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郑晓华：提按之间，如何理解古人追求的书法之秘
Published: Saturday, 05 October 2024 11:04:27 +0800
文字书写原本是实用生活行为，我国历代书家不断对其进行开掘、塑造，终于使其成为内涵深厚、形式丰富且兼具实用及抒情表现双重属性的书法艺术。书法是基于中国传统艺术特有理念，借助毛笔、宣纸、水墨等媒介，展开富有东方特色视觉美的文字书写，在世界文字书写历史上，作出了最富有创造性的探索。作为一门艺术，书法在漫长的历史发展过程中构建了内涵丰富的笔法技术体系。从书法技术规范角度来看，尊崇这些内容则成艺术，不尊崇则丧失艺术品格。我认为，这些笔法以及由此推而广之形成的“笔墨之道”，其呈现形式虽然是艺术的，但是从内部“动力”机制来看，其实属于科学。艺术和科学发展至今，既互相联系，又界限分明：科学通过严谨缜密的理性思维探索自然规律，为人类解开世间万物之谜；艺术通过自由开阔的想象，探索人类精神世界，创作内涵丰富的艺术作品，为人类精神提供滋养。科学和艺术看起来似乎界限分明、旨趣迥异，并无多少关联，但在实践中，我们可以深切地感受到，两者的关系十分密切，在某些方面我们甚至可以说科学就是艺术。在我国书法史上，曾经流传过诸多“神授笔法”的奇闻逸事。这些故事因各种心理需要而产生，并随着时间的推移成为书法史上脍炙人口的传奇。探索发现这些带有神秘色彩的“笔法”，甚至成为历代不少书家的毕生追求。我们这次讲座，希望通过对古人书法艺术观点的科学探究，透过怪力乱神等不实的虚幻，重新分析这些“笔法”传奇背后的书法规律。董其昌的“千古不传”之秘明代著名书画家董其昌在其《画禅室随笔》中，辑录了他探索笔法的“开悟札记”四则。第一则是关于提笔的：发笔处便要提得笔起，不使其自偃，乃是千古不传语。“发笔处便要提得笔起，不使其自偃”，其中的“偃”意指笔头下按后弯曲、不能回挺。董其昌讲的是书法提笔，为何强调这是“千古不传语”？“惟笔软则奇怪生焉”，书法的万千变化，全赖毛笔挥洒得力。中国传统毛笔是锥形的，构造特殊，中间为“中柱”，外围是“副披”，两者材质不同，功能不同。一般而论，中柱毫颖挺健，是笔的主心，为点线立骨；副披选毫性柔，含墨丰厚，为书写提供饱满度。两者配合得当，加之书者巧妙用力，点线之间就有了“筋骨”“血肉”“笔墨”“气韵”，书法艺术由此得以立身。古人认为，毛笔的使用是有技术的，此中奥妙尽在把握毛笔自身的弹性，并非拿起笔来随便划拉就是书法。董其昌的这段话，就是在强调书法的这一规律。董其昌强调落笔时的“千古不传语”，就是强调要捕捉、驾驭毛笔的弹性，并在书写过程中始终把控它。从现代视角来看，董其昌提出的既是一个书法技术问题，也是一个科学问题。毛笔的弹性是如同幽灵般的存在，它于毛笔运动中产生，会随着毛笔运动“加速度”而瞬间加强，也会随着运动停止而消失，书写者看不见、摸不着，由于相对于人的书写力量而言毛笔的弹力十分微小，如果书写者对它的存在没有自觉意识，很可能在书写过程中感觉不到。而且，这种弹力还会因为毛笔材质的差别而呈现各种不同——纯软毫弱一些，纯硬毫强一些。如果书写者不能理解、掌控这一层“奥妙”，感觉不到毛笔这种“运动力学”的存在，拿起笔来就横涂竖抹，那么，即使写出的字“墨气淋漓”，但线条可能痿软，或者坠入古书论里所批评的“怒木强直”，书法境界上已然失之千里。董其昌应是在书法实践中觉察到了毛笔弹性规律的奥妙，甚至因此还十分得意，这才称之为“千古不传语”。所谓“千古不传”，可能之一是前代无人言说，可能之二是前人知而不说。如果是第一种可能，就是关于毛笔的弹性驾驭问题，前人并未将其来龙去脉整理清楚；如果是第二种可能，那就是有人存了独门秘技隐秘不传之念。在董其昌看来，这是惊天秘诀、天机不可泄露，他是看破玄机、公诸同道第一人。第二则是关于运笔的：作书须提得笔起，不可信笔。盖信笔则其波画皆无力。提得笔起，则一转一束处皆有主宰。转、束二字，书家妙诀也。今人只是笔作主，未尝运笔。这是董其昌在《画禅室随笔》里第二次强调运笔。其中值得注意的是，董其昌提出提笔可能出现提不起来的情况。毛笔本身并无多少重量，写字的时候书写者时时都提在手中，为何他会强调笔可能提不起来的问题？此处董其昌讲的其实是运笔中书写者对毛笔弹力的把握和驾驭问题。如果不知运笔诀窍，书写时就会一个劲儿往下按、一按到底，毛笔整个笔颖部分就起不来，只能横竖扫掠涂抹，这种运笔，是随意乱涂，即董其昌所说的“信笔”。书写者处于“信笔”状态之下，笔头抹来抹去无法发挥毛笔弹力，所以才会“波画皆无力”，点线没有力量感。董其昌认为书写者需要“提得笔起”，即按下去时能把控得住，笔能够“立”在纸和人之间，这时运笔，一转（笔锋转换）一束（收笔），都有一股力量在支撑，这些笔画、点线才能“皆有主宰”，这是通过运笔让“有弹力的毛笔”完成书写——“转、束二字，书家妙诀也”。有弹力支撑，才谈得上运笔；无论写什么笔画，运笔都要有开合、起收，有完整的笔路。对于书家来说，这是很重要的。“今人只是笔作主，未尝运笔。”董其昌批评说，如果不懂得如何驾驭笔，一味胡涂乱抹，这实际上不是书写者驾驭笔，而是书写者被笔“驾驭”了。这一番分析下来，最后董其昌又用“今人只是笔作主”一句话就把与其同时代的其他书法家都否定了，这个打击面可是够大的。由此来看，董其昌是认为他发现了一个千年未被揭出的笔法之秘，因此十分自负甚至有点狂傲。与董其昌对运笔的发现直接联系的，是第三则：作书须提得笔起，自为起，自为结，不可信笔。后代人作书皆信笔耳。信笔二字，最当玩味。这是董其昌在《画禅室随笔》中第三次强调书法中笔“提得起来”的重要性。他认为，写字每一笔都要“活”，毛笔必须“提得起来”，在书写者的驾控中完成书写，一旦失控，笔头一压到底，就变成无弹性涂抹，便成为“信笔涂抹”，点线缺乏质量感。董其昌这里又说了一句过头话：“后代人作书皆信笔耳。”前一条扬言“今人只是笔作主，未尝运笔”，这一次他把范围继续扩大，加入了“后代人”。这个“后代”是从何时何人开始推算？他并未明说，我推测大概是王羲之之后。董其昌批评很多人没有理解书法的真正奥妙，写字方法不对，都是“笔使人”，不是“人使笔”。“笔使人”即书写者为笔所控，机械顺从笔性去书写。由此推论，历代书家所推崇的所谓“晋唐笔法”，应是高度自觉地把控毛笔的“运动力学”，优游不迫、潇洒流落地“写”出来的。后世修习经典笔法，理解这一点是很关键的。董其昌的这段书论，还有一句值得注意，就是“自为起，自为结”。前面一段说“提得笔起，则一转一束处皆有主宰”，有“运动”“加速度”提供的弹力在支撑“转”和“束”。“自为起，自为结”强调的是“运动”中毛笔弹性存在的“自主性”和“客观性”。这是跟人的感觉有关，但又不完全是人的力量的一种存在。后世的我们应该如何评估董其昌的这一观点？我们需要再看一下董其昌的第四段书论：予学书三十年、悟得书法而不能实证者，在自起、自倒、自收、自束处耳。过此关，即右军父子亦无奈何也。这是董其昌在《画禅室随笔》中第四次对毛笔“书写运动弹力”问题作出阐述。这一次他讲得更加绝对化，声称自己学书已三十年，心中已明了其中奥秘，悟得书法秘技，但是却“不能实证”，也就是没法当面给人演示出来。他领悟却无法演示出来的书法秘技，其实就是“毛笔运动弹力”。在董其昌看来，这是毛笔于书写过程中产生的一股“自主力量”，有其“独立性”和“能动性”，能“自起、自倒、自收、自束”。在运笔中，书写者稍微加一点力，它就会弹跳起来，稍微压一下，它的笔毫便铺开去，稍加引导，它又能自己聚拢而来，笔尖又归拢立起。董其昌认为此秘技的价值是，“过此关，即右军父子亦无奈何也”。一位书家，如果学会了驾驭毛笔的弹性，能够顺着笔性巧妙地加以引导，那么即便是王羲之父子，也拿这样的高手没有办法了。后世的我们纵观历代书论对手和纸之间的分析，董其昌是第一位对隐性的毛笔“运动力学”机制作出如此明确阐述的。他因此而自得之意尽显，但其实他并非第一位发现者。褚遂良的“如锥画沙”与“如印印泥”唐代书法大家褚遂良，出身名门，其父褚亮是唐太宗智囊团“弘文馆十八学士”之一，同为“弘文馆十八学士”的虞世南是其挚友，且为初唐书坛巨擘。在唐太宗唐高宗统治时期，褚遂良活跃于政坛，后因反对唐高宗废后，被唐高宗、武则天一再贬黜，最终客死南荒之地。书法一道，褚遂良幼承家学，得天独厚。根据杜佑《通典》所载，虞世南去世后宫廷侍书位置一度空缺，唐太宗因此对魏征感叹道：“虞世南死后，无人可与论书。”魏征于是向唐太宗推荐说：“褚遂良下笔遒劲，甚得王逸少体。”褚遂良的楷书，出“二王”而细劲婀娜过之，自成一家，世称“褚体”。关于笔法，他有一段著名论述。事见颜真卿《述张长史笔法十二意》，这是颜真卿三十多岁时去洛阳向前辈草书大师张旭（张长史）请教笔法时，张旭转述的：予传笔法，得之于老舅陆彦远，曰：吾昔日学书，虽功深，奈何迹不至于殊妙。后闻褚河南云：“用笔当须知如锥画沙，如印印泥。”始而不悟，后于江岛见沙（平）地静，令人意悦欲书。乃偶以利锋画其劲险之状，明利媚好。始乃悟用笔如锥画沙，使其藏锋，画乃沉着。当其用锋，尝欲使其透过纸背。真草字用笔，悉如画沙、印泥，则其道至矣，是乃其迹，久之，自然齐古人矣。张旭生活时代晚于褚遂良近百年，并无亲承教泽的机会，不过张旭的学术渊源背景深厚，其外公陆柬之为书法名家，与褚遂良既是同僚，且都曾受业于虞世南门下；陆柬之之子陆彦远，即张旭的舅舅，也是唐代书法名家，当有机会得褚遂良传授，因此陆彦远能将褚遂良的书法口诀传给张旭，张旭又传给颜真卿。经过陆彦远、张旭传递的褚遂良口诀，核心内容有两点：一是如锥画沙，使其藏锋，画乃沉着；二是当其用锋，尝欲使其透过纸背。从张旭的讲述来看，褚遂良这套口诀的作用明显，陆彦远以此临池，书法大有改观；后来颜真卿得此妙诀，书法也日有进境。从这个故事来看，张旭是认可陆彦远的领悟的，颜真卿亦同。后人引用“如锥画沙，如印印泥”，多为照搬此段故事。但是，这段记录中存在一个明显的缺漏：根据张旭所述，当初陆彦远只实践、解释了褚遂良的“如锥画沙”之喻，而对于褚遂良的另一“如印印泥”之喻，这段叙述却是含糊其词、一语带过。我认为，这段关于褚遂良书法口诀的记录，其实还有较大的讨论空间：河边沙地，水浸泡过，锐器划过，点线“劲险”，说明沙地之“实”以及运笔之“涩”，这对书写者运笔、笔力的提高确有启发。但是这不是褚遂良要表达的完整意思，甚至重点可能都不在此。褚遂良说的是“如锥画沙，如印印泥”，这两个比喻不应拆开理解，我们将其结合在一起进行考察，褚遂良所表达的思想可能并非“实”和“涩”，而是另有所指。首先，“锥画沙，印印泥”都是往下按的动作，这是两句的第一个共同点。这说明两句所讨论的是同一件事，当与“下笔感觉”有关。其次，常态下的沙堆是软的，印泥（古代封泥用的紫泥）也是软的，两者都有体量、都能承载，但都不是硬物、都有柔性作缓冲，这是两者的第二个共同点。褚遂良同时采用这两个“动作”比喻笔法，除了“锥画沙，印印泥”自然带有的迟涩感、沉着感，他要表述的重点可能是“软中有硬”“硬中有软”“下笔含有一定柔性”“不能一按就全实”之意。陆彦远以生活中一个偶遇（江岛利器划沙）事件联想、解释褚遂良的“如锥画沙”比喻，并把自己对“如锥画沙”的理解直接用于诠释“如印印泥”，这是否失之偏颇？我认为，他可能忽略了褚遂良这两个“比喻”中都含有的重视行笔时“硬中有软”的情况。褚遂良以此二喻强调的是要注重行笔中的弹性，这也是一般书写者不易觉察领悟的。在此我们联系之前所述明代董其昌的四段书论，再看唐代褚遂良的这段口诀，我们似可以感觉到，两位书法家时隔千年从不同角度以不同语言强调的其实是同一件事——把握毛笔运笔的“运动力学”。董其昌用的是“发笔处便要提得笔起”，从“运笔把控方式”角度表述，强调的是书写者不可一个劲儿下按，那样运笔会扼杀毛笔自身的弹性。褚遂良则采用“下笔时的手感”来表述同样的观点，运笔要像锥子在沙子上划过、像印章在紫泥上往下扣，下面的感觉是既实又虚、既软且硬，柔中带刚、刚中有柔。这种微妙的手感，说的正是运笔中毛笔因运动而产生的“运动弹力感”，它存在于书写者的手与纸之间，笔颖半虚半实，下按却不按死，弹起而有把控，给书家提供充足的掌控空间，这样最有利于锥形毛笔发挥笔性，优游奋斫，创造丰富的点线形式，取得最佳效果。刘熙载的“提按”论清代的刘熙载，是中国书法史上为数不多的书法理论大家之一，他的《书概》，对书法史、论、创作、鉴藏，眼光独到，语言洗练，多有入木三分的论述。关于笔法，《书概》有两段文字非常著名，一是：凡书，要笔笔按，笔笔提，辨按尤当于起笔处，辨提尤当于止笔处。“提按”是书法最基本的技术。下行为主，是“按”；上行为主，是“提”。书法的所有点线造型，都得靠这两个基本运笔技术来实现。“提按”说起来很简单，做起来不容易，最难的就是要把握好两者的辩证关系。历代书论中关于“提按”关系辨析得最精彩的，就是刘熙载前列此段。第一句“凡书，要笔笔按，笔笔提”，写字的时候，每一笔都有提有按，比如写一撇，先按后提；写一捺，先提后逐渐下按。多数笔画，都是有形体粗细变化的，因此必有提按交替发生。从这个意义上说，是“笔笔提，笔笔按”，这是第一层意思。第二层意思是，当书写者在提的时候，同时要有“压住”，不能提飞了；而在按的时候，同时要有“扛着”的意思，不能一路按着直到按趴下，导致笔起不来。“提”和“按”有主有次，在一个动作中，是彼此互含，不能割裂的。刘熙载由此揭示了“提按”的“互含”关系。“辨按尤当于起笔处”“辨提尤当于止笔处”，这是提醒书写者，下笔时谨防按过头，收笔时留意勿虚飘。刘熙载论“提按”的第二段，强调的仍是“提与按”结合起来：书家于“提”“按”两字，有相合而无相离。故用笔重处正须飞提，用笔轻处正须实按，始能免堕飘二病。这是刘熙载论“提按”又一名句，说得更加直白：书写者应谨记，临池挥毫下笔时不要简单用力，需要自我控制。“用笔重处正须飞提”，用笔重“以按为主”，但需“按中有提”，如此点线才能浑劲饱满。当要出锋的时候，“用笔轻处正须实按”，越是提起，线条变细，越要压住，保持点线浑厚度，这样才能避免“堕飘二病”。“堕”就是笔按到底、笔墨板滞，“飘”则是虚浮不实、缺乏力量感。细考刘熙载强调的“提按”结合，与之前我们介绍的董其昌“提得笔起”，切入角度不同，表述语言不同，实质内容却有很大交集，尤其是运笔不能简单用力的观点。书写者简单用力，或一按到底，或一扫而出，都容易滋生笔病。诚如唐人林蕴所言：“殊不知用笔之力，不在于力；用于力，笔死矣。”运笔既要用力，又要控制，这可能就是处理好“提按”关系的难点所在。刘熙载从更宏观的角度，阐述了书法运笔的一般规律：所有的运笔，都是“提”和“按”，所有“提”和“按”，都彼此互包互含。在“提中有按”“按中有提”的情况之下，书写者的手才能保持对运笔的全过程主动控制。我认为，刘熙载是从另一个角度出发，阐述了董其昌《画禅室随笔》中“笔法论”提出的“书法须在运笔中保持运动中的弹力”问题。两人出发点不同，却是殊途同归，目标同为一个：有效控制笔，保持运笔中毛笔的弹性，有效进行创作。由此来看，刘熙载的这两段书论，可视为董其昌所论“千古不传”笔法的旁证。探索书法之秘唐代艺术史家张彦远在《历代名画记》中尝言：夫画物特忌形貌采章，历历具足，甚谨甚细，而外露巧密。所以不患不了，而患于了。张彦远所言中国古代画法，与传统书法忌运笔太实的观念可谓相通。“形貌采章，历历具足，甚谨甚细，而外露巧密”者，“发笔处”“提不起笔”“任其自偃”“信笔”涂抹者，固然不能说这类作品不属于书法，但确因运笔太实导致不够自然空灵，存了造作之气，未能充分发挥毛笔书写的灵活性。书法技术水平之高低，体现在点线、体势的塑造，体现在笔墨、章法的布设，还有精神、气象的营构等。这些在书法作品中以“艺术图像”的形式呈现，而在其背后起到支撑作用的，是运笔技术、力学规则和视觉规律。这些技术、规则、规律是多样的，但又是客观的。我们通过列举董其昌、褚遂良、刘熙载等人观点，分析了历代书法名家对书法境界的观点的延续性。我认为，这些观点虽然关注点在艺术上，但本质上应归属书法技术乃至运笔的科学。书法家探索、创造某种新形式，其实并非凭空创造，他是在努力发现艺术中的科学规律并加以锤炼、总结，最终将其变成视觉艺术作品。书法史上所有的创造，都是对未知规律的探索、发现、总结；今后书法领域的创造，也一定是对未知汉字造型艺术规律的继续探索、发现、总结。因而书法的技术，表面是艺术，内核是科学；从某种程度上说，可能是“力学”在视觉艺术领域的延伸。基于以上认识，在书法领域，我们理应秉持包容性，接纳不同层级书法技术并存的事实，同时积极倡导对更高层级书法技术和境界的追求。（本文原稿系演讲人在中国科学院大学第四届“艺术与科学之问”国际学术论坛上的发言，经删节整理）
张金梅：《诗大序》：一个兼性文本
Published: Saturday, 05 October 2024 11:02:07 +0800
《诗大序》不仅是“五经”之一《诗经》的“纲领性”阐释文本，也是中国文学批评史第一个“系统性”诗学专篇。它将诗学文本“寄生”于经学文本，以经学文本“催生”出诗学文本，兼经学、诗学文本“生生”之智慧，对中国文学、美学、儒学及整个学术史的发展、演进产生了持久而深远的影响。诗学文本“寄生”于经学文本自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，“道术兼修”的儒家学说日隆，经学炽盛，被皮锡瑞称为“经学昌明时代”。《诗三百》发展至此，有“四家诗”行于世。齐、鲁、韩三家诗系今文经学，立学官，置博士；毛诗后出，为古文经学，未立学官，但影响极大。迨今文经在东汉日益烦琐之时，经马融、郑玄诸大师的阐发与弘扬，毛诗遂胜于三家诗，并在后世流传过程中，毛诗独传而三家诗亡佚。《毛诗序》为毛诗之纲领，有《小序》和《大序》之分。《小序》指今本《毛诗》各篇之前解说其诗旨、内容、作者或创作背景等简明扼要的序文；《大序》则指《关雎》序后对《诗》之特征、内容、类别、功用等进行高度凝练的统摄性文字。作为儒家思想精髓与汉代社会实际有机融合的产物，《诗大序》不仅滥觞于儒家“五经”之中，而且孕育“寄生”了儒家诗学话语。首先，“诗言志”儒学话语是“中国历代诗论开山的纲领”。其语出《尚书·尧典》，却是先秦诸子之共识。如《左传·襄公二十七年》“诗以言志”；《庄子·天下》“《诗》以道志”；郭店楚简《物由望生》（原题《语丛一》）“诗所以会古今之志”；上博楚简《孔子诗论》“诗无隐志”；《荀子·儒效》“《诗》言是其志也”。迨至《诗大序》，又承袭《新语·慎微》《礼记·乐记》“心→志→诗”话语模式，将其发展成为“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。对“诗”与“志”所作形而上等级的区分，凸显汉儒对诗歌创作理论研究的深入。其次，诗、乐、舞三位一体，是儒家诗学早期发展演变的基本规律。其语亦出《尚书·尧典》，也是汉儒之通识。不过，早期诗、乐、舞是人“兽”共体（“予击石拊石，百兽率舞”），而后期诗、乐、舞则浑然一体。如《礼记·乐记》将诗与歌、舞对举，以为“歌之为言也”，并以“不足”递次连接“言之”“长言之”“嗟叹之”“手之舞之足之蹈之”。《诗大序》则在承续中又作纠偏，以“不足”递次相连“言之”“嗟叹之”“永歌之”“手之舞之足之蹈之”。其“诗→乐→舞”之递次节奏的强调，展现汉儒对诗歌逐渐独立特征的体认。再次，诗、礼、乐相互融通，是儒家诗学早期发展遵循的基本规范。如《诗大序》和《礼记·乐记》认为诗和乐虽有“形于言”和“形于声”之媒介不同，但都以“情动于中”为本源；而“声成文谓之音”及“治世之音”“乱世之音”“亡国之音”的相关论述，两者则只字不差。从《周礼·春官·大师》之“六诗”到《诗大序》之“六义”，虽有“诗”“义”名称之别，但两者的六个基本要素不仅毫无变化，而且语序完全一致。至于诗与礼、乐教化作用的相融相通，则不仅是先秦至汉儒家士人共同遵从的学术谱系，也是后世文学功用论主流观念所谓“不关风化体，纵好也徒然”的孕育胚胎。经学文本“催生”出诗学文本作为《毛诗》之核心，《诗大序》在承续先秦以来儒家文艺思想的基础上，以经学文本特有的绝对优势，“催生”出一系列诗学概念、范畴和命题，使其成为中国诗论史上第一个诗学专篇。撮其精要，明显有三：第一，以“情”为本。与西方文学相较，中国文学有极为悠久且一以贯之的抒情传统。然而，在先秦时期，《诗经》虽有不少抒发个人或集体情感之作，屈原亦有“发愤以抒情”“结微情以陈词”之语，但它们皆非自觉的文学理论。诸子传世文献中虽不乏言“情”或“情性”者，亦多未与艺术本源相关联。直至郭店楚简《性》（原题《性自命出》）提出“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够”，“情”才成为乐之源。而明确标举“情”乃诗之源的，则是《诗大序》。其主要观点有二：其一，“情动于中”和“发乎情”；其二，“吟咏情性”。前者可视为诗歌创作之动机，是陆机“诗缘情”之先声；后者可视为诗歌创作之内容，是后世“诗言情”之先河。不过，受儒家诗教之影响，《诗大序》之“情”要“见乎治乱，止乎礼义”，一定程度上阻碍了文艺的自由发展。