中华民族共同体形成、发展和变化规律的学科，是一门理论性与实践性高度融合的交叉学科。中华民族共同体学以习近平新时代中国特色社会主义思想为指导，以铸牢中华民族共同体意识为主线，以“推动中华民族走向包容性更强、凝聚力更大的命运共同体”为价值追求。中国式现代化的实践已让中国步入世界舞台的中心，以这场伟大实践为基础的中国哲学社会科学研究也应尽快走向国际学术舞台的中心。中国学术界亟须深入开展研究，推出更多彰显中国价值的理论成果，确立中国学派在国际学术界的地位。这不仅能满足社会发展的需求，而且体现了中国作为世界大国的国际影响力和责任担当。因此，建设和发展中华民族共同体学是一项神圣且极具挑战性的事业。加强中华民族共同体学的学科建设须以国家战略为指引，立足中国实际，构建具有中华民族共同体学自身特质的学术体系、学科体系和话语体系。这既是铸牢中华民族共同体意识的具体实践，又是促进新时代哲学社会科学工作蓬勃发展的重要举措。习近平总书记曾指出：“历史表明，社会大变革的时代，一定是哲学社会科学大发展的时代。”可见，加强中华民族共同体学的学科建设不仅是立足新时代党的民族工作历史方位的必然之举，而且是实现中华民族伟大复兴的必然选择。从政策上看，根据国务院学位委员会和教育部印发的《学位授予和人才培养学科目录设置与管理办法》，一级学科应具备以下基本条件：“（一）具有确定的研究对象，形成了相对独立、自成体系的理论、知识基础和研究方法；（二）一般应有若干可归属的二级学科；（三）已得到学术界的普遍认同。在构成本学科的领域或方向内，有一定数量的学位授予单位已开展了较长时间的科学研究和人才培养工作；（四）社会对该学科人才有较稳定和一定规模的需求。”总体而言，中华民族共同体学已初步具备成为一级学科的相应条件。无论是习近平总书记关于铸牢中华民族共同体意识的一系列重要论述（如“四个与共”“四个共同”“五个认同”等），还是铸牢中华民族共同体意识相关研究机构在全国范围内的大量涌现（中央统战部等四部委已批准成立了28家铸牢中华民族共同体意识研究基地），都雄辩地说明了这一点。我们应充分利用建设中华民族共同体学的契机，不断深化对铸牢中华民族共同体意识的研究，积极为新时代中华民族共同体学建设培养高层次专门人才，为强国建设、民族复兴贡献应有的力量。【作者简介】陈立鹏，法学博士，中国人民大学心理学系教授、博士生导师，中国人民大学铸牢中华民族共同体意识研究院学术带头人；姜艳娜，中国人民大学心理学系硕士研究生（原文载《中国社会科学院大学学报》2024年第7期，是“铸牢中华民族共同体意识研究”专栏文章，注释从略，全文请见原刊，引用请据原文并注明出处）