第二，以“主文谲谏”为尚。《诗大序》在延承先秦儒家诗教时，将《礼记·经解》之“温柔敦厚”催生为“主文谲谏”。它包括两个面向，即“上以风化下”的教化和“下以风刺上”的劝谏。但无论“化下”，还是“刺上”，都必须以“主文谲谏”的委婉、不直言为创作宗旨。这虽是汉儒在特定的政治生态中为实现自己远大抱负或政治理想而采取的一种规避风险的策略，体现了他们的生存智慧，但与此同时也为后世文学含蓄蕴藉美的孕育与培植奠定了坚实基础。“主文谲谏”颇具民族特色，国人日用而不觉，但海外汉学揭橥深刻。如美国传教士阿瑟·史密斯称之为“迂回表达的能力”或“爱兜圈子”，法国学者弗朗索瓦·于连称其为“迂回的意义策略”或“表达艺术”。第三，以“风”为喻。用大数据检索，“风”在《诗大序》中出现频率最高，且“一名三训”，反映了一种极富民族特色的思维取向和文学观念。它们水乳交融，自为一体，形成了“风——风诗——风用”整体的风喻。对此，钱钟书先生曾在《管锥编》中作过总结：（一）言其本源（origin and provenance），为土风、风谣，今语所谓地方民歌；（二）言其作用（purpose and function），为讽谏、风教；（三）言其体制（mode of existence and medium of expression），为风咏、风诵，今语所谓口头歌唱文学。即所谓“‘风’之一字而于《诗》之渊源体用包举囊括，又并行分训之同时合训矣”。无论是“缘风喻诗”，还是“托风喻用”，《诗大序》都以“风”为喻体，借“风”丰盈的文化内涵形成了熔诗之源、诗之体和诗之用于一炉整体的风喻批评，为中国象喻批评确立了兼重教化与审美的双重典范，将中国诗教传统发挥得淋漓尽致。兼性文本“生生”不息之智慧作为经学、诗学之兼性文本，《诗大序》不仅陶染古代，而且惠泽当今，呈现出无尽的“生生”智慧。其一，《诗大序》之作者，为《诗经》学千年公案，其说达数十种，如郑玄、陆德明认为系子夏作；范晔认为系卫宏作；《隋书·经籍志》认为系子夏所创，毛公、卫宏加以润益；成伯玙认为首句为子夏作，其余毛公系其辞；程颐认为系孔子作；郑樵认为系村野妄人作；范家相认为系秦汉经师所作……今人多认为，《诗大序》非一时一人之作，而是战国至西汉儒家士人集体创作的结晶。关于《诗大序》作者之纷争，表面上看，是著作权的问题；究其实质，则是其背后的话语权之争，是尊圣宗经与疑古创新的“集体无意识”间的博弈。其二，《诗大序》之“六义”说以阐释“风雅颂”悬置“赋比兴”的开放性格局，给后世研习者遗留了大量“空白”和“未定点”，郑众、郑玄、孔颖达、成伯玙、欧阳修、王安石、苏轼、程颐、郑樵、朱熹、杨慎、郝敬、陈启源、朱鹤龄、惠士奇、戴震、姚际恒等都加入了旷日持久的论争；“三体三辞”“三用三情”“三体三言”“三经三纬”“三体三用”等不一而足。时至今日，关于“六义”的具体内涵仍难达成共识，以“风雅颂”为诗体，“赋比兴”为手法的概说，只是一种权宜之计。而历代文人有关“赋比兴”的论说及其在中国文艺史上所扮演的角色则更有可持续探讨的空间。其三，《诗大序》之“风雅正变”说沾溉后世，泽被学林。“文变染乎世情，兴废系乎时序”。时世由盛而衰，政纲从治到乱，文学亦随之发生变化。与“正风”“正雅”相对，《诗大序》将反映社会变乱、政教衰颓的诗作称之为“变风”“变雅”，即所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”。从学理上说，《诗大序》仅以时世、政纲划分诗之正变虽有欠合理，但其由此所揭示的诗歌与王道、礼义、政教、国政、家俗的密切关系，则具有社会历史批评、政治道德批评、文学地理学批评与民俗学批评等多重文学批评意义。而其内蕴的强烈忧患意识，亦可视为中国文学忧患母题的重要来源之一。综上所述，一言以蔽之，作为一个兼性文本，《诗大序》体现了中华民族之兼性智慧，在中华文明史上熠熠生辉。（作者：张金梅，系中南财经政法大学新闻与文化传播学院教授）
褚燕：中国文论的以兵喻文
Published: Saturday, 05 October 2024 11:01:07 +0800
中国古代文论素有取譬万物以论文的传统。天地万物，小到人的身体发肤，大到天道运转朝代兴替，人世间一切社会实践、现实存在都可以被用来譬喻、言说和探求文学创作的内在奥妙。“以兵喻文”在庞大的文论取譬体系中作为“现象级”的存在尤为突出。通过对这一文论现象的研究，可以一窥文论诗性传统对社会文化心理的承载，以及古代兵学思想的特殊影响和价值。以兵喻文涉及军事行为的方方面面，囊括武器装备、将帅兵员、阵法、律令、旗帜等基本兵家要素，涵盖战略战术层面的兵学智慧，以及军事行动中积累的历史经验和情感体验。如宋杨万里《诚斋集》“作文如治兵，择械不如择卒，择卒不如择将”；南宋胡仔《苕溪渔隐丛话》引古代“常山蛇势”阵法称“凡作诗词，要当如常山之蛇，救首救尾，不可偏也”；南宋严羽《沧浪诗话》称“少陵诗法如孙吴，李白诗法如李广”；元人杨载《诗法家数》论七言古诗须“如兵家之阵，方以为正，又复为奇”；明末清初王夫之《姜斋诗话》称“意犹帅也，无帅之文，谓之乌合”；钱谦益《牧斋初学集》：“夫诗有声焉，有律焉。气莫盛于声，法莫细于律，皆与军旅之事相通者也”等等，几乎自然天成、信手拈来，五花八门不可尽数。梳理文论史，大规模引兵家意象术语入文学批评早见于文论元典《文心雕龙》。刘勰身处魏晋南北朝长期战乱，浸染于研读兵法之时代趋势，文论思想受《孙子兵法》等兵家典籍的影响，其《文心雕龙》不仅以《檄移》篇论讨伐之文的强大舆论战功能，并在《通变》《定势》《附会》等篇引用兵学术语，融兵法为骨干，可谓开风气之先。有唐一代，士人重武功好边塞，以兵喻文之风益盛。晚唐杜牧曾注《孙子十三篇》，引兵事入文论挥洒自如，其《答庄充书》云：“凡为文以意为主，以气为辅，以词采章句为之兵卫，未有主强盛而辅不飘逸者，兵卫不华赫而庄整者。四者高下圆折，步骤随主所指，如鸟随凤，鱼随龙，师众随汤武，腾天潜泉，横裂天下，无不如意。苟意不先立，止以文彩辞句，绕前捧后，是言愈多而理愈乱，如入阛阓，纷纷然莫知其谁，暮散而已。”宋以降，“文章一道，通于兵法”（《聊斋志异》冯镇峦评本卷首读“聊斋杂说”引沈确士说）的观念得到广泛认同，习见如以“作文如治兵”“作文如用兵”等类似句式打头，紧接着众多源于兵家的术语意象呼拥而至，如锋、犯、气势、奇正、张弛、擒纵、伏应、主客、步步为营、救首救尾、伏脉千里、强弩之末、单刀直入等等，列阵案头听从论者调遣，广为铺陈于散文、诗词、小说、戏曲等各类文学的评论中。以兵喻文的文论传统被沿用下来。例如朱光潜《谈对话体》论及中西方作文的差异时说：“中国人作文真正要‘布局’，西方人作文实在是‘理线索’。拿用兵打比，中国文章是横扫，要占的是面；西方文章是直冲，要占的是线。”直至今日，兵法与作文的类似讲述还时时出现在各种写作学文章。以兵喻文传统的形成，事出有因，渊源有自。其一，“国之大事在祀与戎”，文字实践与军事实践的政治性共生。军事与文学似乎互不交涉，但是在现实中，两者都是政治的参与者构建者。所谓“国之大事在祀与戎”（《左传》）。“戎”：军事，是政治的延续、流血的政治；“祀”：沟通天地人的宗教仪式，是商周统治者强调自身统治合法性和贵族阶层特殊性的有力工具。中国最早的“诗”源自记录“祀”的甲骨卜辞，在血脉中就承载着意识形态构建功能，服务于统治阶层的思想建设与传播，并与军事实践相辅相成。故而在正统政治观念中，一文一武是立国承家之道，文事武备、武植文种。由此，从政治功能层面进行取兵喻文是常见的。如《战国策》载有鲁仲连一箭书可退百万兵。刘勰《文心雕龙·檄移》：“百尺之冲，摧折于咫书，万雉之城，颠坠于一檄。”《文心雕龙·论说》：“一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之兵。”沈约《宋至书·袁淑列传》载其奏议曰：“罄笔端之用，展辞锋之锐，振辩则坚围可解，驰羽而岩邑易倾”。强有力的论说之词与军队一样可以取得使对方屈服的效果。其二，“士之角文，当如战敌”，丰富强烈的战争体验与文论传统的诗性相遇。中国古代文论具有鲜明的诗性特征，其理论范畴体系不是出于书斋的玄想，而是出于经验的叙述或归纳。军事行动以其经验的普遍性、肉体体验的强烈性使其成为经验式论说的重要选项，故而唐代林滋《文战赋》称“士之角文，当如战敌。”战争在人类历史上几乎和氏族社会同时出现，有学者甚至认为是军事组织的需要促成最早的国家的形成。中国早期历史上战争频仍，《左传》所记大小战事480多起。直击肉身的鲜明体验、战场的惨烈印象和战略战术的经典博弈积淀为人们共同的记忆，为其成为文学批评的取喻对象提供了经验基础。如文学可以具有兵器般的锋锐。《文心雕龙·奏启》云：“笔锐干将，墨含淳酖”，用名剑干将形容笔锋之利。文学训练犹如兵家训练之磨砺身心。（宋）许顗《彦周诗话》云：“诗有力量，犹如弓之斗力，其未挽时，不知其难也；及其挽之，力不及处，分寸不可强。”文学大家具有名将的逼人气势。沈德潜《说诗晬语》：“少陵歌行，如巨鹿之战，诸侯皆从壁上观，膝行前进，不敢仰视。”文场之竞争有如军事竞争的激烈。清佚名《静居绪言》曰：“金元之际，要惟元遗山骚坛一旅，驰骋其间，摩盾横槊，英姿飒爽，可入东坡之垒，张放翁之军。”称赞元好问的诗文风格与苏轼相似，其在金元诗坛上的地位可与陆游相提并论。以兵喻文，以普遍存在且易为理解的军事经验为文论的经验型论说提供了便捷之径。其三，“天地间无往而非兵也”，早熟的兵家哲学对文论思辨的渗透。魏源《孙子集注序》感叹道：“天地间无往而非兵也”。丰富的军事实践促成了兵学思辨的早熟。军事活动极其复杂，始终处于激烈的矛盾对立的动态发展变化之中，死生之地，存亡之道，不可不察。从西周时期的《令典》《军志》《军政》，到《孙子兵法》《六韬》《三略》，大量兵学范畴中体现的辩证法和对矛盾的处理不仅指导了古代的军事实践，也为士人提供了哲学思考的观点、用语和思维工具。学者饶宗颐在《文辙》一文中指出：“兵家主要观念，后世施之于文学，莫切于‘气’与‘势’二者。”虽然“气”“势”不是兵家的专属范畴，但《孙子兵法》等兵学经典在阐释过程中赋予其丰富的形象性和实践品格，为后世文论家们所借鉴。如《孙子兵法·势篇》云：“激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之击，至于毁折者，节也。故善战者，其势险，其节短。势如彍弩，节如发机。”认为善战者擅于创造险峻的势态，进攻的节奏则是短促的，在“势如彍弩”的引而待发中蕴藏着横扫千军的气场。刘勰《文心雕龙·定势》采用其观点和用语，称：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。”用“机发矢直”之势来突显文学的力量和动感。此外，兵学中大量对立统一的范畴体系为文论家们提供了辩证思维工具。如《孙子兵法》从兵学角度提出了“攻守”“奇正”“强弱”“治乱”“勇怯”“速久”“众寡”“虚实”等两两相对的范畴，这些抽象的概念被运用于分析具体的军事实践，通过周密客观的观察迅速准确地抓住要害以解决现实中最紧要的问题。这种思辨理路具有很强的通用性，能自然地融用于艺术批评之中。如明代李腾芳《文字法三十五则》称“古人用字如用兵，无不以一当百”，“字法甚多，有虚实、深浅、显晦、清浊、轻重、偏满、新旧、高下、曲直、平仄、生熟、死活各样。”就是运用兵学思辨来考查文学写作技法。其四，“文武之术，左右惟宜”，士人知识结构中的兵学与文学的共建。在传统知识系统中，兵学隶属于子学，源于诸子百家中的兵家。与儒道等偏于政治伦理和人生哲学的探索不同，兵家著述多为兵战实践基础上的经验总结，最富有实践品格，也最能承载儒学传统主导下士人为国立功以求不朽的远大志向。刘勰在《文心雕龙·程器》指出：“文武之术，左右惟宜。郤縠敦书，故举为元帅，岂以好文而不练武哉！孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩，若此文人，应梓材之士矣。”杜牧在《上周相公书》中讥讽不知兵的“大儒”：“安有谋人之国，有暴乱横起，戎狄乘其边，坐于庙堂之上曰：我儒者也，不能知兵。”在士人看来，士大夫必须承担起社会责任，如儒家圣人周公、孔子那样“大圣兼该，文武并用”，兵学是“梓材之士”必备的知识涵养。由此，对于士人而言，以兵喻文既能向世人展示自己广博深厚的知识涵养，同时从中亦能间接地获得“纬军国任栋梁”的情感满足和价值支撑。综上所述，以兵喻文是中国传统文论取譬万物的诗性传统的体现，由于军事行为和文学创作共同存在的政治性、普遍性和复杂性，使得“兵喻”在文论话语中得以广泛运用并传承。同时，通过对古代文论中兵学范畴的研究，见出军事科学在中国古代社会的重要地位和文化价值，兵学理论不仅指导着军事实践，兵学思想还得以在哲学和文化领域广泛应用，对中国古代社会产生深刻、持续的影响。（作者：褚燕，系中国人民解放军火箭军指挥学院副教授）
吴中胜：中国文论的以陶喻文
Published: Saturday, 05 October 2024 11:00:17 +0800
中国的陶瓷文化源远流长。陶瓷的烧制、使用和品鉴的一系列用语，深入渗透到中国文论的建构当中，深远地影响中国文论的思维方式和话语方式。中国有悠久的陶瓷文化，有考古实物证明，也有早期文献依据。河姆渡出土距今约7000年的陶埙，是目前所知的最早的陶瓷乐器。（戴微著《中国音乐文化简史》）这样，东汉马融《长笛赋》描述上古音乐盛况，所谓“暴辛为埙。”就不再是文学性的虚构，而是历史真实场景的回响。《周礼·春官》：“播之以八音,金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”其中“土”就是陶制乐器。郑玄注曰：“埙，烧土为之，大如雁卵。”《说文解字》：“壎，乐器也。以土为之，六孔，字亦作‘埙’。”《风俗通·声音篇》：“埙，烧土也。围五寸半，长三寸半，有四孔，其二通，凡为六孔。”早期的音乐一般用于祭祀等国之大典，《礼记·郊特牲》所谓：“器用陶匏，尚礼然也。”郑玄注：“此谓太古之礼器也。”所以，陶瓷很早就成为重要的礼乐之器。基于诗乐不分的文化背景，我们可以说，陶瓷很早就参与中国文学话语的建构。陶瓷除了运用于祭祀大典等重要场合，也作为日常用品逐渐广泛使用。《周礼·考工》：“陶人为甗。”甗，是一种用于蒸煮的日用陶器，说明陶器又广泛地使用在日常生活当中。这样，上至国家大典，下到日常生活，都有陶瓷的身影，陶瓷成为中国文化的重要符号。人们从各自的角度领悟到不同的文论思想。富于哲思的人从陶瓷领悟到抽象的哲理。《道德经》十一章：“埏埴以为器，当其无，有器之用。”“故有之以为利，无之以为用。”陈鼓应注云：“埏，和。埴，土，即和陶土做成饮食的器皿。”（陈鼓应著《老子注译及评介》）老子从陶瓷领悟到无用之用的辩证哲理。《荀子·性恶篇》：“陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也……夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？”荀子由陶人制器，他想到的是人要不断通过学习去除本性之恶。制作陶器，首先要有一个模型。《论衡·物势》：“今夫陶冶者，初埏埴作器，必模范为形，以土曰型，以金曰熔，以木曰模，以竹曰范，四者一物而材异也。”由陶瓷的这个生产环节，人们想到文学要学习前人，要以经典为范式。刘勰所谓“熔钧六经。”（《文心雕龙·原道篇》）“设谟以位理。”（《文心雕龙·情采篇》）“熔范所拟。”（《文心雕龙·定势篇》）“熔铸经典之范。”（《文心雕龙·风骨篇》）其中“熔钧”“谟”（同“模”）“熔范”“熔铸”等词语就是来源于陶瓷设模制器的生产用语。文学创作，要求作家在动笔之前，排除一切世俗的干扰，凝神静气。这样，作家的思维才能“精骛八极，心游万仞”“笼天地于形内，挫万物于笔端”（陆机《文赋》）。刘勰说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”（《文心雕龙·神思篇》）“陶钧”本指生产陶瓷的转轮，这里比喻作文思维活动。文学作品从构思到完成，要不断地打磨，就像陶泥初坯要经过晾晒、打磨、烧制一样。刘勰说：“义既极乎性情，辞亦匠于文理。”（《文心雕龙·宗经篇》）其中“极”字宋本御览六百八引作“埏”字，杨明照认为，御览本是。“作‘埏’，始能与下句之匠字相俪。老子第十一章：‘埏埴以为器。’河上公注：‘埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。’荀子性恶篇：‘故陶人埏埴而为器。’”杨明照所说极是，“埏”原本就是泥瓦匠的生产活动用词。类似的还有“陶铸”一词，刘勰说：“陶铸性情，功在上哲。”（《文心雕龙·征圣篇》）“陶铸”本意即烧制陶瓷，如《庄子·逍遥游》：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。”刘勰用来比喻文学去伪存真的复杂过程。这样，一个生产活动的日常用语自然到文论话语的建构之中。比如清代陈元辅说：“用典之法，须于平日多读书上博闻强识，融会贯通，将古人陈迹几经陶铸，千椎百炼而出之。”（《枕山楼课儿诗话》）也是这一话语转换的用例。不同的作家，由于生活环境和社会阅历的不同，会形成不同的创作个性。刘勰说：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。”（《文心雕龙·体性篇》）《颜氏家训·慕贤》：“人在少年，神情未定，所与款狎，熏渍陶染，言笑举动，无心于学，潜移暗化，自然似之。”两段文字都用“陶染”一词。这就好比制作陶器，同样的陶土甚至同样的初坯，经过不同的陶工就会形成品质不同的陶器。元人《诗家一指》：“犹陶家营器，本陶一土，而等差非一。然有古型今制之别，精朴粗窳之殊，贵各有体用型制之似尔。诗则诗矣，而名制非一。”正是以陶喻文的生动言说。从“陶钧文思”到“陶铸性情”，再到“陶然所凝”，陶瓷生产制作的一系列用语成了中国文学从构思、创作到鉴赏的文论话语。中国文论的陶瓷叙事，说明中国文论与生产生活息息相关的鲜明特点。（作者：吴中胜，系赣南师范大学文学院教授）
刘进宝：守护敦煌的段文杰
Published: Saturday, 05 October 2024 10:58:53 +0800
我们将段文杰称为“敦煌的开拓者”，是与常书鸿的“敦煌守护神”相对应的。常书鸿在艰难困苦的条件下坚守敦煌、保护敦煌，使其免遭破坏。段文杰则是新时期敦煌的开拓者。他作为敦煌研究院负责人，为敦煌石窟的保护殚精竭虑，为敦煌研究走向世界作出了巨大贡献，同时还创办《敦煌研究》期刊，创建中国敦煌石窟保护研究基金会，为敦煌学研究培养人才和工作团队，这些都是新领域的开拓。可以说，如果没有段文杰坚忍不拔的开拓，就没有敦煌研究院的今天。像一头饿牛闯进了菜园子段文杰是四川人，1917年8月23日出生在绵阳松垭乡（今松垭镇），其父是盐务局的一名小职员。由于盐务工作流动性大，从七八岁开始，段文杰就与母亲随父亲流动居住，在不同的地方完成了中小学学业。由于抗战的爆发，北平的许多学校南迁，除了北大、清华、南开合组西南联大，北平师范大学、北平研究院等合组西北联合大学外，其他学校也采取各种办法离开北平。北平艺术专科学校先迁到江西庐山牯岭，后又迁到湖南沅陵，杭州艺术专科学校也迁到了沅陵。1938年，北平艺术专科学校和杭州艺术专科学校合并为“国立艺术专科学校”，迁至云南昆明，1940年再迁重庆。国立艺专迁到重庆后，开始在成都招生，段文杰以优异的成绩考入艺专。由于各方面都很优秀，他被推选为班长。全班共60人，分为国画、西画、雕塑和应用美术四个科，段文杰在国画科。当时国立艺专国画科的老师，以山水花鸟画为主，只有一位讲师教人物画，擅长的是清代费晓楼一派宫廷侍女画。段文杰说：“这种脱离现实的封建美人，在我的审美感情上无法接受。在日本侵略者强占我国领土，企图亡我民族，飞机炸弹盘旋头上的生死存亡时刻，这种绘画方式，怎能表达我国人民的精神面貌？这种审美情趣和绘画技法，也难以表达激昂向上的创作激情。”正在段文杰苦恼之时，赵望云等画家在重庆举办了抗战画展，段文杰看后“心情十分激动”，认为“这应该是我要走的绘画道路”。他随后又于1943年、1944年看了王子云、张大千在重庆的敦煌展。“看了王子云和张大千临摹的敦煌壁画，使我初步领略了敦煌壁画的风采。但据说敦煌莫高窟有好几百个洞，壁画和彩塑的数量极多，王子云、张大千所临摹的也只不过其中很少一部分而已，那么其他的壁画又是什么样子呢？这是引起我注意的问题。”段文杰想到“应当到敦煌去实地考察一番”，“后来我终于决定，从学校毕业后一定要到敦煌去一趟，向石窟艺术学习，以弥补在人物画方面的不足”。1945年7月，段文杰从国立艺专一毕业，就准备奔赴敦煌。到了绵阳后，他想先回家看看，恰巧有一辆货车要去剑阁，来不及与家人告别，就直接坐此便车前往。断断续续走了好多天，8月中旬才到兰州。到兰州不久，抗战胜利，“我当时正准备去敦煌，忽听传言说国立敦煌艺术研究所已撤销，现有人员都要离开那里”。不久，常书鸿一家也到了兰州，段文杰向常书鸿表达了去敦煌的愿望。常书鸿对段文杰说，现在有人要撤销国立敦煌艺术研究所，我这次就是要到教育部落实一下……你不如在兰州等候消息，等我回来再一起到敦煌去。段文杰在兰州一边干零活一边等待。在兰州住了近一年，他等来了敦煌艺术研究所还要继续办的消息，常书鸿也从重庆返回，他们一起从兰州向敦煌出发，于1946年中秋前夕到达莫高窟。到达敦煌莫高窟后，段文杰迫不及待地钻进洞窟，只觉得琳琅满目、丰富多彩。他从来没有看到过这么多的古代壁画原作，一口气看了几十个洞窟，受到极大震动。他说：“我真好像一头饿牛闯进了菜园子，饱餐了一顿。”受到敦煌艺术的强烈感召，段文杰决心在莫高窟长期坚守下去。从此，段文杰与敦煌石窟结下了长达65年的不解之缘。段文杰加入敦煌艺术研究所以后，所长常书鸿指派他担任考古组代组长。1950年，段文杰任美术组组长，并在常书鸿外出时代理所长职责。1958年兰州艺术学院成立，常书鸿任院长。据1947年到敦煌的孙儒僩先生说：由于常书鸿长期不在敦煌文物研究所，“段文杰先生实际上就是敦煌研究的带头人”。“文革”时，段文杰到敦煌农村劳动。这一时期，他不仅要承担很多重体力劳动，还要照顾有病的夫人龙时英，艰辛无比。就是在这种艰难困苦的境况下，他仍然没有倒下，所里的工作主要“还是靠段先生支撑着”。如莫高窟第285窟、第217窟、榆林窟第25窟等洞窟的原大复制临摹，都是段文杰在逆境中带领大家完成的，但他完成的临本和文章却不能署自己的名字。段文杰在回忆录中说：“用什么名义发表由所领导定夺，有时用敦煌文物研究所的名义，有时干脆挂上其他人的大名。217窟《观无量寿经变》主要是我临摹的，但署名时却挂上了另一人的名字。”因为有宽广的胸怀，段先生不仅能忍辱负重，而且还是当时研究所业务方面的灵魂人物。他不顾个人得失，带领大家从事敦煌艺术临摹和敦煌学研究，为此后研究所的科研工作打下了良好基础，成为敦煌事业的开拓者。“临摹学”的开创者段文杰担任敦煌艺术研究所代理考古组长后，“主要负责临摹和石窟编号、内容调查、石窟测量等工作”。他对参加临摹的同事说，临摹过程中一定要注意保护壁画和彩塑，“有损于壁画原作的临摹方法，我们必须改变。如用透明纸蒙在洞窟原作上进行临摹的所谓‘印稿法’，人的手和笔隔着一层薄薄的纸在壁画原作上按来按去，划来划去，必然对壁画造成伤害。这种‘印稿法’绝对不能再使用，只能用写生的办法进行临摹……对临摹的作品一定要注意忠于原作，不能用现代人的造型观点和审美观念去随意改动古代壁画上的原貌。我们的临本是要给人看的，要让人家看到真实的敦煌壁画是什么样子。”从1946年至1957年的十余年，是段先生壁画临摹的黄金时期。他主要的临摹作品如莫高窟第130窟的“都督夫人礼佛图”、第158窟的“各国王子举哀图”、第217窟北壁的“观无量寿经变”、榆林窟第25窟的“观无量寿经变”等，都是这一时期完成的。尤其是“都督夫人礼佛图”，采用了复原临摹的方法，成为“临本中的典范之作”，代表了敦煌壁画临摹的最高水平。“都督夫人礼佛图”是莫高窟第130窟进口处甬道南壁的一幅大型唐代壁画，画面高3.12米，宽3.42米。宋或西夏时，有人在此画上面抹泥覆盖后重新绘画。1942年张大千在敦煌时，无意中将上层壁画剥离，使盛唐时期的这幅“都督夫人礼佛图”显露出来。“都督夫人礼佛图”刚剥出来时，画面比较清楚，色彩绚丽夺目，后来壁画开始脱落，色彩褪变。为了留存这幅有重要价值的壁画，段文杰先生决心临摹这幅画。但当时壁画的形象已经看不清楚了，无法临摹。要保存原作，只有复原，把形象和色彩恢复到此画初成的天宝年间的面貌。复原临摹的要求很高，必须实事求是，要有历史依据，不能随意添补或减少画面内容。这幅画共有十二个人物，经过历史的风雨后，有的面相不全，有的衣服层次不清，有的头发残缺，这样就没有了复原的依据。但段先生没有放弃，而是花了很大的功夫，“在八平方米斑驳模糊的墙面上去寻找形象”，对画面形象不清楚的地方，在唐代墓室壁画等保存完整的画面中找出根据，再经过反复考证后将其补全，尤其是对其中的服饰作了专门考证。他“掌握了盛唐仕女画的脸面、头饰、衣裙、帔帛、鞋履等等形状和色彩，把残缺不全的形象完整起来”，然后又“查阅了历史、美术史、服装史、舆服志和唐人诗词”等，“搞清了这一切的历史依据”，从而提高了临本的艺术性和科学性。正如1952年到敦煌文物研究所工作的关友惠所说，“都督夫人礼佛图”在当时只有段先生有能力复原画出，因为段先生功底深厚，“他的线描技法有活力、有韵味，造型有生气，不板、不滞”。20世纪50年代，“都督夫人礼佛图”就比较模糊了，21世纪初已经完全模糊了。如果不是因为段文杰先生用复原临摹的方式将其保存下来，这样珍贵的文化宝藏就永远消失了。段先生临摹壁画的原则是：一要对得起古人，二要对得起观众。其目的是准确地反映古代匠师的艺术成就，让现代观众感受到传统的精彩。有人曾经问段文杰：“你临摹得最多，速度又快，有什么诀窍？”段文杰回答道：“哪来的什么窍门，只不过是要多花些精力和时间去研究琢磨而已。对一幅要临摹的画，首先要把他的主题内容搞明白，还要把握好此画的构图全局。对画面风格的时代特征要做到心中有数，线描运笔要沉稳有力，一气呵成。色彩晕染要丰润雅致，注意层次变化。人物神态的刻画要注意面部表情和身姿动态变化。把握了这些重要的关节点，就容易画好了。”这既是段文杰能够成为一代临摹大师的诀窍，也是所有人干好本职工作、成为某一方面专家的不二法门。段先生不仅自己临摹，而且还鼓励同事们共同临摹。樊锦诗说：“段先生为提高敦煌艺术研究所的整体临摹水平，毫无保留地把自己全部经验介绍给刚到敦煌石窟的青年画家们，然后让他们到洞窟里去实际操作，大家也完全接受并按照段先生的敦煌石窟壁画临摹经验，很快就掌握了敦煌壁画临摹的要点。”李其琼、关友惠等先生都是在段文杰的指导下进行临摹的。李其琼说，1952年我们到敦煌时，都不了解敦煌壁画，更没有学习过临摹，段先生就教我们从描线开始训练，白天工作，晚上练习，“研究所里壁画临摹质量的提高，是他付出了努力”，“我始终认为他是我的老师”，“现在有很多摄影科技的成果，但是偏色的问题不能解决，而临摹就可以基本达到色彩与形象的准确，而且表面的尘土在绘画中是可以去掉的”。关友惠指出，用临摹品外出展览，不会损坏原壁，起到保护文物的作用，而且可以宣传敦煌，使大家了解敦煌艺术的辉煌。20世纪四五十年代，在南京、北京举办的几次展览，影响都很大。段文杰也强调说：“临摹的目的就是复制文物，移植壁画。临本既是保护的副本又是流传的手段，是向国内外宣扬敦煌壁画艺术的媒介。”樊锦诗说，段文杰“为敦煌艺术的临摹和研究奉献了一生”，“他的临摹作品达到了得心应手、形神兼备的地步，并总结出客观临摹、整理临摹、复原临摹的方法，无私传授给大家，提高了研究所临摹的整体水平”。段文杰先生是敦煌壁画临摹事业的开创者之一，也是临摹敦煌壁画最多的艺术家，先后独立或合作临摹380余幅。他的临本技艺纯熟，形神兼备，代表了敦煌壁画临摹的最高水平。他主导并与同事合作完成整窟临摹的莫高窟第285窟、榆林窟第25窟，成为敦煌壁画临摹的标杆。段文杰说：“我临摹了一辈子，但我深感临摹之不易，因为它是一门学问。”他不仅是敦煌壁画临摹事业的开创者，而且还将临摹提升到理论的高度，撰写了《谈临摹敦煌壁画的一点体会》《临摹是一门学问》《谈敦煌壁画临摹中的白描画稿》《试论敦煌壁画的传神艺术》《敦煌壁画中的衣冠服饰》等学术论文。在这些论文中，段文杰通过自己的临摹实践，对前人不曾留意的“临摹学”进行了探讨。他认为，临摹是一桩严肃而复杂的艺术劳动，要体现原壁画精神，必须进行一系列临摹研究工作，即了解临摹对象、辨别各时代壁画的风格特征、摸清各时代壁画制作的程序和方法。他还总结了临摹敦煌壁画要过的“三关”，即线描关、色彩关和传神关。其中，传神最为重要，就是要对所临摹的对象有思想感情，赋予艺术形象以生命。段文杰关于敦煌壁画临摹的总结，初步呈现了“临摹学”的影迹轮廓。当然，“临摹学”的学科建设还任重道远，需要进一步深化、发展。为夺回敦煌学中心而奋斗1981年4月8日至5月23日，日本著名敦煌学家藤枝晃在南开大学历史系作了《敦煌学导论》的专题讲座。在赴敦煌参观路过兰州时，他于1981年5月26日在西北师范学院（今西北师范大学）作了《现阶段敦煌学》的学术演讲。就是在这次的演讲中，藤枝晃讲到：我的朋友吴廷璆说“敦煌在中国，敦煌学在外国”。因为藤枝晃是用日文演讲，所讲内容也基本上是对日本敦煌学研究情况的介绍，所以给人的感觉就是“敦煌在中国，敦煌学在日本”。虽然“敦煌在中国，敦煌学在日本”之说是一个误传，但确实反映了当时我国敦煌学研究的真实状况。20世纪80年代初，我国的敦煌学研究刚刚复苏，有些领域才开始起步，有些领域甚至没有学者涉足，整体水平确实比较落后。这一误传激发了国人的爱国热情，学界决心改变我国敦煌学研究的落后状态。作为敦煌文物研究所负责人的段文杰，更加认为肩上的担子沉重、责任重大。据段文杰自述，他当时考虑最多的就是如何推动敦煌学研究工作向前发展。当时，“国际敦煌学方兴未艾，而中国大陆则是十多年的空白。无怪乎一位日本学者发出了‘敦煌在中国，研究在外国’的断言。这种言论的流传，使我们这些身处中国专业研究机构的研究人员无不感到自尊心受挫。”1982年6月30日段文杰给教育部写信，商谈敦煌学会的筹备工作：“对于成立敦煌学会，调动各方面的力量，把敦煌学的研究搞起来，以改变‘敦煌在中国，研究在外国’的不光彩的局面，这是我们共同的愿望。”在中国敦煌吐鲁番学会成立大会暨1983年全国敦煌学术讨论会上，段文杰在大会发言中说：我们一定能够“扭转‘敦煌在中国，研究在外国’的落后局面”，“我们坚信……经过不太长的时间，一定会豪迈地向世界宣告：敦煌在中国，敦煌学研究的中心也在中国；我们中华各族儿女既是中华民族文化的创造者，也是中华民族文化的研究者和继承者。”1984年，甘肃省委决定，将敦煌文物研究所升格为敦煌研究院，段文杰任院长。在敦煌研究院成立大会上，段文杰说：“我们要把‘敦煌在中国，研究在外国’的言论看成特殊的鞭策，特殊的动力。我相信经过我们的努力，这种状况一定会改变，被动的局面一定会扭转。我们要以坚实有力的步伐，迈入国际敦煌学研究的先进行列。”为了“扭转‘敦煌在中国，研究在外国’的落后局面”，段文杰带领同事们做了许多扎扎实实的工作，使敦煌研究院成为国际敦煌学研究的一个重要中心。短短几年时间，在以段文杰等先生为代表的老一代敦煌学家带领下，中青年学者共同努力，我国的敦煌学研究就取得了巨大成绩，得到国际学界的认可和好评。1987年9月，“敦煌石窟研究国际讨论会”在敦煌莫高窟召开。这是敦煌学发源地第一次举办重要学术会议。段文杰先生曾自豪地说，“过去八十年的敦煌学研究，徘徊在欧亚之间，巴黎、伦敦、东京曾举行多次学术讨论会，发表了许多论文”，“今天我国敦煌学蓬勃发展，欣欣向荣……特别是1987年的敦煌石窟研究国际讨论会在敦煌莫高窟召开，这意味着八十年前出走的敦煌学已经回归故里”。我国敦煌学界的共同努力，彻底改变了中国敦煌学研究的落后状态。在敦煌学研究的许多方面，中国学者都取得了重要的成绩，甚至站在了国际学术前沿。现在，一些重要的国际学术研讨会，如果没有中国学者参与，其权威性肯定会打折扣。我们完全可以说：敦煌在中国，敦煌学在世界，也在中国。竭力培养敦煌学人才段文杰先生1980年主持敦煌文物研究所的工作后，恰遇改革开放的大好时机，敦煌保护和敦煌学研究，受到政府和社会各界的高度关注。敦煌文物研究所和全国许多文博单位一样，急需保护和研究人才。当时还没有应届大学毕业生，1981年2月，敦煌文物研究所在《光明日报》刊登《征聘敦煌文物专业人员简章》的广告，在全国招聘敦煌学研究、外语翻译人员及刊物编辑。应聘者虽然众多，但最后成功到研究所工作的人只有十多位，如李正宇、梁尉英、汪泛舟、谭真、李崇峰、郑念祖、林家平、黄家全等。为了这些入选者顺利到岗工作，段先生从上到下联系，不断奔波、努力。如李正宇1958年大学毕业后，在新疆的一所中学任教，他应聘入选后，当地不放人，“迁延年余，难以调动”。在段文杰先生的协调下，李正宇于1982年5月2日到莫高窟报到。樊锦诗说：“段文杰先生特别重视培养人才，可以说是爱才如命，为培养人才想尽办法，不惜投入。”由于敦煌地处西北戈壁，条件艰苦，引进人才、留住人才都遇到很多困难。在这种背景下，段先生痛下决心，要自己培养人才，并制定了具体办法：“高中毕业的送出去进修大专、大学；大专、大学毕业的鼓励攻读研究生；缺外语的送出去学习外语；选送学有所成的专业人员出国深造等。”在段先生任期内，全院有百余人经过了各种培训和大专院校培养，同时还培养每位讲解员掌握一门外语。这在当时全国的文博单位都是绝无仅有的。在派员到国内进修培养的同时，段文杰先生还将研究院的青年学者送到海外进行各种方式的培养。1990年春，李最雄通过东京艺术大学的博士论文答辩，成为我国第一位获文物保护科学博士的学者。次年，敦煌研究院为他在莫高窟举行了隆重的学位授予仪式。樊锦诗总结说：“长期以来，无论经费多么紧张，段先生对人才的培养从来没有中断过。”“在段先生任期内，先后有近60人赴日本、意大利、加拿大、美国等国家学习深造……数人取得硕士、博士学位”。早期的招聘、送出去进修等办法，解决了保护和研究队伍的燃眉之急。20世纪七八十年代之交，在敦煌学方兴未艾时，敦煌文物研究所的专家就多次应邀到兰州大学、西北师范学院讲座，向青年学子介绍敦煌学。当研究生招生和培养制度完善后，段文杰先生更是勇立潮头，积极与高校合作培养研究生。1998年，敦煌研究院与兰州大学联合申报获批全国第一个敦煌学博士点。1999年，双方共建首批教育部人文社会科学重点研究基地兰州大学敦煌学研究所，研究院多位专家受聘为兰州大学博士生导师。目前，兰州大学已培养190余名敦煌学博士研究生、330余名敦煌学硕士研究生。这些毕业生中，现在有20多位博士、10多位硕士在研究院工作。他们是敦煌研究院发展的生力军，许多人已经成为研究院的学术带头人和科研骨干。作为敦煌的开拓者，段文杰的贡献是巨大的。正如樊锦诗所说：“段先生的一生，是为敦煌事业无私奉献的一生。不论是他个人的壁画临摹、艺术研究还是领导全院同人进行保护、研究、弘扬的工作，他都在不断开拓创新，推动敦煌事业不断向前发展。段先生以他的一生诠释了‘坚守大漠、甘于奉献、勇于担当、开拓进取’的莫高精神。”我们相信：“敦煌的开拓者”段文杰，会与“敦煌守护神”常书鸿、“敦煌的女儿”樊锦诗一样载入史册。（作者：刘进宝，系浙江大学历史学院教授、中国敦煌吐鲁番学会副会长）
晏绍祥：老士兵、新角色——马其顿亚历山大的退役士兵政策
Published: Saturday, 05 October 2024 10:57:58 +0800
在《论亚历山大的幸运》中，普鲁塔克将亚历山大的功绩与哲学家苏格拉底及柏拉图进行对比，对亚历山大让东方进入“文明”时代赞赏不已：“亚历山大在野蛮人的部落中建立了70余座城市，在全亚洲播下了希腊人制度的种子，因而战胜了不文明的和残暴的生活方式……如果哲学家因使人性中难以驯服的元素文明化，并使它们变得灵活而极其自豪，如果事实证明亚历山大改变了无数部落的野蛮性情，则我们有良好的理由认为，他是一个非常伟大的哲学家。”这段话经常被西方学者作为希腊文明通过亚历山大征服，传播到亚洲，使东方从此进入文明世界的重要证据。在这位罗马帝国时代的斯多葛派哲学家看来，亚历山大通过建立城市，让亚洲的野蛮人抛弃了他们原有的生活方式，进而拥抱希腊人的文化，了解希腊悲剧，有能力阅读荷马史诗，成为真正的“文明人”。较之坐而论道的哲学家，亚历山大对人类历史进步的贡献更大。可是，普鲁塔克的这段评论，本身就严重违背历史事实。众所周知，在亚历山大到来之前，古代西亚和埃及早已有数千年的文明史，在政治、经济和文化上都曾有过辉煌创造。普鲁塔克无视上述事实，将西亚和埃及视为野蛮地区，把马其顿入侵者美化成文明的传播者，希腊文化被作为文明唯一的象征，只能是古希腊人自我中心的表现。同样重要的是，亚历山大创建城市的目的，远不是普鲁塔克界定的传播希腊文明，而是强化帝国统治，安置他的退伍老兵。公元前334年春，马其顿年轻的国王亚历山大率领由马其顿人和希腊城邦盟军组成的军队渡过赫勒斯滂，开始了其入侵波斯帝国的战争。战争的口号，是为公元前5世纪前期波斯对希腊的入侵复仇。公元前330年，随着波斯波利斯等主要城市被占领和波斯国王大流士三世被杀，波斯帝国灭亡，远征的基本目的达成。然而，连年征战和所谓复仇的实现，也让亚历山大面临一个严重问题：如何安置丧失战斗力的和服役期满必须退役的士兵，并吸引更多人员加入马其顿军队。这些问题在公元前330年及其以后反复出现。亚历山大在不同阶段采取不同策略处理士兵退役问题，以巩固对波斯帝国及新征服地区的统治。首先需要面对的是来自希腊各个城邦的同盟军士兵。他们追随亚历山大东侵是履行科林斯盟约规定的义务：支持腓力的后代及其事业。随着火烧波斯波利斯，所谓为希腊复仇的使命完成，希腊城邦盟军的任务也宣告结束。据称亚历山大非常开明，对那些希望立刻退役的，除正常发放的薪水外，给每个骑兵发放1塔兰特，每个步兵1000德拉克马，并派骑兵把他们护送到地中海海岸，让他们从那里乘船返回希腊。但这笔看起来非常优厚的退役金，与那些自愿留下来继续为亚历山大服役的士兵的奖赏比起来，还是太少，因为那些愿意留下来的士兵可以作为雇佣兵重新加入亚历山大的军队，并获得3塔兰特奖金。通过这样的手段，亚历山大成功实现了对军队的改造。从此以后，他的军队就只剩下马其顿人和雇佣兵。在制度上，马其顿人必须追随他们的国王，而雇佣兵只能依赖他们的雇主。与之前混杂的联军相当不同，这支军队只忠诚于亚历山大一人，他借此为自己打造了一支强大的军队，使其可以继续征讨波斯帝国余部以及更遥远的印度。虽然在中亚和印度期间，军队有过数次类似罢战的行动，但身处异域的他们终归只能承认亚历山大的权威，并跟随他一直打到印度。与此同时，通过遣散希腊同盟军士兵，亚历山大削弱了前朝老臣帕尔麦尼翁的势力——他是统帅希腊城邦盟军的主要将领。后来，亚历山大逐步清除帕尔麦尼翁的力量，强化了自己专制君主的地位。如果说亚历山大对希腊盟军退役士兵的处置理智且合理，在后来的岁月里，随着征服的持续、自身地位的稳固和权力的扩大，亚历山大对待退役的马其顿人和雇佣兵，不仅不再大方，而且也不再尊重他们的意愿，将大部分士兵安置在他建立的统一命名为亚历山大里亚的城市之中。在征服小亚细亚到埃及乃至两河流域过程中，除尼罗河口的亚历山大里亚外，亚历山大并未建立任何城市。但从公元前330年他在阿雷亚建立亚历山大里亚起，在军事战略要地建立城市，似乎就成了其惯常的做法。约公元前329年，他在阿拉科西亚的赫尔曼德河谷建立另一座亚历山大里亚。在阿姆河以北地区，他建立了6座城市。与它们类似的，还有高加索的亚历山大里亚、兴都库什山中的亚历山大里亚、锡尔河上的亚历山大里亚、阿姆河上的亚历山大里亚、最远的亚历山大里亚等。在印度，他建立了以自己的战马布凯法拉命名的城市；在底格里斯河注入波斯湾处，建了又一座亚历山大里亚。至于城市里的居民，除部分当地人口和希腊移民外，多为退役士兵。那么，是什么原因促使亚历山大突然改变政策，将退役士兵作为新建城市的核心居民呢？答案在军事形势。在巴克特里亚，由于弑杀大流士三世的比索斯戴上了波斯王冠，继续对亚历山大作战；当地总督萨提巴赞斯归降亚历山大后，又发起暴动并支持比索斯。为控制该地区，亚历山大建立了第一座亚历山大里亚城，很可能也把部分退役士兵安置在那里。在高加索，为对比索斯作战，他建立另一座亚历山大里亚，并在城内驻军。兴都库什山中的亚历山大里亚的建立，源自西徐亚人不断骚扰，甚至进攻马其顿人要塞。亚历山大派兵镇压，并决定建立一座城市，让任何愿意在这里定居的希腊人雇佣兵、马其顿部队里不适合继续服役的人，定居在这座城市中，合起来据说有3000人。底格里斯河口的亚历山大里亚可能是为他下一步征讨阿拉伯半岛服务，城市居民也包括不再适合服役的士兵。在这些地方，没有听说亚历山大奖赏退役者，很可能只是发给他们一笔退役金，让他们就地“转业”为农民。上述事实表明，亚历山大建城的主要目的不是传播希腊文化，而是安置退役士兵和控制相关地区，利用退役士兵为他戍守边疆，承担震慑当地居民、囤积粮草等职责。这些城市的建立，在亚历山大继续东侵期间保护了后方的安全，但也留下隐患：退役士兵们不愿长久定居在远离希腊的地区。当地居民因被迫为希腊人和马其顿人劳作，也不愿与他们为伍，希腊人和波斯人处在并存而不交融的状态。亚历山大死后，印度立刻爆发起义，驱逐马其顿驻军和殖民者。那些被安置在城市中的定居者，因不满自己被抛弃在王国的边远地区，也离开居住地打算返回希腊。然而，他们的请求被视为叛乱，遭到毫不留情的屠杀。在《亚历山大大帝与权力的孤独》一文中，美国学者贝狄安将亚历山大到达东方后的几乎所有行动都看作是这位最高统治者掌握和巩固权力的精心设计。从退役士兵的安置看，贝狄安的看法无疑有合理性。在埃克巴坦纳，他大方地打发退役士兵，慷慨赏赐愿意留下的人，为自己打造了一支忠诚的军队；在征服中亚和印度过程中，为巩固被征服地区，他迁移居民，在重要地区建立城市，安置退役的希腊人和马其顿人，使这些城市成为马其顿统治的据点。虽然这些做法暂时保护了征服成果，但无论是对希腊人和马其顿人，还是对当地居民，都严重侵犯他们的利益，也为其去世后帝国的动荡埋下伏笔。（作者：晏绍祥，系首都师范大学历史学院教授）
郭丹彤：古代埃及国家治理理念与手段
Published: Saturday, 05 October 2024 10:56:58 +0800
古往今来，成文法典的制定和实施是国家治理的重要手段。然而，纵观埃及法老时代（即31个王朝时期，约公元前3000年—前332年）3000多年的发展历程，却未有一部完整的成文法典存留至今。这就不禁让人疑惑，古埃及人是通过怎样的观念和手段来实现国家有序运转的。尽管目前尚未发现古埃及成文法典存在的证据，但并不等于古代埃及人没有法的观念。关于古埃及的法，英国埃及学家詹姆斯曾说过：“埃及的法是敕令、先例、习惯的综合体。在一定程度上，它是宗教原则的外在表现。”作为一个政教结合十分紧密的国家，宗教曾渗透于古埃及社会的各个角落。故此，从宗教信仰出发，推断古代埃及人法的观念及其在国家治理上的应用是切实可行的。审判是法律程序中必不可少的组成部分。在古代埃及宗教文献《亡灵书》中，就曾描绘了一幅对死者进行审判的场景。在这一场景中，死者的心脏被放在天平的一边，另一边是以羽毛出现的女神玛阿特。如果心脏与羽毛没有达到平衡，说明死者在世时作恶太多，那么蹲守在一旁的怪兽将把死者的心脏吃掉。如果两端平衡，说明死者现世的生活曾是正义的、有道德的，他的灵魂将被允许进入永恒的极乐世界。对于古代埃及人来说，世俗生活和宗教活动密不可分。因此，在冥界对死者的审判实质上就是对现世社会中生者的审判。于是，一个与古埃及人法的观念密切相关的概念“玛阿特”（古埃及语maat）便成为我们的考察对象。“玛阿特”在古埃及文明中具有丰富的内涵。作为一个词语，“玛阿特”具有“真理”“正义”“公平”“秩序”等积极的含义；作为一种观念，玛阿特是古代埃及人的宇宙观以及社会伦理道德的核心内容。玛阿特观念在教谕文献中经常出现，通过对此类文献的阅读和传播，玛阿特观念深入人心：王权强调的公平与仁慈，展现的是玛阿特观念所倡导的“仁爱”；百姓遵从上级的意愿，是受这一观念强调的服务与遵从的影响。此外，古埃及人还珍视人与人之间的和谐关系，即使在表达不同意见时也要秉持和为贵的理念。由此，玛阿特观念保障了古埃及社会的有序运转，成为古埃及治理国家的重要理论依据。在玛阿特观念的众多含义中，公正是古埃及国家的基本理念，并集中体现在法的层面上。第十八王朝宰相莱克米尔的坟墓铭文展示了古埃及法的公平性和客观性：“我既审判平民又审判有权有势的人；我拯救被强者欺凌的弱者；我使坏脾气的人不再暴怒，使贪婪的人在某个时候被制服。……我把面包送给饥饿的人，把水送给饥渴的人。……我并没有对穷人的话充耳不闻。我从未接受过任何人的贿赂。”实际上，早在第一中间期（约公元前2200年—前2040年）末期，专制主义中央集权统治崩塌、社会动荡，使埃及人越来越渴望通过社会公平来稳定当时混乱的社会局面。于是，以公平、公正为准绳的法便在埃及社会逐步确立起来。这一时期的《对美里卡拉王的教谕》强调客观审判的重要性：“下面这些就是教谕，你应该按照这些教谕行事：你应该像对待你不了解的人那样对待你熟悉的人，像对待远离你住处的人那样对待你身边的人。对于能这样做的官员来说，他将在自己的职位上获得成功。”该教谕继续写道：“创世神声称他已经确保每个人都有均等的机会，任何对这种均等的破坏，都将是人类自己犯的错误。”当埃及经过第一中间期的混乱进入社会秩序恢复的中王国时期时，社会公平的观念随之得到进一步发展，因为这一时期的埃及人相信，只有实现社会公平，埃及国家才能长治久安；否则将重蹈第一中间期时期秩序崩塌、社会动荡的覆辙。如此，对于统治阶层来说，通过将玛阿特观念在埃及社会付诸实践来实现社会公平，从而达到稳定社会秩序、稳固统治的目的。而作为被统治阶层的普罗大众，则利用玛阿特观念赋予他们的权利，通过雄辩的口才为自己争取公正的对待。中王国时期的文学作品《能言善辩的农夫》讲述的是三角洲地区的一位农夫，带着自家的土特产去尼罗河谷地进行贸易。在途中，他的财产被一位小吏强行扣留。万般无奈之下，这位农夫将小吏告上法庭，希望能讨回公道。经过9次上诉，这位农民通过雄辩获得胜诉。然而，雄辩也是一把双刃剑。《对美里卡拉王的教谕》曾写道：“有道理的能够服人的言辞是重要的，……讲话要有技巧，那样你将强大起来。”雄辩的口才固然重要，但这篇文学作品也写道：“一个善于说话的人是惹是生非的人。”中王国时期的另一篇文学作品《遇难的水手》中也指出，“一个人的言语能够挽救他自己”，但同时，“正是一个人的说话能力也有可能把他带走”。一方面，雄辩的能力能够挽救雄辩者；另一方面，这种能力也可能给其带来灾难和厄运，甚至失去自由。所以普通人通过自身雄辩的能力获得的社会公平是有条件、有限制的，只有在不触犯统治阶层利益、有利于宣扬王权的仁爱和公平时，普通百姓才能通过个人能力获得一种相对公平的对待。由此看来，古代埃及社会公平的获得途径仍然是自上而下的。在古代埃及，即便历经31个王朝的更替，其中甚至不乏异族的统治，玛阿特观念仍为历代统治者奉为国家治理的基本理念。正是基于这一观念的稳定性、持久性，3000年间古埃及文明的基本内核没有发生根本改变，但也因此造成了其固守传统、反对变革的特点。如果玛阿特观念是造成古埃及人墨守成规的内在动因，那么古埃及相对封闭的自然环境就是造成这些特性的外在因素。独特的地理特征，一方面为防止外来侵略提供了天然屏障，另一方面也孕育出古埃及人相对保守的个性。对传统的固守，源于埃及人对过去的敬重。这种对过去的敬重反映在司法审判上，就是依赖习惯和先例。习惯法遂成为古埃及国家治理的一个基本手段。新王国时期，司法审判通常引用“法老的法律”，即习惯法。在莱克米尔的坟墓铭文中法老明确地建议其要遵循先例：“在你的办公厅中，有一个存放所有审判记录的大房间，……在审判时要援引这些记录，不要自行判决。”在古埃及，司法审判通常以公开方式进行，并保留审判记录，以便后来的法官在进行裁决时作为参考。从新王国时期麦地那工匠村出土的大批审判纸草和审判陶石片来看，麦地那工匠村应该建有档案室，专门用来存放司法判决文件。对此，荷兰埃及学家麦克道尔却有不同的判断，他认为这些案例也有可能是赢得诉讼的当事人的个人收藏，以此防止案件被重审，或者以此作为其赢得后世赞誉的凭证。无论这些判例是来自官方的存档，还是来自个人的收藏，它们都是古埃及法官们进行司法审判时的基本依据。这就意味着在漫长时间里，如果不进行专门的修订，原有的判决依然有效。这种对玛阿特观念的坚守以及对习惯法的秉持，使古埃及文明虽历经数十个王朝的更替，其国家治理的理念和手段却没有发生根本改变。然而，这也造成了古埃及国家治理在理念和手段上无法与时俱进。最终，由于希腊—马其顿人的征服，埃及被迫卷入希腊化世界，从而丧失了其独立发展的机会。直至公元6世纪阿拉伯人的征服，埃及最终被融入伊斯兰文明之中。（作者：郭丹彤，系上海大学历史学系教授，本文系国家社科基金重大项目“古代埃及新王国时期行政文献整理研究”的阶段性成果）
余伟：证据意识与新史料的发掘
Published: Saturday, 05 October 2024 10:55:57 +0800
史料以实物或文献等形式承载着“过去”的信息，史家从史料中提取出确切的信息，从而形成历史知识。这种搜集、考辨和运用史料的能力，是史家的“看家本领”，同时也是治史的基本技艺。从史学的求真旨趣来说，真知建立在证据基础上，那么史料天然是证据吗？意大利史家莫米利亚诺说“历史学家在证据基础上工作”，而非史料。以往史家多认为史料经过考证确定为真，即可作为证据使用。史料与证据以物质形式客观存在着，但在英国杜伦大学荣休教授乔丹诺娃看来，证据首先是一种观念或意识，引导史家去发掘史料以解决史学问题。也就是说，史家心中有证据意识，才会以证据探求真知。新史料通常被认为是在某个研究领域内未曾发现或使用的史料。但史料被发掘，一开始就有赖于史家具有证据意识。若是史家不认为某个史料可以作为证据，该史料可能会被束之高阁。比如近代以来，甲骨文在一开始被当作龙骨入药，并无史家关注。但晚清史家王懿荣意识到龙骨非同寻常，考证确认甲骨文是商代文字之后，史家就可以此为证据重构殷商历史，从而为中华文明起源这一重大问题提供了坚实支点。而在西方，著名的罗塞塔石碑在未被破译之前，学者们虽不知道其具体内容是什么，但已经意识到掌握石碑上的古埃及文字，就能按图索骥去扩充我们关于古代埃及的知识。于是他们努力进行破译，赋予它新的证据资格，从而证明相关埃及学知识。不过，新史料更多的是通过新阐释才得以转化为新证据。百年前，法国实证史家朗格诺瓦和瑟诺博司认为一个事情或者事件是不是历史的，要根据它被认识的方式来判断。火山爆发是地质事件，当我们从历史角度研究它时，它的现今遗迹就成为史料。因而以什么样的眼光考察过去的痕迹，它们就会成为什么样的史料。《荷马史诗》一直被认为是一部经典的文学作品，讲述虚幻的神话故事，属于文学史料。但19世纪末德国考古学家谢里曼长期研读《荷马史诗》后，认为相关细节描述十分真实，不太像是完全虚构的，经过实地挖掘，最终发现了特洛伊宝藏。《荷马史诗》因谢里曼敢于打破原有认知，而成为“新”史料，并通过历代史家的积极验证，最终成为新证据。今日史家普遍以问题来聚焦新史料，那么在证据意识的引导下，如何围绕问题，让新史料充当解决问题的新证据？英国历史哲学家柯林武德提出一套“问答逻辑”予以说明。在《历史的观念》中，他以约翰·道埃被杀案为例，让侦探长就“谁杀死了约翰·道埃”这一根本问题向相关当事人提问。出于种种考虑，当事人并非都是针对侦探长的问题作答，他们的回答只能是“证词”。侦探长需要理清他们各自的问题与答案，把证词编织为一条条严密的问答证据链，从而推论杀死约翰·道埃的凶手到底是谁。史家普遍认同柯林武德的思想，在具体研究中，充分发挥主动性，创新求证技巧，催生新史料，形成新证据。比如在西方人口史研究中，教区登记册是常用史料。但其本身存在记录缺陷，不利于直接使用。1955年，法国人口学家路易·亨利发明家庭重现法，即根据教区登记册把一个人的出生、结婚和死亡的登记合并在一起，重建每个家庭的历史。以往家谱学家也用这个方法来搜集资料，但路易·亨利的目标在于重建共同体的历史。他用这种方法准确界定每个家庭的重要事件节点，从而综合众多家庭的经历，实现他的目标。史家根据目标创新研究方法，使旧史料得以被重新整合，焕发新机，成为论证新问题的新证据。在史家发挥主动性的同时，新史料的问世及其作为新证据的运用，并非史家自行其是，而是要遵守史学研究规范。史料若要转化为证据，必先证明自身清白。唯有真史料，方能成为真证据。传统史家相信文献记载，认为事件发生时就随之立即出现的材料，就是最好的证据。从证据意识角度来看，史料出于各种人之手，他们并非都具有历史意识，而是有着不同的诉求。因此，史家必须按史学研究的要求，围绕所要解决的史学问题，把相关史料分门别类，考订正误，确认源流。传统史家已开发了诸多考辨史料的方法。若是无法做到这一点，再新的史料也无法成为真的新证据。20世纪末在英国整理出版的《光明之城》，据说是比《马可·波罗游记》更早的欧洲人访问中国的游记。但整理者并不公开原始材料，书中也没有完整成段的原文，让人无从判断原书正误及流传情况，更不可能用来解决历史问题。史家也不能违背伦理道德和职业操守去搜求新史料。近年来，记忆与口述成为西方史学研究的一大热点，已经形成保密、非强制、同意、关心、交流的学术伦理。口述者的说辞，展现了其眼中的历史，但从访谈的史家角度来看，这只是新史料。史家需要厘清口述者的问题与回答，按照史学规范进行研究，才能有自己的证据。可以说，在证据意识的引导下，新史料与新证据不断涌现，历史学也因此展现不同面貌。从西方史学史的角度来看，当兰克看到档案时，他所看到的历史是政治家与民族国家的历史。档案这类史料，在当时被兰克考订为新证据，以脚注的形式出现在史学著作中。从而，真史料在史学研究中成为真证据，真证据在史著中证明着历史真相。史料、史家与史著之间建立起必然的联系，历史学从此开始科学化和学科化进程。而当马克思主义史家“自下而上看”历史时，记录普通人生活的史料就成为历史研究的新证据，历史呈现为人民大众的历史。历史学因新史料与新证据而成就斐然，但史学最根本的问题“历史是什么”，不是仅仅增加新史料就能解决的。史家把不同的新史料作为新证据纳入证据链中，丰富历史知识，可以说每条证据链都解决了具体历史问题。但历史的多面复杂性使得任何一条证据链都只能显示历史的某一面相，因而我们需要尽可能地整合证据链，以求解决史学最根本的问题。在各门具体史学分支之外，全球史或世界通史正是从事此项工作。对于这类史家而言，部分之和并不等于整体，他人的新证据再度变成了他们的新史料。随着时间的变迁，史学研究日益专门化和精细化，史家的问题聚焦日益细微，可用史料也越来越多，尤其是网络时代的到来引发其他一些问题。比如，利用互联网技术，原有史料被逐步电子化，史家获取史料的方式更加便利。但当我们使用数据库时，看到的只是史料的电子复制件，难以追溯其源头。并且，以往史料有固定的物质形式，而网络上博客、微信、电子邮件等软件或应用上的文字记录，这些作为未来史学的“新”史料，却没有物质形式，这让它们可以随时被修改。当前史家引用某个网页，会以截图等方式留存作为证据，但若是原网页被修改了，那么可判断截图真假的最初网页在哪里呢？互联网上每时每刻都有海量信息出现并湮灭，我们无法确定每一步的修改。证据链要求出处清晰，源流有序，现在却变得模糊了。这一切，使得“新”史料的来源出处难以被确定，对以往考辨史料的种种方法提出挑战。面对这些问题，无论如何，史学若要求真，就不可能放弃证据。史学发展也已表明，在证据意识的引导下，史家不断主动更新史料，并且取得一定的成绩。荷兰史学理论家赫尔曼·保罗高度看重史家在历史知识生产中的角色，他把历史真知从认识论转换为史家真诚的伦理学问题。换言之，史家不断发掘新史料并使之成为新证据，从而获取历史真知，有赖于史家自身的真诚人格。清代史家章学诚有言：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”古今中外，概莫能外。（作者：余伟，系福建师范大学社会历史学院副教授，本文系国家社科基金项目“概念史视域下的‘证据’与当代西方史学理论范式研究”的阶段性成果）
赵家晨：阳明心学庐陵首践问题
Published: Saturday, 05 October 2024 10:54:53 +0800
明中叶王阳明因创设“心即理、知行合一、致良知”为核心思想的“阳明心学”为当时学人所知，一跃成为与“程朱之学”并列的“陆王之学”。正德元年，王阳明因得罪当朝权阉刘瑾，于当年十二月被贬为贵州龙场驿丞。直至正德三年一月他才启程赴贵州，并于当年三月上旬抵达龙场驿。居黔数载，他一面在龙场驿及贵阳传授儒学，一面参悟朱熹“格物致知”的治学理路。所谓“龙场顿悟”即王阳明悟得朱熹“格物致知”之旨，提出“心即理”命题，并指陈“知行合一”的实践路径。值得注意的是，当前人们对“龙场顿悟”后阳明心学首次实践相关问题缺乏应有的关注与探讨。通过考察，笔者以为，王阳明“龙场顿悟”后的首次实践当在江西庐陵（今吉安）；在此地，他以自己所顿悟的理念与儒家“五经”相验证，首次将心学与实践紧密结合起来。于此，我们专门论述，以见“阳明心学”的发展真相。庐陵的“卧治七月”标志着王阳明从政务、教育两个层面同时首启“心学”实践。明正德四年闰九月，朝廷擢升王阳明任江西吉安府庐陵知县。正德五年三月中旬，王阳明始带着他新体悟的“心即理”“知行合一”的心学理念来到此地。其弟子钱德洪曾指出，阳明先生“在县七阅月，遗告示十有六，大抵谆谆慰父老，使教子弟，毋令荡僻”（《阳明先生年谱》，《王文成公全书》卷三十二附录一，明隆庆本）。他先是让民众感知庐陵县令王阳明的良知，取得百姓信任，与百姓零距离接触，融为一体；然后通过宣教及实际行动让百姓内省，提升道德认知并进行道德践履。由此，王阳明不仅仅限于对“致良知”精义的思考，于治国理政还强调“亲民”“明德”，以贯彻其“心即理”“知行合一”心学旨趣。在政务层面，阳明心学庐陵首践的体现之一是“亲民”。其弟子赵孟立为湖广辰州判官，曾向阳明问行政之道。王阳明认为，“郡县之职，以亲民也。亲民之学不明，而天下无善治矣。……惟夫明其德以亲民也，故能以一身为天下；亲民以明其明德也，故能以天下为一身。”（《书赵孟立卷》，《王文成公全书》卷二十八续编三）此外，在给其他弟子传授为政之道时，阳明亦常常提及“亲民”的行政举措。王阳明在《告谕庐陵父老子弟》《庐陵县公移》等十六条施政告谕公文中也屡屡表现出作为一任知县的诚意。其目的是，让民众可以感知阳明自己的良知：全心爱民、竭力护民；只要于民有益，哪怕舍弃前途乃至身家性命亦在所不惜。王阳明刚到庐陵任，本县正面临上官催征“葛布税”，县衙一时涌入上千百姓呼天抢地，王阳明答复百姓曰“谕以知县自当为尔等申请上司，悉行蠲免”。（《庐陵县公移》，《王文成公全书》卷二十八续编三）当上官责问时，王阳明又毅然坦言：“其有迟违等罪，止坐本职一人，即行罢归田里，以为不职之戒，中心所甘，死且不朽。”（《庐陵县公移》）最终，在阳明冒着罢官解职风险据理力争之下，庐陵县“葛布税”从此免除，百姓负担为之一轻，并逐渐形成了九项“施政纲领”：一通民情；二断狱讼；三劝教化；四均贫富；五抗瘟疫；六防火灾；七绝横征；八防盗窃；九清驿站。（可参见张明《王阳明在江西庐陵的抗疫措施》，《文史天地》2023年第3期）因此，王阳明得到庐陵全城百姓的拥戴，成功实现其“亲民”的目标。在庐陵“亲民”得以实现的同时，王阳明还实践了“明德”“知行合一”的心学主张。如王阳明双管齐下从“知”和“行”两方面解决了庐陵百姓喜欢打官司这一问题。他一方面晓谕百姓“打官司”的弊病“自今非有迫于躯命，大不得已事，不得辄兴词”（《告谕庐陵父老子弟》，《王文成公全书》卷二十八续编三），并劝告百姓不要随随便便打官司，让民众知道打官司费时、费力，消耗财帛、耽误农时；并专门告谕人们，“一朝之忿，忘其身以及其亲，破败其家，遗祸于其子孙，孰与和巽自处，以良善称于乡族，为人之所敬爱者乎？”（《告谕庐陵父老子弟》）紧接着他启发民众羞恶之心，明辨是非曲直。在道德伦理层面提升百姓的认知，将很多本诉诸公堂的纠纷消解在“道德境界”意念之中。另一方面，王阳明采取一些有效行动以遏抑“打官司”。如恢复古代的“两亭制度”，建“旌善亭”表彰好人、好事，建“申明榜”记录不道德、不法行径，且诸多矛盾在两亭中由当地声望隆著乡贤进行调解，使民众在此种活动中道德认知也得到提高。据钱德洪《阳明先生年谱》载，阳明“稽国初旧制，慎选里正三老，坐申明亭，使之委曲劝谕。民胥悔胜气嚣讼，至有涕泣而归者”。另外，王阳明还精简诉讼方式，并形成制度。如要求诉状内容精简、文辞达意，状纸文字不超过两行，每次只状告一事。在阳明的此番努力下，庐陵诉讼案子锐减。“抗庐陵瘟疫”也是阳明“明德”“知行合一”的心学实践的真实反映。当时庐陵县大疫，父子亲族不相顾，邻里街坊不相往来，抗疫尤为艰难。面对这种窘境，阳明“思所以救疗之道，惟在诸父老劝告子弟，兴行孝弟。各念尔骨肉，毋忍背弃。洒扫尔室宇，具尔汤药，时尔饘粥”（《告谕庐陵父老子弟》）。他一方面从道德伦理层面入手，启发民众的良知，劝导疫民互相帮扶，敦行孝义，禁止抛弃染病亲人，要亲供汤药、饭食。对那些行孝义之士予以嘉奖，曰“有能兴行孝义者，县令当亲拜其庐”（《告谕庐陵父老子弟》），树立精神信仰，激励民众向善。另一方面，他反躬自省，认为是自己“令之不职，乖爱养之道，上干天和，以至于此”（《告谕庐陵父老子弟》），号召民众上下同心，共同扑灭疫情。不仅如此，王阳明还采取一系列具体措施。他号召民众用各自方式阻断疫情传播；号召民众出钱、出粮、出力，同心勠力，渡过难关；亲临一线，听取民众意见。并分派药物、济赈救灾。随着疫情结束，民众的孝悌友爱之心进一步提升。王阳明在离任时再次发布告谕，劝导人们修善心，求良知。在教育领域，“阳明心学”在庐陵首次实践的过程及效果也值得重视。当时，“姚江王守仁令庐陵，安福邹守益从游青原山，讲良知之学。其后会讲者吉水罗洪先、永丰聂豹、泰和欧阳德，于是青原讲会称邹罗聂欧。守仁继抚虔州，良知之宗，吉州尤盛”（《庐陵县志》卷三十九）。此处的“良知之宗”即“心外无物，知行合一”说，要求人们多体悟心之本体的境界。阳明在讲授“心学”之初，众多弟子首次听闻“心学”内容极为惊骇，与阳明展开辩论，甚至遁走他处。然亦有青年人对阳明圣学充满信心，并潜心研习，其中佼佼者当属安福县刘邦采、刘文敏等人。阳明讲学向来以学服人、以理服人，很多出走弟子在参悟“心学”内涵后，重新投身王门，诚心拜服阳明脚下，跟随其修身治学。这就为数十年后“阳明心学”在吉安府的流播打下坚实基础。当代学者侯外庐曾指出：“这些都与王守仁正德五年在吉安府庐陵县的任职有关，可见王学对当时的青年的影响。”王阳明在庐陵知县任上传播“心学”之事迹，实则也是“心学”走向广大民众内心的一个过程，是涤荡心灵、臻于至善的致良知的过程。总而言之，庐陵，不但是王阳明从行政、教育两个维度施展心学思想的首次实践地，更是其一生道德、功业、文章的胜业地。王阳明于正德五年三月踏上庐陵热土虽然不到一年，但影响深远。他“为政不事威刑，唯以开导人心为本”（钱德洪《阳明先生年谱》），教化民众，传播学说。当时庐陵儒士大多为其门生，出现“家孔孟而人阳明”的局面。虽然王阳明因巡抚南赣在江西赣州停留时间最长，但其“平乱封爵”的高光时刻及学说传播最早场所却在庐陵。特别要强调的是，王阳明后来在南赣时，又有大批吉安籍学子前往问学。由此又为庐陵培养出安福邹守益、聂豹、欧阳德、罗洪先等心学后进。（作者：赵家晨，系江西师范大学赣鄱文化资源开发协同创新研究中心研究员）
黄吉宏 王丽：玉与礼：礼制儒学化的器物表征
Published: Saturday, 05 October 2024 10:54:00 +0800
华夏是文明礼仪之邦。中国古称“华夏”，何为“华夏”？《春秋左传正义》疏曰：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”《礼记·玉藻》又将玉与人的德行相匹配，认为：“古之君佩玉，君子无故，玉不离身。”玉器文化贯穿中华民族发展历史，为传统优秀器物文化之代表。三代观物制器的自然崇拜向两汉经学注疏玉礼制的演变，也是华夏礼乐文明在国事—家礼—人德层面由“神文”向“人文”跃进过程中“礼器合一”的集中体现。玉与国礼：玉作六器与六瑞“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》），祀与戎之核心在于国家统治。其中“祀”层面的“六器”，按《周官·春官·大宗伯》谓：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍壁礼天、以黄琮礼地、以青圭礼东方、以赤璋礼南方、以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”这里的“六器”主要是指自然崇拜祭祀天地与四方的玉礼器。据文献考证，《周官》乃西汉景帝之子河间献王刘德从民间重金购得献给朝廷后一直深藏于秘府，到西汉末年整理藏书时才予重视，至新朝王莽时立为学官，改名《周礼》，东汉郑玄为之作注，遂成为探究中华文明“藏礼于器”的重要史料渊源。“戎”的层面，随着三代王道政治“礼乐征伐自天子出”与步入春秋战国诸侯争霸，“礼失求诸野”的兴替，作为权力象征的“六瑞”之“圭”逐渐成为中央集权制下等级身份的表征。同是该书《周官·春官·大宗伯》还记载：“以玉作六瑞，以等邦国：王执镇圭、公执桓圭、侯执信圭、伯执躬圭、子执谷璧、男执蒲璧。”考古发现江都王墓、满城中山王陵、巨野红土山昌邑王墓内小圭形制、比例、尺寸完全相同，表征诸侯王墓出土的圭制，多为中央赗赠之物。（《玉润中华》，江苏凤凰文艺出版社2023年，第216页）。也就是说圭作为政治信物被传承，作为中央建立宝塔式自上而下的一整套统治形式下通礼教的体恤形式。或许可以明晰齐家文化“璧琮组配”、周时的“璧圭（璋）组配”至汉变化为“壁圭组配”的玉礼制。而汉代在众多礼器中选择圭壁发扬，当时重其作为六瑞之器的人治内涵，与当时礼制儒学化的内因是高度契合的。玉与家礼：孝敬思礼汉代礼与孝的链接，是家礼发展的核心内容，而汉玉的进一步家礼化，则将礼不下庶人的贵族制等级下达到一般的百姓日用之家，形成百姓日用而不知的家礼祭祀、孝亲、归宗、敬养、睦邻等文化。史载周朝时大夫之家，就已经设立了“家宗人”的职位，专门掌管有关祭祀等家礼实施事宜，从属国家礼制，但规格大小不同。到了两汉时期，家礼的礼义和功能才被进一步发掘出来。（陈延斌等《中国传统家礼研究》，孔学堂书局2024年，第69页）。如孔子所论孝者，敬优先于能养，以别孝与不孝的重要尺度，《礼记·祭义》扩展为忠孝为人，居敬涵养，出仕莅官、交友诚信、出战勇猛等临事不惧的行为准则。孝的含义被扩大到庄严、忠心、敬畏、德勇等儒家倡导的修齐治平品格。在对待世俗以孝治国基本纲维下的养生送死问题上，家礼也同样发挥着不可替代的慎终追远作用。以汉代楚（彭城）国（今徐州）出土的家族性墓葬玉器为例，其类别齐全，种类有玉璧、玉衣、玉棺、玉覆面、玉枕、玉席、玉窍塞、玉握、足玉和玉印等，系统而全面地覆盖到生前礼天祭祀、日常生活与死后不朽等精气长存的各个层面。葬玉文化，浓缩着汉代家礼内核“孝”“敬”在形而下器物层面的生动折射。另一方面，葬玉等级划分在西汉早期，更多“采取宽松的态度，或者说没有根据新情况制定新制度。同时部分王国玉衣敛葬的习俗尚不能上升到已经形成全国性制度这一层面”（宗时珍：《关于西汉王侯敛葬玉衣的思考》，《南方文物》，2019年第3期）。如此，家族性明器类玉文化相关玉质、玉型、玉纹等并未完全阻隔上下、尊卑、等级在家礼的随顺迁化，仍具有较大的兼容性与普遍适用性。玉与人礼：比德于玉“比德于玉”，出自《礼记》，随着源自楚地皇室的西汉上层对“六器”藏礼于器、沟通神灵的大规模实践，如汉高祖时置“北畤”，祀黑帝，将上古自然崇拜的“六器”——秦祠白、青、黄、赤四帝——更化改制为“待我而具五也”之“五帝”祭祀之礼仪。（《史记·封禅书》）从礼天之璧、贯通天圆地方之琮的拟物象征，到刘邦传闻五帝自我增入始封之中央之数，四方逐渐有了向心的天数之则。为了统一今古文经义的分歧，到了东汉班固时期总结汉章帝建初四年（公元79年）白虎观会议经学辩论结果而撰成的《白虎通义》，成为一部囊括中华文明惟德是辅，天人交感，贯通古今的伦理教化准则。如“封禅”的礼仪之表征，《白虎通义》卷五浓缩为受命改制，教告太平之义。《白虎通义》卷七论“文质”中援引《尚书》舜始即位，见四方诸侯而“辑五瑞”以合符信进一步阐述为五瑞施行体用的权力化、功能化，“盖以为璜以征召，璧以聘问，璋以发兵，珪以信质，琮以起土功之事也”。同时，在董仲舒天人感应与三统三正之说基础上，进一步申明三代王者之忠—敬—文循环的“三教”，阐扬慎终追远的器物之用之德，谓：“夏后氏教以忠，故先明器，以夺孝子之心也。殷教以敬，故先祭器，敬之至也。周人教以文，故兼用之，周人意至文也。”紧随三教之说，又提出“三纲”“六纪”的伦理金条，认为“三纲法天地人，六纪法六合”，以理贯通上下，因循人之性情来整齐人道。“人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化”。如此，原有东南西北的具象礼器，吸收阴阳五行的推演，化成行上的以“五”为时中的人伦教化礼则，即法天—顺地—应人三者永咸恒终始，使得儒学的人文化成义，在“神学经学化，经学神学化”的逻辑中完成天人合德的转进。如在上通下达的普适性层面，《白虎通义》中经五祀“门、户、井、灶、中霤”，三军，乡射，嫁娶，绋冕，丧服，崩薨等内容的义解，基本奠基后世吉礼、凶礼、军礼、宾礼和嘉礼“五礼”的主要范围。随着两汉经学的繁荣，经王莽《周官》立为学官，更名《周礼》，到东汉时大儒郑玄进一步从理论上为之作注，奠基后来历代礼学之圭臬。以周秦书面语言文字为训释，许慎追溯“玉”字源流，以形为经，以义为纬，探求与字形结构相合的本义，阐述据于德的“五方”的人文化成之义，进而引申条贯玉石五德之美，即“仁—义—智—勇—絜”。由此，玉质内涵的仁德浓缩了君子光辉笃实的气象，通过为政以德，效法天道，制礼作乐，与时推演。而汉代的佩玉除作为等级的标志而外，它的另一个重要的作用，是作为君子以进揖退扬的姿态，来达成时时守正美德的一种象征，“然后玉锵鸣也”。即古人佩玉行走时，进退俯仰，行走必然牵动身上所佩戴的玉饰，并发出来锵鸣徵角宫羽之音。这一连贯、均匀、协调的步伐与节奏，也是向天帝人君表示自己绝无僭越礼制之心，表达“洁净精微”以示尽忠尽节的一种情状。中华文明由上古对天地四方的自然崇拜具象化为观物制器的“六器”“六瑞”，并在历史的演进中逐渐将国之大事的祭祀与征伐、百姓日用的家礼文化以及一般社会的婚冠丧葬等层面贯通起来。加之两汉经学对古今玉与礼制儒学化的行上礼并进、比德于玉的君子形象、汉玉与玉礼制的彼此激荡，成为中国历史上礼制儒学化的重要阶段。（作者：黄吉宏 王丽，分别系江苏师范大学中华家文化研究院教授、副教授）
张文利：陈淳对朱熹“下学功夫”的发扬
Published: Saturday, 05 October 2024 10:52:28 +0800
陈淳（1159-1223年），字安卿，号北溪，世称北溪先生，南宋漳州龙溪（今福建龙海）人，是朱熹晚年的得意弟子。朱熹于绍熙元年（1190年）夏知漳州，成为陈淳的父母官，陈淳于当年十一月十八日拜谒朱熹，撰《初见晦庵先生书》，以真挚虔诚的文字，表达了对朱熹的敬仰之情。他向朱熹请教理学义理，朱熹曰：“凡阅义理，必穷其原，如为人父何故止于慈，为人子何故止于孝，其他可类推也。”陈淳听闻教诲，为学益力，“日求其所未至”。十年后，陈淳再次拜见朱熹，陈述自己的学习所得。朱熹当时已卧病不起，对他说：“如公所学，已见本原，所阙者下学之功尔。”“自是所闻皆要切语，凡三月而熹卒。淳追思师训，痛自裁抑，无书不读，无物不格，日积月累，义理贯通，洞见条绪。”朱熹生前多次公开说：“南来，吾道喜得陈淳。”（以上引文俱见《宋史》卷四三〇“陈淳传”，中华书局1977年）《朱子语类》卷一一七记载的朱熹对陈淳的训示，主要就是朱熹临终前三个月期间的。然而，当前对陈淳如何发扬朱熹“下学功夫”这一问题探讨较少。综览朱熹与陈淳的书信往来以及《朱子语类》中的记载，朱熹在这一时期反复以“下学功夫”训导陈淳，其要义大略有五端：第一，下学功夫要切于日用。“只是说眼前事，教人平平恁地做工夫去，自然到那有见处”。第二，下学功夫是积渐功夫，“理只在事物之中”。“程先生曰：‘穷理者，非谓必尽穷天下之理，又非谓止穷得一理便到。但积累多后，自当脱然有悟处’”。第三，下学功夫要广实践。“今也须如僧家行脚，接四方之贤士，察四方之事情，览山川之形势，观古今兴亡治乱得失之迹，这道理方见得周遍。”“自古……亦无关门独坐底圣贤。”第四，下学功夫要有主见，不能随人飘转。“若恁地随人转，又不如只在屋里孤陋寡闻”。第五，由下学而上达。“圣贤教人，多说下学事，少说上达事。说下学功夫要多也好，但只理会下学，又局促了。须事事理会过，将来也要知个贯通处”。（以上引文俱见《朱子语类》卷一一七，中华书局1986年）通过师生往复问答，陈淳对朱熹“下学功夫”的教诲有了深入透彻的领悟。陈淳家境贫困，“家穷空甚，无千里裹粮之资；而二亲臞苶，又日夺于仰事不给之忧”（陈淳《初见晦庵先生书》，见《北溪大全集》卷五，影印文渊阁四库全书本），且科场连蹇，晚年以特奏恩授迪功郎、泉州安溪主簿，未及上任而去世。陈淳终身布衣，以教书为业。他把对朱熹“下学功夫”教诲的体悟落实于教学生涯，主要体现在两类教学著述中：一类是《北溪字义》，一类是训蒙三书。《北溪字义》贯穿着理学“下学而上达”的理念和门径。《北溪字义》原名《字义详讲》，又称《四书字义》或《四书性理字义》，是陈淳的弟子王隽根据听陈淳讲课的笔记整理而成。此著是陈淳对朱熹《四书集注》中的理学范畴及观点的阐释，分为两卷，上卷包括：命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭敬共十四门；下卷包括：道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神、佛老共十二门。陈淳“每拈一字，详论原委，旁引曲证，以畅其论”（《四库全书总目·北溪字义提要》），其所引据者，“荟萃周、程、张子之绪言成语，而折衷于所闻之师说，与夫《章句》《集注》之精意”（施元勋《北溪字义序》，见《北溪字义》，中华书局，1983年）。可以认为，此书是陈淳理学思想的凝练，也是其继承朱熹“下学功夫”理念与门径的反映。如卷上“心”条，开头便说“心者，一身之主宰也”；又说“心有体有用。具众理者其体，应万事者其用”；又说“心虽不过方寸大，然万化皆从此出，正是源头处”；又说“心至灵至妙，可以为尧舜，参天地，格鬼神。虽万里之远，一念便到。虽千古人情事变之秘，一照便知。虽金石至坚，可贯。虽物类至微至幽，可通”。以下又引程颐、张载、程颢之言说“心”。可见，陈淳努力地从各个层面、多个角度阐述对“心”的理解，其中贯穿着理学理一分殊、下学上达的思想。再如“中和”条，陈淳说：“中者，天下之大本，只是浑沦在此，万般道理都从这里出，便为大本。和者，天下之达道，只是这里动出，万般应接，无少乖戾而无所不通，是为达道。”把“中和”解释为大本和达道，明显带有“下学上达”的意味。陈淳撰著《北溪字义》本身就是对朱熹“下学上达”教诲的践履，而《北溪字义》对具体条目的阐释，也大多体现出“下学上达”的理念所在。正因为此，《北溪字义》“后来被人们当作‘下学而上达’的理学入门之书”（熊庆年编著《中国理学》第三卷，东方出版中心2002年，第204页）。为发扬朱熹“下学功夫”，陈淳又从自身职业入手，编订蒙学教材以达到目标。他长期教授儿童，深知童蒙教育的重要性。他编纂有《启蒙初诵》和《训蒙雅言》二书，并自序撰著目的：“予得子，今三岁，近略学语，将以教之，而无其书，因集《易》《书》《诗》《礼》《语》《孟》《孝经》中明白切要四字句，协之以韵，名曰《训童雅言》，凡七十八章、一千二百四十八字。又以其初未能长语也，则以三字先之，名曰《启蒙初诵》，凡一十九章、二百二十八字。盖圣学始终，大略见于此矣。恐或可以先立目标而同志，有愿为庭训之助者，亦所不隐也。”（《北溪大全集》卷十六，影印文渊阁四库全书本）由此可知，二著的难易和繁简程度具有进阶性，三字句的《启蒙初诵》在先，四字句的《训蒙雅言》在后。另外，陈淳还撰有《小学诗礼》，是以五字韵语宣传日常礼仪规范的著作，主要明确作为人子的责任与义务。清代陈弘谋《养正遗规》收录此著，且加按语曰：“北溪陈氏，复辑《曲礼》《少仪》《内则》诸书，择其要且切者集为五言，次以韵语，俾童子时时讽诵而服习焉，题之曰《小学诗礼》。盖歌咏所以养性情，而步趋因以谨仪节。过庭之训，殆于兼之。”（陈弘谋辑《五种遗规·养正遗规》，凤凰出版社2016年版）这三种书都是陈淳的训蒙著作，可称为“训蒙三书”，并且兼有家训的性质。陈淳的“训蒙三书”围绕“下学功夫”形成两个特点。其一是形式的蒙学化。三书分别采用了三言韵语、四言韵语和五言韵语的形式。最简要的《启蒙初诵》采用三字句，是陈淳考虑到童蒙“其初未能长语也，则以三字先之”，这是他多年童蒙教学的宝贵经验。《小学诗礼》采用小字随文加注的形式，或者补充完整句子，以便领会句意；或者对较生僻的字注出读音、解释字义，帮助童蒙学习理解。其二是内容的经典化。三种著述所选内容，均来自儒家经典。如《启蒙初诵》有句“礼三百，仪三千”，《训蒙雅言》则敷衍为：“经礼三百，曲礼三千。俯不怍人，仰不愧天。”《启蒙初诵》有“居处恭”一句，《训蒙雅言》有“立不中门，行不履阈。不正不坐，不时不食”，将“居处恭”具体化。而《小学诗礼》针对儿童的年龄特点，选取儒家经典中可操作性强的条目而成文。如“事亲”其九：“立不敢中门，行不敢中道。坐不敢中席，居不敢主奥。”也是讲儿童的居家礼仪，照搬了《礼记》成句，只是在每句中加了一个“敢”字，以五言韵语的形式出现。要言之，陈淳的训蒙三书，《启蒙初诵》和《训蒙雅言》内容上具有进阶性，《小学诗礼》则主要针对幼童，三者各有侧重，但都摭取儒家经典，以儿童为教育对象。陈淳通过教书之业，发扬并实践了朱熹“下学功夫”，强调教育的进阶性和连贯性。他说：“人自婴孩，圣人之质已具，皆可以为尧舜，如其禁之以豫，而养之以正，无交俚谈邪语，日专以格言至论薫聒于前，使盈耳充腹，久焉安习，自与中情融贯。若固有之，则所主定，而发不差，何患圣途之不可适乎？”（《启蒙初诵·训蒙雅言》“自序”）他把童蒙教育当作培养圣贤的第一步，殚精竭虑。在童蒙教育中广泛融入理学学说，为理学的传播贡献了一己之力。除《北溪字义》和训蒙三书外，陈淳还有嘉定九年（1216年）应严陵郡守的延请讲学严陵郡学形成的《严陵讲义》《似道之辩》《似学之辩》等著述流传。南宋中后期的理学家和文人，逐渐重视“下学功夫”的教育，并继续编写过一些启蒙读本。单就理学家的著述看，就有朱熹和吕祖谦合编的《近思录》、张栻门人编撰的《洙泗言仁录》、程端蒙的《性理字训》等。而陈淳堪称其中翘楚。这些启蒙读物的流传，为宋末元初《三字经》的出现提供了基础，也足以证明陈淳发扬“下学功夫”的影响与传承。（作者：张文利，系西北大学文学院教授）
陈立鹏 薛璐璐：民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的机理探析
Published: Saturday, 05 October 2024 10:33:07 +0800
摘要：民族文化共情是指个体站在其他民族成员所属民族文化的角度，理解与感受其他民族成员想法并与其他民族成员产生共同的认知反应、情绪体验和行为倾向的心理过程。认知、情感和行为是民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的三维逻辑框架。认知维度，培育积极群际态度、提高文化认同铸牢中华民族共同体意识；情感维度，增强群际信任、提升跨民族友谊自我效能感铸牢中华民族共同体意识；行为维度，加强合作行为、促进利他行为铸牢中华民族共同体意识。基于此，从民族文化共情视角出发铸牢中华民族共同体意识，应加强民族交往交流交融，构建民族文化共情场域；强化共情话语实践，营造民族文化共情氛围；推进调查研究与民族社会化，深化民族文化共情认知。关键词：共情 民族文化共情 中华民族共同体意识 文化认同作者陈立鹏，中国人民大学心理学系教授、铸牢中华民族共同体意识研究院副院长，喀什大学客座教授；薛璐璐，女，中国人民大学心理学系博士研究生。地址：北京市，邮编100872。2014年，习近平总书记在第二次中央新疆工作座谈会上的讲话中提到：“各民族要相互了解、相互尊重、相互包容、相互欣赏、相互学习、相互帮助，像石榴籽那样紧紧抱在一起。”自此，“石榴籽”成为铸牢中华民族共同体意识的具象隐喻。做好民族工作，人心是最大的政治；搞好民族团结，最管用的是争取人心。研究表明，各民族成员间的共情是建立情感关系和增进共同身份认同、构建中华民族共同体意识话语的重要心理路径，有助于实现各民族“像石榴籽那样紧紧抱在一起”的美好愿景。我国疆域辽阔、民族分布广泛，各民族在地理环境、历史背景、生活习俗等方面呈现出显著的多样性与差异性，各民族成员间的共情并非天然性存在，而是需要经历从认识各民族文化到理解各民族文化的周期性过程，进而实现铸牢中华民族共同体意识的实际效应。以往关于共情的研究未能以民族文化为切入点，充分关注各民族成员在民族文化层面上的理解与认同。因此，本文将共情置于民族文化框架提出民族文化共情概念，揭示以民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的逻辑机理，阐释民族文化共情视角下铸牢中华民族共同体意识的实践进路，有利于推进铸牢中华民族共同体意识理论研究与实践进程的深度与广度。一、何为民族文化共情（一）民族文化共情的提出背景共情这一概念源于希腊词empatheia，意指“情感或情感状态”。德国美学研究者将其译为einfühlung，意指人们自发地将真实心理感受投射到所察觉的人或事物上。1909年，铁钦纳（Titchener）将einfühlung译为英文empathy，定义为感觉自己进入到别的物体之中的过程。自此，学界对共情展开大量研究，证实其对提升个体道德水平、亲社会行为等方面具有重要作用。随着全球化推进，与不同文化背景的人建立共情更具挑战性和迫切性，文化共情逐步成为研究热点。雷德利（Ridley）等研究者首先提出“文化共情”概念，即理解和体验不同文化成员感受和想法的能力。我国学者也在这一框架下证实文化共情在跨文化传播及交流方面的重要作用。然而，文化共情的研究主要集中在国家层面，如探究文化共情如何消弭不同文化间的认知差异，或关注文化共情在推动国际互助中的重要作用，缺乏对同一国家内不同民族（种族）间共情的理论研究。有鉴于此，西方研究者基于文化共情提出“种族文化共情”，专指个体理解和感受其他种族或文化背景成员的能力，并强调种族文化共情在促进种族关系中的重要价值。中华民族由56个民族构成，增进各民族成员对彼此的历史文化背景、民族风俗习惯等的感受与了解，有助于实现各民族成员间的认知同频、情感联结和行动协同，对铸牢中华民族共同体意识具有重要意义。尽管西方“种族”概念与我国“民族”概念存在本质差异，“种族文化共情”在我国民族问题的研究语境中并不完全适用，但其研究思路对我国民族研究具有重要启示。故本文特提出“民族文化共情”概念，旨在阐释各民族成员基于民族文化所产生的共情对于铸牢中华民族共同体意识的重要价值。（二）民族文化共情的概念内涵民族文化共情是指个体站在其他民族成员所属民族文化的角度，理解与感受其他民族成员想法，并与其他民族成员产生共同的认知反应、情绪体验和行为倾向的心理过程。民族文化共情的产生包括两个关键阶段：（1）激活阶段，个体在意识到需要面对或想象其他民族成员的情绪与处境时，“站在其他民族成员所属民族文化的角度，理解与感受其他民族成员想法”的系统被激活。（2）评估阶段。个体感受到自己因其他民族成员的情绪或处境，产生与其他民族成员共同的想法，从而根据认知经验对当下产生的想法进行评估。若评估结果为不合理，即自身认知经验中缺少对其他民族文化的了解，认为当前与其他民族成员产生的共同想法不合理，民族文化共情将不会产生。若评估结果为合理，即自身认知经验中对其他民族文化有所了解，认为当前与其他民族成员产生的共同想法合理，民族文化共情将会产生。尤为关键的是，一旦个体建立起民族文化共情，这种经验将内化于个体的经验系统之中，从而降低未来民族文化共情认知激活阶段的阈限，使个体更易于在类似情境下产生共情。同时，“民族文化”这一术语在共情者与被共情者之间建立了一个规范，使得民族文化共情有别于一般共情。其一，共情者对被共情者所属民族文化的了解与认识是民族文化共情产生的前提；其二，共情者在理解与感受被共情者想法时，能否超脱自身民族文化认知，站在被共情者的民族文化视角看待问题是民族文化共情产生的关键；其三，共情者与被共情者的接触与交流是民族文化共情得以持续的保障，即民族文化共情不仅依赖于理论知识，还需要一定的实践经验。（三）民族文化共情的理论特质民族文化共情具有独特的理论特质，在历史性与现实性、共同性与差异性、连续性和创新性的统一中得以全方位呈现。1.历史性与现实性相统一。民族文化共情根植于中华文明的悠久历史，发展于中华民族的复兴征程。历史底蕴与现实追求的交相辉映，共同构成了民族文化共情的生长基础。一方面，民族文化共情是各民族交往交流交融的必然历史产物。在民族交往交流交融的过程中，各民族成员在经济、政治、社会、文化、生态等方面共同发展与应对挑战，逐渐体会彼此间文化的独特韵味与深远价值，孕育出对多元文化的深切尊重与深刻理解，形成各民族共同开拓辽阔的疆域、共同书写悠久的历史、共同创造灿烂的文化、共同培育伟大的精神之“四个共同”的集体实践与集体共识。这一历史传承的内在逻辑，作为集体潜意识，指导着当前各民族成员的道德选择和行为规范，为民族文化共情提供了明确的价值准则。例如，北魏孝文帝积极推广中原礼制，又兼容北土旧俗，使得中原地区开始盛行“上衣下裤”、胡衣胡帽等服饰风格，而少数民族也开始学习汉族的礼仪和习俗。这种各民族间在文化习俗方面的深度融合与相互理解，是民族文化共情生动的历史体现。另一方面，民族文化共情是中华民族伟大复兴的应然现实需求。从国内层面来看，民族文化共情既有助于促进不同民族间的和谐共处，缓解社会内部潜在冲突。同时也有利于促进各民族优秀文化得以交流融合，进而增强中华文化的整体性和包容性，不断构筑中华民族共有精神家园，为铸牢中华民族共同体意识奠定坚实的精神和文化基础。从国际视野来看，民族文化共情是凝聚中华全体成员力量，共同应对外部挑战和考验的情感内核。同时，民族文化共情也能够促进不同国家之间的文化对话与合作，增强国际间信任，从而推动构建人类命运共同体，为实现中华民族伟大复兴提供广阔的国际舞台和有力的国际支持。2.共同性与差异性相统一。“铸牢中华民族共同体意识，要正确把握共同性和差异性的关系”，这一理念决定了民族文化共情需以共同性与差异性的相辅相成为基本内核。一方面，民族文化共情首先应突出共同性，共同性是各民族成员产生民族文化共情的主线。依据认同理论，民族文化共情不仅仅是对其他民族文化简单理解与认知的过程，而是在各民族相互理解与情感共鸣的基础上认识到各民族文化之间、各民族文化与中华文化之间的紧密交织与相互依存，进而实现从“理解他们”到“成为我们”的深刻转变。在这一变化过程中，各民族成员的文化身份经历了重构与融合，加深探索并欣赏中华文化所蕴含的共性价值与共同记忆，实现了民族文化共情共同性的最大化。另一方面，共同性和差异性是辩证统一的，共同性是使差异性得以生长的根基，差异性是使共同性得以发展的动力。因此，民族文化共情还具有差异性特质，差异性是各民族成员生成民族文化共情的驱力。例如，受到地理环境、社会结构等方面的影响，不同民族在节庆、婚丧嫁娶、饮食、礼仪等方面的习俗千差万别。民族文化共情可以使各民族成员超越自身民族文化界限，在坚守自身文化认同的同时，以更加开放和包容的心态去理解和接纳其他民族文化的独特之处。这种“自我认同”与“他者认同”的双重构建，不仅有效地维护了文化多样性的客观存在，更为各民族文化共同性的增强与拓展提供了丰富的滋养。3.连续性与创新性相统一。民族文化共情是一个随时代演进、动态发展的系统结构，其紧密契合中华文明脉络，不断融汇时代发展新意，展示出连续性与创新性并重的本质特征。一方面，民族文化共情具有显著的连续性，跨越时空地引发着各民族成员的情感共鸣。从古至今，多元一体的中华民族在广袤的中华大地上生生不息、繁衍壮大，过去的生产生活实践被镌刻成连绵不绝的历史故事、英雄传说、歌谣民俗等。这些宝贵的文化遗产不仅是中华文明的瑰宝，更是民族文化共情的重要载体，有力地增强了各民族成员之间的情感纽带。例如，民族共享节日是历史上各民族社会发展和文化交流的结果，也是各民族文化交流的平台、文化认同的载体和交往互动的助力，罗彩娟、蓝尉铭：《以节为媒：民族交往交流交融的新机制——以广西布努瑶祝著节为例》，《湖北民族大学学报》2022年第3期。为各民族间彼此理解、接受和认同提供了连续性的历史文化场域。另一方面，中华文明突出的创新性，深刻揭示了各民族文化在不同时期的不同表现形式和价值内涵。因此，随着科学技术发展、生态环境嬗变、民族交往交流交融加深等影响因素的变化，民族文化共情被赋予了创新性的时代使命。民族文化共情的内容不断吸收现代社会的价值观念和行为规范，彰显了历史与现代相结合的创新特色。例如，传统音乐与现代音乐的融合，传统服饰与现代设计的结合，生动地体现了民族文化共情内容的创新性。同时，得益于当代数字技术和互联网的飞速发展，民族文化得以通过社交媒体、短视频平台、在线展览等数字化手段更广泛地传播和共享，实现了民族文化共情载体的创新性发展。二、民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的逻辑理路民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的逻辑机理涵盖认知、情感、行为三个维度。在认知层面，通过培育积极群际态度、提高文化认同铸牢中华民族共同体意识；在情感层面，通过增强群际信任、提高跨民族友谊自我效能感铸牢中华民族共同体意识；在行为层面，通过加强合作行为、促进利他行为铸牢中华民族共同体意识。（一）民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的认知之维1.培育积极群际态度。群际态度是个体对于某一群体喜欢亦或不喜欢的感知。积极群际态度对维护族际团结、消除族际威胁具有重要作用，是铸牢中华民族共同体意识的重要认知机制之一。民族文化共情可以通过培育积极群际态度，铸牢中华民族共同体意识。根据社会认知理论，由于人类理性认知的局限性，个体在面对不同群体时，往往受到认知偏差的影响，产生消极群际态度。通过深入了解其他群体成员的文化，充分感受并理解其他群体成员的思维方式，能有效修复认知偏差，形成积极群际态度。一般而言，群际态度分为内隐群际态度和外显群际态度。内隐群际态度是个体对特定群体的无意识反应，受个体过去经验和内在认知的影响。有关民族文化共情的干预研究表明，相比未接受过民族文化共情干预的个体，接受过干预的个体能够将理解和包容其他民族文化的经验转化为自身的一种自动化反应，从而表现出积极的内隐群际态度。面孔评价实验研究也发现，民族文化共情水平的高低会影响个体对外群体的内隐态度。个体民族文化共情水平越高，其对外群体面孔的评价与内群体面孔的评价越趋同。外显群际态度是人们意识到并能够通过自我反思表现出来的态度，它与个人的直接经验和即时感受紧密相关。在群际互动中，民族文化共情水平高的个体，能够根据当前的群际互动情景和情感体验，形成积极外显群际态度，对拉近群际关系、促进群际和谐具有重要作用。2.提升文化认同。文化认同指人们对自己所遵循的文化符号、文化理念和价值观念的响应和确认。文化认同是最深层次的认同，对促进族际和睦、减少族际冲突具有关键影响，是铸牢中华民族共同体意识的重要认知机制之一。民族文化共情可以通过提升文化认同，铸牢中华民族共同体意识。民族文化共情对文化认同的影响体现在对中华文化认同和对各民族文化认同两方面。一方面，增进共同性是铸牢中华民族共同体意识的重要方向。民族文化共情能够扩展个体对民族文化的审美体验，通过深入感受与理解其他民族文化，得以唤醒个体自身认知系统中潜藏的共同性记忆，即集体记忆。鉴于集体记忆与中华文化的耦合性关联，当个体与其他民族文化群体建立起基于集体记忆的认同纽带时，双方彼此的文化认同将转化为对共同上位群体文化即中华文化的认同，由此各民族成员在共生共存的环境下，由共情生发出共同性认知。另一方面，民族文化共情有助于激发个体对其他民族文化的探索与想象。在这一过程中，个体通过理解与感受，建立起与其他民族文化的深厚联系，这有利于个体以更加客观、包容的态度看待不同民族文化之间的差异，从而提高对其他民族文化的认同。（二）民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的情感之维1.增强群际信任。群际信任指人们在群际互动中对其他群体成员的行为或意向做积极预期，且愿意承受相应风险。群际信任对降低族际隔阂、加强族际合作具有重要作用，是铸牢中华民族共同体意识的情感机制之一。民族文化共情可以通过增强群际信任，铸牢中华民族共同体意识。受儒家思想的影响，中国人的群际信任展现出一种独特的差序格局，个体往往对自己了解或亲近的群体成员表现出更高水平的信任，而对陌生或疏远的群体成员信任水平较低。然而，共情能够打破群际信任的圈层禁锢，减少信任差异。当与其他群体成员达成情感共鸣时，人们能够跨越社会距离造成的认知偏向，更加客观、公正地评估其他群体的可靠程度，从而建立起高水平信任。因此，在民族交往交流交融的进程中，民族文化共情对群际信任发挥着至关重要的作用。民族文化共情通过切换共情者的角色立场，将共情者置身于被共情者的民族文化背景中，感受与理解被共情者的心理状态，不仅有助于消除因空间距离而产生的刻板印象，更能有效增进不同民族间的相互尊重与理解，进而显著增强群际信任。2.提升跨民族友谊自我效能感。跨民族友谊自我效能感指一个人能够成功地形成并维持跨民族友谊的积极信念，对促进族际接触意愿、提升族际友谊具有重要作用，是铸牢中华民族共同体意识的情感机制之一。民族文化共情可以通过提升跨民族友谊自我效能感，铸牢中华民族共同体意识。跨民族友谊自我效能感理论认为，生理状态和交往经历是形成跨民族友谊自我效能感的关键因素。对于民族文化共情水平高的个体，凭借其对其他民族成员的了解与认知，他们能够更为准确地把握其他民族成员的行为模式和情感反应，在群际交往中呈现积极的群际态度和较低的群际焦虑，这种稳定的生理状态有助于帮助其提高跨民族友谊效能感。同时，有研究发现，相比于没有参与民族文化共情培训的个体而言，参与民族文化共情培训的经历使个体丰富了与其他民族成员的积极交往经历，使其在跨民族交往中拥有更高的自我效能感，从而提高跨民族友谊数量和质量。（三）民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的行为之维1.加强合作行为。合作行为是两个或两个以上的个体相互配合，以达到同一目的的行为。各民族间的合作行为对促进族际关系、凝聚族际共识具有重要作用，是铸牢中华民族共同体意识的行为机制之一。民族文化共情可以通过加强合作行为，铸牢中华民族共同体意识。从合作行为的心理机制来看，共情是促进合作行为的驱动力。以构建人类命运共同体为例，国家与国家间的共情有助于增强不同国家间的共同价值认同，从而促成互利共赢、共建共治、共享共美的国际合作行为。在中华民族多元一体的格局中，民族文化共情所呈现出的包容性价值观与族际合作治理的逻辑指向不谋而合。具备较高民族文化共情水平的个体能够更好地适应多元文化环境，尊重并欣赏不同民族的文化，形成对其他民族文化的强烈认同感。根据目标扩大假说，这种认同感不仅表现在认知和情感层面，更是做出某种积极行为的导向和动力。因此，当个体基于民族文化共情对某一民族产生认同感时，往往会形成与其合作的行为预期，从而增加合作行为发生的可能性。2.促进利他行为。利他行为是指对他人有好处且没有明显自私动机的自觉自愿行为。利他行为对提高族际认同、促进族际和谐具有重要作用，是铸牢中华民族共同体意识的行为机制之一。民族文化共情可以通过促进利他行为，铸牢中华民族共同体意识。共情－利他假说认为，当个体能够设身处地地从他人的角度出发，去深刻体会并理解他人的需求与感受，产生与对方情绪状态相契合的情感反应时，利他行为将会产生。相较于那些共情水平较低的个体，共情水平较高的个体在面临慈善捐赠、义务劳动等选择时，往往表现出更为积极的参与意愿与行动。基于此，民族文化共情有利于个体理解其他民族成员的想法与感受，准确把握其他民族成员的需求。根据共情的社会期许效应，当个体意识到其他民族成员的需求与困境时，受到社会道德规范和价值观的引导，往往会产生更强烈的利他行为动机，做出更多的利他行为。三、民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的实现路径民族文化共情铸牢中华民族共同体意识需在对民族文化共情概念内涵理解的基础上，以民族文化共情的发生场域及发生阶段为切入点，构建以民族文化共情铸牢中华民族共同体意识的整合理论模型（见图1），从而强化各民族成员的中华民族共同体意识。具体而言，应加强民族交往交流交融，构建民族文化共情场域；强化共情话语实践，营造民族文化共情氛围；推进调查研究与民族社会化，深化民族文化共情认知。（一）加强民族交往交流交融，构建民族文化共情场域民族文化共情产生的条件是共情者与被共情者的接触与交流，加强各民族交往交流交融，构建民族文化共情场域，是助推民族文化共情激活与评价阶段反应的关键。基于此，应从横向上鼓励各民族人口流动，从纵向上推进民族互嵌式社区建设。1.横向向度：鼓励各民族人口流动。人口流动是民族交往交流交融的动力源泉，可以有效扩大不同民族之间的社会交往范围与对象。根据2020年第七次全国人口普查数据，我国流动人口规模达3.76亿人，少数民族和汉族人口双向流动趋势明显，使“乡土中国”变成了“流动的中国”。基于民族文化共情产生的条件，“流动的中国”增加了各民族间相互接触的机会，使民族文化共情的横向场域得到扩展。从时间维度审视，人口流动可分为长期流动与短期流动两种类型。长期流动指离开户籍地半年及以上的非户籍迁移行为，如外地就业、求学等，代表一种深层次的社会融入过程。而短期流动，如出差、旅游、探亲等不涉及常住地变化的人口流动行为，更多地体现了文化体验与交流的即时性。对于长期流动人口而言，心理融入是其融入新环境的终极目标。只有当流动人口在生活习惯、价值观念、文化风俗等方面实现与流入地民众的深度理解与内化，才能真正达到心理融入。为此，应从加强流动人口的法律制度保障、优化流入地的基础公共服务建设、搭建流动人口社会支持网络、建立健全流入地多民族文化交流机制等多方面入手，以增强流动人口的归属感，进而构建流动人口与流入地民众共生共荣的民族文化共情场域。对于短期流动人口，由于其流动性质的短暂性，积极流动体验成为他们与流入地民众产生价值互换、情感共鸣的关键。根据首因效应或近因效应，初次或近期的接触体验往往对人们产生深远影响。因此，应注重营造流入地的文化氛围、着力开发旅游文化资源、鼓励流入地民众提供文化咨询志愿服务，以强化短期流动人口对流入地的认同感，从而拓宽民族文化共情场域。2.纵向向度：推进民族互嵌式社区建设。民族互嵌式社区是民族交往交流交融的实践形式，不同于民族“混居”“杂居”“合居”， 民族互嵌式社区是建立在以情感为纽带、具有强烈认同取向上的社会共同体。推进民族互嵌式社区建设，有利于实现各民族间的“心理互融”和“情感共融”，对深化民族文化共情纵向场域具有重要作用。推进民族互嵌式社区建设，应兼顾宏观战略布局和微观主体需求两维度。一方面，遵循国家治理逻辑，自上而下保障民族互嵌式社区有序建设。“国家在场”为民族互嵌式社区建设提供了强大的政策支持和法律保障，有利于逐步实现各民族在空间、文化、经济、社会、心理等方面的全方位嵌入，使深化民族文化共情场域上升为国家主张。因此，从国家层面推进民族互嵌式社区建设，应从多个方面作出努力。如在空间布局上，注重优化居住格局，完善公共设施；在文化交流上，促进各民族文化交流，弘扬中华民族共同价值观；在经济发展上，鼓励多元经济，创造就业机会；在社会治理上，健全社区治理机制，加强社区组织和居民自治建设；在心理认同上，注重宣传教育以缩短心理距离，增进心理认同。另一方面，重视人的主观能动性，自下而上激活民族互嵌式社区内生动力。民族互嵌式社区成功构建起不同民族居民共享的社会关系网络，在这个网络中，各民族居民主动塑造“社区共同体意识”，有利于激活个体内在的民族文化共情动力。因此，应积极借鉴“枫桥经验”，通过“依靠群众、发动群众”的方式，强化民族互嵌式社区中多元主体参与的重要性，进而塑造社区居民的本位意识。例如，建立“听民意、采民策”的决策机制，提高社区居民参与感、鼓励社区居民自行组织民族文化交流活动，提升社区居民自主感等措施，使社区居民在互嵌式社区的空间下，将民族文化共情内化于心，外化于行。（二）强化共情话语实践，营造民族文化共情氛围民族文化共情的激活阶段需要个体站在其他民族成员所属民族文化的角度，理解与感受其他民族成员想法，这一过程与社会氛围密切相关。强化共情话语实践，有利于营造民族文化共情氛围，降低民族文化共情激活阈限。应在政策话语中重视共情的内容生成与效果反馈，在宣传话语中创新共情的宣传内容与宣传形式。1.政策话语：重视共情的内容生成与效果反馈。政策的有效推行与实施，依赖于政策主体和客体间的互动与共识。共情话语实践强调在语言交流中深切地理解与关心其他成员的情感、思维方式和生存境遇，运用语言技巧展示对其他成员的关怀与理解，以推动互动双方的深入沟通与交流。在多民族国家中，将民族文化共情话语实践融入政策之中，有利于营造民族文化共情氛围。政策的共情话语实践包括共情内容生成与共情效果反馈两方面。从共情内容生成来看，政策内容与民众认知的深度融合，不仅有助于民众更加精准地解读国家政策，更能让他们深刻体会政策导向下的社会氛围，从而引导他们的行为与政策目标相契合。为此，在政策话语的内容表达中，应多运用民族文化共情元素，激发民众对政策话语中共同价值的感知，从而营造民族文化共情氛围。以我国民族政策为例，诸如“中华民族大家庭”，“手足相亲、守望相助”，“民族团结进步之花”，“各民族同呼吸、共命运、心连心”等隐喻表达，为促进各民族间的相互理解与认同提供了坚强话语基础。从共情效果反馈来看，准确且及时地评估政策话语中的共情实践效果，既是推动政策话语共情实践以培育民族文化共情氛围的风向标，更是提升政策效能、增强人民主体性的关键。因此，应将民族文化共情的政策实践纳入政策评估监测体系。一方面，要评估“政策目标的实现程度及影响力”，通过量化指标和实际效果来衡量政策是否在促进各民族相互理解与认识方面发挥作用。另一方面，要关注“民众对政策的知晓度和满意度”，通过问卷调查、访谈等方式了解民众对政策的认知与感受，从而判断政策是否真正贴近民众共同价值诉求与情感归属。2.宣传话语：创新共情的宣传内容与宣传形式。在以人民为中心的社会治理核心理念指引下，社会治理的逻辑正经历着显著的情感转向。共情作为传播介质，对于满足社会治理中的情感需求、凝聚社会共识具有不可或缺的重要作用。在宣传话语中注入共情理念，通过共享情感加深各民族成员的心理联结，有利于营造民族文化共情氛围。宣传话语的共情实践涵盖宣传内容和宣传形式两维度。在宣传内容上，以“共”为导向，形成以共同记忆联结为内涵，以共享情感叙事为抓手的宣传内容。共同记忆具有关系建构的功能，能在不同群体间建立起共同、共享、共建的身份。通过情感化的叙事将受众“传输”到共同记忆之中，有助于实现受众从“旁观者”向“主人公”的转变，不仅有利于增强其对宣传内容的共鸣与认同，更依托临场体验的真实性，激发群体向心力与归属感。为此，应深入挖掘共同记忆（如中华民族历史事件、中华优秀传统文化、中华文化符号象征等），借助情感叙事（如常人视角、拟人化手段等）以丰富宣传内容。例如，中华文化符号凝炼与承载着国家和各民族的文化表征，能够更直接地吸引受众的注意力，在此基础上结合叙事渲染可促成各民族成员的情感共鸣，从而营造民族文化共情氛围。在宣传形式上，以“多”为导向，构建以多模态样式、多主体协同为框架的宣传形式。多模态宣传是一种利用多种信息呈现方式（如文字、图像、音频、视频等）来传达信息、增强宣传效果的策略，有利于增强受众接受信息的现场感、立体感。应充分创新宣传形式的多模态样式，提高受众人群的参与感、沉浸感、体验感。例如，通过生动形象的图像和视频展示各民族的景观、习俗、传统节日等，综合运用动作捕捉摄影技术及算法建模技术打造虚拟场景，让受众直观地感受到民族文化的魅力，有利于营造民族文化氛围。同时，多主体宣传通过构建政府、企业、媒体、个人等多元共情的生态矩阵，有利于凝聚多方智识和力量以达成情感共鸣的宣传效果。在营造民族文化共情氛围过程中，应充分发挥多主体优势，形成合力，共同推动宣传工作的深入开展。具体而言，政府应发挥引领和监管作用，确保宣传活动的正确方向；企业应结合自身特色，创新宣传方式，提升品牌影响力；媒体应发挥传播优势，拓宽宣传渠道，增强信息的覆盖面和影响力；个人则应积极参与，通过自身的行动和分享，为宣传工作注入更多活力和创意。（三）推进调查研究与民族社会化，深化民族文化共情认知民族文化共情的评估阶段需要个体根据认知经验对当下产生的想法进行评估，这一过程与个体对其他民族文化的认知相关。推进调查研究与民族社会化，有利于深化民族文化共情认知，提高民族文化共情评估效能。应在研究层面大力开展民族文化调查研究，在教育层面促进民族社会化协同传递。1.在研究层面大力开展民族文化调查研究。民族文化调查研究搜集、整理中华文化及各民族文化资料，实质上是民族共同体精神形态的再生产，既有利于丰富人们对中华文化的整体认知，更有利于人们对各民族文化历史渊源、发展脉络及独特价值的了解，从而深化民族文化共情的认知内涵。民族文化调查研究应从制度建设、机构建设、队伍建设及研究实践四个方面着手。第一，完善民族文化调查研究制度保障和监督机制，确保调查研究工作的有效性。如通过制定相关的政策、法规或规章，为民族文化调查研究的制度建设提供有力支撑。同时建立监管机制，对调查研究过程进行监督和评估，确保制度的有效执行。第二，建立民族文化调查研究机构，明确民族文化调查研究的目的、内容、方法和流程，合理配置资源，增强调查研究工作的系统性。如成立民族文化调查研究中心、设立民族文化调查专项资金、建立各地区民族文化资源共享平台等。第三，加强民族文化调查研究队伍建设，提升研究人员的专业素质和业务能力，提高调查研究的专业性。如加强培训、学术交流与合作，鼓励研究人员参加国内外学术会议、建立跨学科合作平台等。第四，注重民族文化调查研究的实践，为民族文化的保护、传承和发展提供实践指导，增进调查研究的应用性。如定期发布民族文化调查研究报告，向社会公众普及民族文化知识、将调查研究结果应用于当地文化与旅游事业，扩大调查研究的辐射力等。 2.在教育层面促进民族社会化协同传递。民族社会化最先指少数民族家庭在养育过程中，通过多种方式向孩子传递民族特征信息的过程，是个体产生民族文化共情的认知起点。而随着民族交往交流交融的增加，学校及社会中的民族社会化也逐渐受到重视。因此，促进民族社会化在家庭、学校和社会三个层面的协同传递，实现家校社的教育合力，有利于深化个体对民族文化共情的认知内涵。首先，家庭教育是学校教育和社会教育的基础，应承担起民族社会化的启蒙责任。家长应向子女传递正确的历史观、民族观、国家观和文化观，重视日常生活中的积极民族社会化传递，增加子女接触民族文化共情认知信息的可能。例如，分享与民族文化有关的故事、带领子女参观博物馆等文化设施、鼓励子女参加民族文化活动等。其次，学校教育连接着家庭教育和社会教育。学校可以通过开展多样化的活动，如民族文化展览、民族音乐会等，增加学生接触和体验民族文化的机会。此外，学校还应加强与家长的沟通与合作，通过家长会、校园开放日等形式，让家长深入了解学校在民族社会化方面开展的活动，并鼓励家长积极参与，共同提升学生对其他民族文化的了解与认识。最后，社会教育作为家庭教育和学校教育的有力补充，应发挥其整合作用。政府或社区可与学校、家庭合作，如共同举办民族文化艺术节、民族文化夏令营等活动，让学生有机会与来自不同民族背景的人们交流互动，从而更深入地了解和体验民族文化的多样性，丰富与民族文化共情相关的认知。原文发表于《民族研究》2024年第4期
刘泽刚：人工智能时代数字公民身份构建的要点、基点与难点
Published: Saturday, 05 October 2024 10:28:57 +0800
摘 要 ：数字公民身份构建尚无成熟理论体系和普适制度形态。人工智能全面提升生产力的同时也在推动社会组织形态的重大调整。数字公民身份既可促进人类个体在数字时代获得更好的生存发展条件，更能有效推动人工智能水平、赋能经济社会发展。人工智能时代的数字公民身份具备主权性、全域性、整合性、基础性、自主性等特征。各国由政府主导的数字身份信任框架是数字公民身份构建的基点，其建设需合理配置责权利关系，兼顾单一与多元身份需求，统合法律规范与技术力量，寻求科技自主与治理权威之间的平衡，并调和去中心化与中心化的关系。数字公民身份构建的难点在于寻求可靠动力破除既有利益格局，创建网络身份层，使自然人获得应有的互联网主体法律地位。我国目前已基本具备建设数字公民身份的技术、规范和政策条件，应积极稳健推动数字公民身份的构建。关键词：数字公民身份；数字身份；公民权利；数字身份信任框架；自主身份 目 次 一、人工智能时代构建数字公民身份的紧迫性分析二、人工智能时代数字公民身份构建的要点三、数字公民身份构建的基点：政府主导的数字身份信任框架四、数字公民身份构建的难点：创建互联网身份层五、我国构建数字公民身份的条件和路径之初步分析“数字公民身份”是一个典型的“构念”（construct），即为了特殊研究目的而被有意发明或采用的概念。构念通常是对不能直接观察到的现象的概念抽象。不同于已经充分制度化的传统公民身份，数字公民身份仍是需要“构建”的对象，但却绝非虚无缥缈的构想。正如有学者指出：“数字公民是自然公民的数字化身与数字表达，承载着数字公共生活中的公民身份、行动逻辑和权利义务关系。”怎样的“数字表达”才符合时代和社会发展的需要？这正是数字公民身份的首要问题。目前数字公民身份尚无成熟理论体系和普适的技术路径与制度形态。这给理论构建提供了很大的想象空间。但基于抽象价值和空洞理论的构建是无力的。实际上，人工智能时代对数字公民身份构建提出了空前紧迫的要求。只有基于时代特征，在法律、技术和制度结合的视角下找准数字公民身份的价值和功能定位，才能准确把握其构建的要点、基点和难点。 一、人工智能时代构建数字公民身份的紧迫性分析 数字公民身份是符合一定价值和功能评判标准的自然人数字身份的高级形态。其构建无法通过单一技术、制度或规范实现，而是一个关涉面极广的，逐步推进的庞大系统工程。这涉及一系列观念、制度、规范的转型。首先需要在观念上厘清为什么数字公民身份不是现成的概念而是构念？其次还需分析为何人工智能时代迫切需要数字公民身份的构建？（一）数字公民身份的常见模糊观念辨析虽然并非社会科学的中心观念，相关理论也充满分歧与模糊，但公民身份却具有相对确定的法律含义。托马斯·雅诺斯基（Thomas Janoski）认为：“公民身份是个人在一民族国家中，在特定平等水平上，具有一定普遍性权利与义务的被动及主动的成员身份。”这也是“数字公民身份”构念需遵循的基本内容。而“数字”一词的内涵则充满歧义。如果数字公民身份仅是传统公民身份在数字领域“映射”，那就只需通过技术手段在数字层面实现传统公民身份的各种价值和功能即可。但数字公民身份实则是一个需要在特定背景下构建的对象。因此，有必要厘清关于“数字”的一些常见的模糊表达，从而明确数字公民身份的构建内容。1.数字技术化的公民身份数字技术（Digital Technology）的含义是模糊的，其范围是不断扩充的。因此数字公民身份的技术背景一直处于变动之中。“digit”（数字）一词源自拉丁语“digitus”（手指）。用手指计数是人类最古老的计数方法。在计算机技术普及以前，数字是与模拟（Analog）相对而言的。模拟技术以波长传输和处理信号，数字技术则将数据转换为二进制数字后进行运算、存储、传送、还原等操作。从语用角度来看，“数字技术”一词涵盖了使用二进制数字来编码和表示数据的所有系统和设备。由于数字信号的运算、存储等环节需要借助计算机进行编码、压缩、解码等操作，因此数字技术也被称为“数码技术”、“计算机数字技术”等。在大多数语境下，数字技术都是一种笼统的概称。上世纪90年代一些发达国家开始探索数字身份时面对的是计算机、数据库、密码学等技术环境。互联网和大数据兴起后，数字身份的技术背景发生了很大变化。而人工智能时代的技术环境更是发生了根本转变。因此，“数字化公民身份”或“数字技术化的公民身份”这类表达是需要结合特定技术环境和方案来确定其内涵的。此外，数字公民身份也不是传统公民身份的数字化转型。数字化转型（digital transformation）最初是指使用各种数字技术对业务模型、客户体验、流程和运营进行改良和优化，最终改变客户期望并创造新的商机。但正如有评论指出的那样：数字化转型的重点并非数字化或者转型，而是“最好被认为是对不断变化的环境的持续适应。”因此，公民身份的数字化转型仅意味着公民身份对变化环境的适应，其具体内容仍有待确定。2.现实公民身份在虚拟世界的映射互联网发展初期，人们倾向于使用“虚拟”（Virtual）和“数字”（Digital）来描述各种新生的技术和规范现象，并逐步形成一种“现实”与“虚拟”二元对立的教条。随着西方普及“数字公民”（Digital Citizenship）教育，这种教条被进一步强化。为了迅速简便地界定研究对象和范围，研究者将数字生活与现实生活强行分离，并将“现实世界的好公民”与“虚拟世界的好公民”进行对比分析，从而产生一整套关于“恰当、负责任地使用技术”的数字公民规范。数字公民的核心主题可以用“REP”，即“尊重”（Respect）、“教育”（Educate）、和“保护”（Protect）三个词加以概括：“‘尊重’包括数字礼仪、数字接入和数字法律；‘教育’包括数字素养、数字交流和数字商务；‘保护’包括数字权利与责任、数字安全和数字健康。”很明显，数字公民身份与教育领域的数字公民的关注对象和取向存在很大差异。但遗憾的是，“数字公民”这个概念及其预设的二元对立教条已经取得比较稳固的地位。近年来，“元宇宙”的夸张商业宣传进一步加剧了虚拟世界（virtual world）和现实世界（real world）二元对立印象。但这很明显是不符合事实的。从技术角度看，虚拟世界意味着基于某种技术路径进行虚拟设计的一套原则或方法。所谓虚拟世界只是互联网、计算机、数据库、云计算、大数据、人工智能等各种技术形成的技术场景的模糊统称。虚拟世界和现实世界的分隔主要不是事实或心理层面的，反而更多是规范层面的。例如虚拟财产问题很难用传统财产权进行有效调整。很多在数字世界中存在的实体和活动在现实世界中并不存在。例如“去中心化自治组织”（Decentralized Autonomous Organization， 简称DAO）虽类似于现实世界的法人等传统经济组织，但具有透明度高、防篡改、可快速筹集部署资金等优势，其治理框架和运营方式在线下世界完全无法实现。不能将DAO简单说成是传统经济组织在虚拟世界的映射。因此，传统公民身份在虚拟世界的映射这个表述既不精确也不符合现实。更重要的是，虚拟世界关联的技术场景的影响是现实而非虚拟的。离开数字技术的支撑，普通人的生产和生活寸步难行。与此相应，通过特殊的技术手段，数字公民身份也能实现传统公民身份并不具备的功能和价值。传统公民身份往往需要数字技术验证才能发挥功能。例如机场、车站等公共场所随处可见的身份证验证系统。未来公民身份很可能现实和数字逐步浑然一体，而且在大部分场景下都以数字形态运行。3.数字公民身份就是一种数字身份这个表述在形式逻辑上没有问题但却与制度和技术事实不符。从技术上看，“身份”（Identity）就是“一组与实体关联的属性”。随着技术和系统的升级，数字身份的实体逐步扩展到包括人、电脑、智能设备、机器人、机构组织、自然事物乃至特定形态数据在内的广阔范围。数字身份要想被识别和接受并进而被授权进行某些访问，必须借助一定的“数字表示”（digital representations）形态。数字表示是数字身份最底层的物质形态，是表示实体（entity）及其属性（attributes）、特性（properties）或特征（characteristics）的电子数据集（electronic dataset）。数字表示必须依赖“身份识别和访问管理”（Identity and Access Management， 简称IAM）才能发挥作用。有研究将IAM的内容总结为“5个A”，即认证（Authentication）、授权（Authorization）、管理（Administration）、审计（Audit）和分析（Analytics）。这是从功能（function）角度对数字身份进行的描述。为实现这些功能，数字公民身份首先要依赖特定的数字身份项目（project）；还要借助具有长期目标更加综合性的项目集（program）保证系统稳定运行；为充分发挥互联互通促进经济社会发展的作用，还需要能够接纳和贯通各种技术和方案的数字身份信任框架。综上，数字公民身份包含了物质、功能、项目、项目集、框架等层次的内涵，最终呈现出一种综合性的制度（institution）的形态。更重要的是，公民数字身份制度还包含权利义务等规范性内容。身份一直是法律的基本问题之一。在罗马法上判断生物意义上的人是否具有法律人格的标准就是人的各种“身份”，诸如自由人身份、市民身份、以及针对家庭权利和财产权利之取得的“婚姻资格”和“交易资格”等身份要素。没有身份的支撑，人便无法进行有意义的社会活动并获得应有的发展。身份最基本的法律含义可被描述为“一个人的独特性或个性，这种独特性或个性将他定义为一个特定的人，从而使他区别于其他人”。但这并不是身份在法律上的所有意义。有学者认为，现代法上的身份有两种含义：人身关系意义上的和身份识别和认同意义上的。后者也常常表述为“个人身份”。可见，法律上的身份早已超出了识别的含义，而是具有认同等价值追求。数字公民身份作为一种整合性的法律身份，除了包含识别、认同的意义外，更关乎人的尊严、自由、权利和发展。这些都不是“数字身份”这个表述能够概括的。至此，我们看到数字公民身份并非一个现成或简单的概念，而是需要结合特定背景进行构建的制度。当前的特定背景就是人工智能时代的到来。（二）人工智能时代数字公民身份建设亟需加速2023年3月，比尔盖茨在《AI时代已经开启：人工智能，比肩智能手机和互联网的革命》一文中指出人工智能的时代已经到来。有关研究估计应用人工智能的潜在经济价值在17万亿美元到26万亿美元之间。人工智能已成为当前主要的赋能科技和全球产业竞争的主要战场。人类社会已开始步入人工智能时代。无论从人类社会发展还是个体发展的立场来看，数字公民身份的构建都应加速。1.人类社会发展的需要从科技进步和经济发展的角度来看。人工智能是堪与蒸汽机和电力媲美的通用技术。但通用技术至少需要经历科技研发、基础设施建设、赋能收益推广三个阶段才能最终全面提升生产力。目前人工智能产业发展仍处于第一阶段，投资也大部分集中于模型研发、框架搭建、硬件升级等方面。接下来的基础设施建设阶段应着力加快破除人工智能的应用壁垒和场景缺乏等瓶颈。而数字身份无疑是人工智能时代的重要基础设施。目前，网络安全（Cybersecurity）在很大程度上成为阻碍数字经济、数字社会和数字政府建设的重要瓶颈。而身份是破解这一困局的关键要素。有研究将身份、权限和资产作为网络安全的三大支柱：身份维度主要保护用户身份、账户和凭据免受不当访问；权限维度保护身份或账户的权利、权限和访问控制；资产维度保护用户身份所使用的资源。优质的网络安全解决方案应该整合三大支柱，而且应该有支持互操作和数据交换的集成策略，否则便是风险极大的单点解决方案。不难看出，网络安全三大支柱中最核心的贯通性要素正是身份。数字公民身份突破了传统身份的局限，具有全域性、整合性等特征，能够支撑政治经济社会文化领域的全面连通，与通用技术的渗透性和普及性相得益彰。以数字公民身份为抓手，可以全面提升网络安全水平，推动人工智能潜能释放，进而有效推升社会全面发展。2.人类个体发展的需要近年来，以ChatGPT和Sora为代表的大型人工智能模型表现出惊人的性能。社会各界在憧憬人工智能美好未来的同时，也产生了人工智能取代和控制人类的忧虑。随着技术的高速发展，有更多决策经由数字技术做出，有更多经济资源以数字形式呈现，有更多活动通过数字方式进行。人的发展更依赖数字生活。而人工智能已经成为整合各种数字技术，主导各类数字生活的最具能动性的技术。1946年《世界人权宣言》第六条宣告“人人有权在任何地方被承认其在法律面前的人格”。近代建构起来的法律主体身份已不能完全适应时代的要求。2015年联合国通过的“2030年可持续发展目标”承诺到2030年“为所有人提供合法身份”。但在人工智能时代，人的尊严和主体性受到空前威胁。人工智能的高能动性和类人性，对主体性提出了更高的要求。数字公民身份的构建能够帮助人工智能对齐人类价值，创造更有利于人类个体发展的技术环境。人工智能本质上是一种社会性的技术（socio-technical）。这意味着人工智能受社会动态和人类行为的影响，其风险和收益可能来自技术方面与社会因素的相互作用。随着大模型深度介入社交媒体、搜索引擎和各种应用，未来互联网生成的数据可能逐步偏离人类真实的交流特征，甚至导致人工智能背离人类价值观和需求。因此，自然人与人工智能的连接方式会深刻影响后者的发展。为此，OECD和欧盟、美国在相关文件和立法中都使用了“人工智能参与者”（AI actors）这样的表述。数字公民身份有利于拓宽个体参与人工智能技术和产业发展的渠道。良性参与有助于防止人工智能违反人类价值，并塑造更加有益于个体发展的技术和规范环境。 二、人工智能时代数字公民身份构建的要点 出于价值观、经济社会发展水平和政治法律传统等方面的差异，各国对数字公民身份的构想和意愿也大不相同，目前并无普适的制度模式。但在人工智能时代的共同背景下，数字公民身份构建也有一些共性问题。只有具备了某些特征的数字公民身份才能适应人工智能时代的需求。1.主权性作为一种公民身份，数字公民身份当然具有主权性。主权（Sovereignty）是国家固有的独立处理对内对外事务的权力。主权既是一种“自主自决”的排他权力，也是对外保持独立自主的意志和力量。构建数字公民身份完全是主权范围内的事务，各国有权选择符合自身国情的技术路径和制度模式。但由于对科技的依赖性以及其运行于网络空间的特殊性，数字公民身份的主权性的内涵也得到了扩展。首先，除了主权国家外，欧盟这样的区域性国际组织也非常注重其数字公民身份的主权性。这种区域组织数字公民身份的主权性除了传统的自主性政治意义外，还有技术架构上独立的意义。2021年3月9日，欧盟委员会正式发布了《2030数字罗盘：欧洲数字十年之路》（以下简称《数字罗盘》）计划，提出了12项数字化目标以降低欧盟对外来技术的依赖，捍卫欧盟“数字主权”。《数字罗盘》提出打造欧盟范围内的数字公民身份，计划于2030年实现80%的欧盟公民使用数字身份证。数字公民身份主权性的第二种扩展是由其围绕互联网空间构建和运行这一事实决定的。在此意义上，数字公民身份的主权性由各国的网络空间的主权化程度紧密相关。而网络空间的主权性除了需要法律规范的支撑外，更需要足够的技术能力加以保障。数字公民身份主权性的第三种扩展在于很多国家基于数字经济的特征支持外国人成为能够享受数字公民身份的“数字公民”或“电子居民”。例如自2014年以来，爱沙尼亚为任何希望成为爱沙尼亚电子居民并访问其多样化数字服务的人提供了一个名为e-Residency的项目。此项目对公民身份或居住地并无任何要求。2.全域性数字公民身份是传统公民身份在政治、经济、社会、文化、生态等所有领域的数字表达和延伸。目前主流数字身份技术和研究主要关注其在经济和社会领域的作用。但只有在所有宪法基本制度领域都能发挥作用的数字身份才是一种健全的数字公民身份。由此，数字公民身份的构建应该具备全域性的特征，而这一点在目前的技术条件下是可以实现的。经过长期发展，数字身份技术的效率和安全性已经逐步提高，能够高效地容纳各种实体，包括各类机构组织、人造事物以及包括动物、宠物、河流、湖泊等自然事物。而分布式数字身份（Decentralized Identity，简称DID）通过提供和验证身份信息，为万物互联提供识别标识，构成人、事、物、组织全域联通的身份网络，成为驱动万物连接的基本纽带。通过可信的技术和交互框架，数字公民身份可有效拓展自然人数字活动的广度和深度。数字公民身份因此成为自然人与各种实体和资源进行连接以获得发展并提升个体价值的基本条件。全面的数字公民身份势必要求在政治领域发挥作用的。目前一些国家已经基于数字公民身份进行选举等活动。虽然这种实践仍属少数，且其必要性与合理性尚待商榷，但的确提示了数字公民身份在政治领域的前景。正如有学者指出的那样：“对数字公民而言，仅具备自然公民的权利能力和行为能力是不够的，还必须具有数字能力才能更好地实现公民参与和自我保护。”数字公民身份的全域性无疑是有益于对公民进行数字赋能的关键特征。作为先行的数字身份系统之一，爱沙尼亚eID生动说明了数字公民身份的全域性。爱沙尼亚eID在政治领域的作用包括：作为公民参与电子投票（i-Voting）系统的身份证明；作为爱沙尼亚公民在欧盟境内的合法旅行身份证；提交纳税申报的凭证。eID在经济社会领域的功能包括：国民健康保险卡；公民登录银行账户的身份证明；数字签名；支持公民使用电子处方服务和检查医疗记录等。3.整合性数字公民身份应该是唯一的，整合了各种账户、凭据和人格的数字身份，在数字技术领域，身份（Identity）即无法拆解的重要实体。因其无法（或不宜）拆解，身份也具有唯一性。而人格（person）则是身份的衍生物，具有多样性。身份与用户（人）是一对一的关系。尽管用户可以有很多账户、凭据、甚至多个人格，但只能有一个身份。整合首先是一种结构状态，意味着打通社保、税收、医疗、驾照、教育等各个领域，将各种账户和凭证整合为单一身份。日本2023年修改《个人番号法》将个人番号在社保、税金、灾害对策领域的运用扩展到可用于取得或更新国家资格等。而且该法修改之后要求在2024年秋季之前废止纸质健康保险证（类似于国内医保卡），其功能由个人番号卡承接，将医疗保险与个人番号予以绑定，实现了健康保险证与个人番号的一体化。整合还意味着动态的可互操作（integrated and interoperable）的，即在数字公民身份的整合下，各种身份、账户、凭据都可以进行动态的良性互动。这种互操作性保证了单一的自然人身份而非账户、数据库或平台成为数字公民身份的中心。4.基础性企业和科技界曾是数字身份发展的主导力量。2016年世界经济论坛《数字身份蓝图》展望了数字身份的巨大经济价值与发展前景，特别强调应该由金融企业引领数字身份的建设。这其实是有事实依据的判断。世界上最早具备数字身份功能的机制实际上正是以Mastercard和Visa为代表的全球信用卡体系。金融业在数字身份建设领域具有先发优势。大数据时代社交媒体平台和互联网企业成为数字身份建设的生力军。而且由于相关技术的高度复杂性，技术联盟和研究机构在此领域也逐步占据重要地位。尤其是区块链企业和研究机构在分布式数字身份领域成为主导力量。在经济和科技领域，各种数字身份技术、架构、标准、应用层出不穷。相比而言，政府主导的数字公民身份建设受限于政治进程，启动和推动速度较慢。但为了满足全域性和整合性的要求，数字公民身份的发展必须后来居上，成为经济社会领域各类数字身份的基础设施。作为基础设施的数字公民身份应该提供基本的信任框架和法律规范，为经济和科技领域的数字身份发展提供规范支撑和技术导向。5.自主性数字身份面临的问题是多元的，但行业和科技界倾向于用“自主身份”这个词来描述解决问题的愿景。国内关于“自主身份”发展的论述主要来自克里斯托弗·艾伦（Christopher Allen）2016年的描述。他认为自主身份发展历经四个阶段，分别是：中心化身份（Centralized Identity）、联盟身份（Federated Identity）、以用户为中心的身份（User-Centric Identity）以及自主身份（Self-Sovereign Identity）。中心化身份是由单一权威机构或层级结构进行管理和控制的。目前互联网上的身份大多都是中心化身份。联盟身份是由多个机构联合管理，试图化解中心化身份造成的身份割裂问题。联盟身份数据具备一定程度的可移植性，例如允许用户利用联盟内某个账户跨平台自由访问联盟成员网站，但各平台仍然是中心化机构。以用户为中心的身份强调由个人控制多个机构身份，而无须建立联盟。用户为中心的身份关注用户同意和互操作性，但用户却无法脱离稳定可靠的平台注册和使用身份。这使得用户为中心的身份过于依赖大平台并很容易回到中心控制的模式。自主身份的愿景是真正去中心化的、完全由个人控制的身份。数字公民身份应该设置自主管理机制的身份。唯有如此才能符合公民身份应有的能动性。“法律主体虽然是法律的创造物，是法律规范的人格化，但其本身必须是个能动的行为者。只有在法律主体积极的、主动的行为之下，法律所拟制、规范的社会生活才可望得以实现。”首先，自主性意味着更多的个人控制。以面对面建立联系的场景为例。在现有网络和应用条件下，最常见的方式就是通过手机上的社交软件（例如微信）互相加为好友。这个看似简单的过程实际上是依赖自然人在移动通信服务商、互联网服务提供商以及大平台上注册的若干账户达成的。但在自主身份控制中，面对面的两个人可以在没有任何中间服务商或专用网络的情况下，通过边缘代理和云代理创建永久的私用连结。而且由于一切都在加密环境下开展，即便是云代理托管提供商也只知道双方代理之间存在流量，而无法获知具体的消息。其次，自主性还意味着更多的隐私和数据保护。以自主身份管理的证明环节为例，选择性披露和谓词证明等机制可以保证最低限度的数据展示和流动。选择性披露即不必公开凭证中包含的所有属性，而只需披露最少的对业务和服务必要的内容。这无疑提升了自然人对自身数据和隐私的控制性和自主性。谓词证明即回答关于属性值真假问题的证明。如某项服务需要获知自然人是否已满18周岁。谓词证明不仅可以在不透露出生年月的情况下证明凭证持有者已满18周岁，还支持凭证持证方在没有发证方参与的情况下向验证方生产证明。然而，数字公民身份的自主性虽然意味着摆脱过度的干预和控制，但并不意味着独立于公权力和市场。脱离政府的数字公民身份是无法实践的。身份自主性的建构也需要公权力的积极介入和行业的大量投入。 三、数字公民身份构建的基点：政府主导的数字身份信任框架 数字身份信任框架是一种以自然人身份验证为主要功能，整合了目标、原则规范、技术等要素的数字公共基础设施。各国对数字身份信任框架的命名与界定存在很大不同。例如加拿大联邦层面的“泛加拿大信任框架”（Pan-Canadian Trust Framework，简称PCTF）就将信任框架（Trust Framework）界定为“描述一组可审计的业务、技术和法律规则的通用术语，这些规则适用于跨组织访问资源的标识、身份验证和授权。”一些国家具有很多套并行的数字身份解决方案。但只有政府主导的追求整合性和全域性等目标的数字身份信任框架才能成为数字公民身份构建的基点。需要注意的是，“政府主导”这个表述强调的是功能而非手段。数字身份信任框架的建设需要持续高效的公私合作，但在政府与行业、企业、中立机构合作的过程中，最积极和持久的推动力来自政府。另外，“政府主导”也不一定导致数字身份信任框架具有法律强制性。实际上，虽然一些国家和地区的数字身份信任框架具有强制性并有立法保障，但也有一些国家和地区的数字身份信任框架的规范主要由指南、开放标准、最佳实践等“软法”构成，而且主要靠因势利导的方式推广应用，并没有强制性。（一）政府主导的数字身份信任框架的基础性分析数字身份信任框架是数字公民身份构建的基点，主要基于以下原因：首先是因为二者存在显著差异。数字身份信任框架本身还不是数字公民身份制度。只有当前者与其他社会经济领域的数字身份共同构成的系统满足一定的价值和功能标准，如具备主权性、全域性、整合性、基础性、自主性等特征时，一个国家才具备制度形态的数字公民身份。其次是因为数字身份信任框架是构建数字公民身份不可逾越的发展阶段。数字身份信任框架是一种数字公共基础设施（digital public infrastructure）。没有数字身份信任框架提供的技术和规范保证，数字公民身份的构建就没有基础平台。只有在良好的数字公共基础设施的保证下，才能展开充分的公私合作，有效利用各类技术措施，整合各种数字身份，稳步推进数字公民身份的构建。最后，良好的数字身份信任框架可以有效促进数字公民身份发展。数字公民身份是高级形态的数字身份。而数字身份信任框架的形态和水平则比较多样，其中一部分只具备比较基础的身份功能，例如支持数字签名、身份验证和凭证验证等。而高级的数字身份信任框架则可存储或链接有关个人身份的各种附加信息，因此可在用户知情同意的情况下促进高级数据共享，充分发挥数字身份的作用。例如，当某个公民申请纳税时，先进的身份识别系统在获取个人同意的情况下，可以允许税务机关以安全便捷的方式利用与报税相关的银行信息、投资信息、就业记录、免税事由的凭证等数据。与基础数字身份信任框架相比，这类较高级的数字身份信任框架为数字公民身份的建设提供了更好的技术和架构支持。（二）数字身份信任框架的发展趋势分析从全球范围来看，政府主导的可信数字身份框架建构呈现出数量增加、架构升级、技术路径和规范形态多样化等特征。1.规模影响扩大近年来，越来越多的国家和地区公布了自己的数字身份基础框架或相关建设规划。全球范围内使用数字公民身份的人口在增加。其中一些较早开发和建设信任框架的发达国家，如爱沙尼亚、丹麦、瑞典等基本实现了数字公民身份的普遍运用。而一些人口大国，如印度则在规模和比例上都实现了惊人的扩展。印度的Aadhaar系统为每位居民提供唯一的12位身份号码。印度唯一身份认证机构（The Unique Identification Authority of India，简称UIDAI）从2010年开始通过收集生物特征数据（照片、指纹和虹膜扫描）进行登记。截止2023年8月底，UIDAI已生成超过13亿个电子ID。2.目标多元分化各国政府推动可信数字身份框架的目标和动机是多元的，呈现出很明显的地域和发展阶段的差异性。一些国家主要基于社会目标。例如印度推出Aadhaar的最初动机是通过该系统确保福利发放到正确的人手中，减少社会福利计划中的欺诈、浪费和滥用，后来才逐步扩展到更广阔的领域。还有一些基于政治目标，例如非洲很多国家是希望通过数字身份保证选举公平，避免选举争议发展成冲突和内战。而发达国家则更注重数字身份框架的经济效用，研究机构和政府也倾向于通过经济利益推广其相关计划。例如“加拿大数字身份和身份验证委员会”（Digital ID & Authentication Council of Canada，简称DIACC）研究了数字身份对加拿大的经济影响，并指出其对消费者、公民、小型企业和政府服务的明显好处，预测估计可信数字身份对加拿大经济的潜在价值至少占GDP的百分之一，即150亿加元。这一愿景成为加拿大数字身份项目的重要推动力量。3.架构升级优化有研究机构对巴西、中国、埃塞俄比亚、印度、尼日利亚、英国和美国的分析表明，到2030年各个国家可以通过实施数字身份项目释放相当于GDP3%至13%的经济价值。之所以有这么大的预测弹性空间，主要是因为不同架构的数字身份系统对经济的提振意义存在很大差别。另外，采用率以及原有经济发展水平的差异也会导致数字身份效用的发挥。基于这种认识，近年来一些国家和地区对已有的数字身份系统进行了架构升级，希望带来更大的实施效益。最显著的例证是欧盟将电子识别和签名系统eIDAS升级到欧盟数字身份电子钱包（European Digital Identity wallet）系统的努力。eIDAS法规于2016年7月生效，要求2018年9月之前在欧盟范围内实施强制跨境识别电子身份。但由于法规没有要求成员国必须实施数字身份计划，相关规定效力仅针对公共部门且对第三方来说复杂且缺乏灵活性，eIDAS的实施效果并不理想，无法满足欧盟单一数字市场的建设需求。为此，2021年6月，欧盟委员会建议创建一个到2030年可供欧盟80%以上人口使用的数字身份钱包计划。按照规划，在移动设备上基于安全存储的数字钱包的数字身份被确定为面向未来的解决方案。包括身份证、驾驶执照、文凭或健康证书等身份属性证明的欧盟数字身份钱包将在整个欧盟范围内使用，并获得广泛公共服务和市场接纳。升级后的系统常被称为eIDAS2.0。然而，数字电子身份钱包并非欧盟正在进行的唯一框架升级方案。欧盟还在探索进行基于区块链的更高水平的可信数字身份的架构升级。欧洲自主身份框架（Self-Sovereign Identity Framework，简称ESSIF）本质上是一个由成员国制作的可互操作的欧洲数字身份证，它将与欧盟各国的国家数字身份证相关联，目的在于让欧盟公民身处任何一个成员国都能获得相同的服务。除欧盟外，有很多国家都在近年内升级了自己的数字身份系统。例如丹麦在2021年秋采用全新的技术架构推出了更加安全和便捷的MitID数字身份系统取代自2010年就使用的NemID系统。还有一些欧洲国家正在测试通过区块链等技术升级已有的数字身份系统。从长远来看，作为可信数字身份框架的各国和地区的数字身份体系不可能是一成不变的，而是会随着技术环境的变化和需求的提升而适时升级换代。这也是高度依赖科技的可信数字身份框架应有的特性。当然，在换代过程中应该充分照顾各方利益，尤其应对老年人、残疾人等数字能力欠缺的人群提供更多的升级便利和替代方案。4.技术路径多样印度Aadhaar采取了传统数据库和集中管理的方式。虽然生物识别技术的加入在一定程度上提升了系统的安全性，但由于该系统将超过10亿人的生物特征和人口统计数据汇集到一个集中数据库中，蕴含着极大的故障机率和安全风险。从技术上讲，所有个人数据目前都由UIDAI存放在一个中央储存库中，由UIDAI管理和监督，但由三家私营公司运营。作为一项安全功能，没有一家公司可以访问个人的全部信息。未经个人同意，这些数据不得与任何公共或私人机构共享。任何政府部门都可以获得个人的号码但是不能访问他们的生物特征或任何其他信息。目前有越来越多的欧美国家的政府开始尝试采用区块链技术发展分布式数字身份架构。分布式数字身份可信框架具有更优良的自主性和安全和隐私保护特性。但以区块链为基础的分布式数字身份框架的部署费用和运行成本都比较高，这或许也是一些国家仍选择传统技术进行部署的原因。数字身份证的形态也是多种多样的，一些国家采取带芯片的智能身份证；还有一些国家采取“超级SIM卡”的形态，将数字身份数据保存在移动通信设备如智能手机的SIM卡安全段上；还有一些采取云端身份证的形态，以一组特殊身份ID号码作为身份凭证。不同技术路径各有利弊，并有各自痛点和优点。例如联盟身份方案成本较低，但对容量和流量比较敏感，因此需要谨慎和及时的流量管理机制。英国数字身份系统GOV.UK的数字身份帐户可用于访问20余项政府服务，例如申请通用信贷、查看国家养老金或请求基本的披露和限制服务。新冠疫情流行期间线下活动受限，随着人们通过数字身份寻求财务支持和申请福利的需求增加，GOV.UK容量达到极限，很多申请者无法及时获得注册。英国政府积极行动，采取各种措施迅速扩大容量并对提供商流量进行平衡，在一周内解决了问题。5.规范形态各异数字公民身份事关基本权利和重要利益，必须通过法治方式推进。作为数字公民身份基础的可信数字身份框架本来就是一种新兴的法律制度。然而，由于目标和架构的差异，目前各国和地区在可信数字身份框架的规范依据方面存在明显差异。欧盟eIDAS采取了严格的条例（regulation）立法形态。条例是欧盟成员国必须直接执行的规范，而不像指令（directive）那样还需转化为国内法再加以实施。eIDAS旨在消除内欧盟部市场运作的现有障碍，推动欧盟单一数字市场的运行，因此对跨境电子交易的身份认证、签名以及相关信托服务进行强制性的统一规范。以印度2016年通过的《Aadhaar法案》为代表，很多国家都有较为完备的可信数字身份框架正式立法。与此同时，也有一些国家采取了比较宽松的推荐规范或政策形态，用可信数字身份可能带来的利益引导公民和市场主体逐步接受身份框架，并鼓励各界开发的与框架兼容的各种身份系统接入基础框架。例如加拿大在联邦层面的PCTF采取的就是一种比较宽松的公私部门的合作路径（collaborative approach）。PCTF界定了一个符合加拿大价值观和发展水平的数字身份生态系统（digital identity ecosystem）模型，通过描述目标、原则为生态系统参与者执行的流程建立可信度的要求和指南，促进系统内的互动。这种定位决定了PCTF自身设定的主要都是非强制性的规范。需要说明的是，尽管数字身份可信框架倡导技术中立，但数字公民身份的规范形态与其技术路径存在紧密关联。在一个去中心化的身份框架下，很可能无需统一的身份立法，而是由分散的技术、制度和立法共同架构成一个数字公民的身份。但由于数字公民身份与各种传统身份以及其他数字身份仍会分别在不同领域并行发挥作用，因此需要一些链接性和协调性的立法。随着数字公民身份的观念和制度逐步成熟，未来有一些国家还可能在宪法典中对数字公民身份进行宣示性的规定。（三）数字身份信任框架建设需要处理好的几组关系世界各国的数字身份信任框架的水准和前景差别很大。只有一部分国家的数字身份信任框架经过建设和磨合后能逐渐达到较高水准，从而建成数字公民身份制度。高水平的数字身份信任框架建设至少应该处理好以下几组关系。1.合理配置责权利关系数字公民身份首先意味着责权利的合理配置。正如有学者指出的那样：“数字公民，是具有数字身份、基于数字平台、凸显数字价值的关键主体，是公民多重身份的一种技术存在方式，是公民在物理世界中的责权利在数字世界同步实现的重要体现。”按照传统公民理论，权利是公民身份的基础，但从数字公民身份的构建进程来看，却适合采取利益诱导、责任兜底、权利缓行的发展路线。所谓利益诱导，是利用各种方式充分展示数字公民身份的巨大价值，提升各方对信任框架建设的认同感和参与度。目前数字身份信任框架都是从最容易让公民感受到便利与效益，且与公民利益攸关的领域开始，然后逐步推进到更广阔的领域。例如很多国家在数字身份信任框架种首先提供了社会医疗保健、税务申报、交通和旅行凭证等服务，然后逐步扩展到教育、公共服务、选举等服务。在此过程种，公民逐步熟悉办理流程并深刻感受到各种便利，为进一步升级和扩展数字身份信任框架打下民意基础。责任兜底是指政府、大企业和大平台应当主动承担数字身份信任框架建设带来的各种风险以及由此带来的责任。数字身份关涉复杂的技术方案和架构，蕴含着较大的不对称风险：在系统正常运行时国家和社会获益更多，但系统失灵或发生故障时普通民众个体承担的消极后果更严重。因此在数字信任框架建设、开发、升级过程中，政府和机构应承担更多义务，并对部分消极责任进行兜底。这其实是在高度不确定性中通过合理分配责任寻求规范锚定。当然，不同的目标和技术方案也可能影响责任配置。例如自主身份在带来更多自由与便利的同时也将更多自我的保护责任分配给公民。权利缓行是指应该根据实际情况，在发展中稳健地建立与数字公民身份相关的法律权利。数字身份信任框架的技术和制度背景处于高度变化之中。由此带来的不确定性决定了从理论构思或主观意愿去设置权利，并通过权利推动公民身份构建的路径并不适合。这种不顾技术与制度实际情况强行规定抽象权利往往很难实现，至多仅是一种美好的权利话语，2.兼顾单一与多元的身份需求在数字身份领域，个体与政府虽然有很多共同利益，但也存在不同的需求。各国政府希望公民在税收、兵役和社会福利等方面拥有单一稳定的的身份。公民个体则基于自身发展以及效率、隐私等原因想要同拥有多重身份，而且希望对这些身份有更多的自主性。这就形成了数字身份信任框架中单一身份与多元身份的不同需求。但两种需求实际上不是必然矛盾的。这很大程度上是因为数字身份的基本空间条件已从场域向场景扩展。正如有学者指出的那样：数字时代必须走出传统的物理空间思维，适时确立场景化保护的理念和原则，推动人权保护从“场域化”迈向“场景化”。实际上，由于技术的发展，目前已有很多方案可以兼顾数字公民身份的单一性与扩展性。政府保障的单一身份可以作为权威的基本身份为众多经济社会场景下的身份扩展提供信任根。3.统合法律规范与技术创新的力量数字身份制度建构是技术与规范紧密结合的领域。脱离技术发展和迭代的现实，就无法真正理解数字身份的规范需求，但过分依赖创新技术则可能步入规范歧途。健康的数字身份建构应该充分认识技术和规范的特征和局限，综合运用二者的制度型塑作用。人类进入工业社会后，关于科技对道德和自然的破坏作用的忧思一直没有中断。与此同时，也有很多人对技术塑造和改善人类社会的力量充满信心。这种被称为技术主义（Technologism）的信念认为技术进步是社会和经济发展的驱动力，可以带来社会生活方式的积极变化并为个体的自由解放提供可行和有效的方法。但认为一切社会问题都可以通过某些科技手段加以缓解或解决的极端技术主义，则明显不符合现实。可信数字身份框架的建构应警惕极端技术主义的危害，不应对某种技术方案寄望过高和过分信赖，更不应简单接受由市场化主体开发的技术和服务。以目前被寄予厚望的区块链技术为例，绝大部分SSI和DID方案都是基于区块链技术开发的。但SSI和DID发展最主要的驱动力和保证是包括散列函数、加密、数字签名、可验证数据结构、加密证明等各类加密技术。实际上区块链本身也是基于加密原理的。尽管区块链在各类DID和SSI系统中具有重要地位，而且具有可溯源不可更改等优点，但只依靠区块链技术是无法支撑复杂的身份属性标识的，还需要与其配套的各种分布式存储和计算技术。区块链还有成本高昂能耗巨大等缺陷。这也是一些发展中国家的可信身份系统没有选择区块链作为底层基础技术的重要原因。从规范角度看，区块链技术无法篡改的安全特性还可能违反个人数据保护的可删除性原则。2021年7月，欧洲数据保护监察员（EDPS）在关于eIDAS2.0计划的正式评论中指出：由于无法删除或更新区块链上的注册，在欧盟数字身份中使用区块链技术可能导致对GDPR相关规定的违反。数字身份信任框架的建设必须遵守现有法律规范和技术标准。这些规范内嵌了重要的道德法律原则以及社会对科技的合理期许。既有规范对数字身份信任框架有强大的型塑作用。与此同时，已经或计划建立数字身份信任框架的国家和地区都在探索制订和完善数字身份专门规范。从整体来看，数字身份领域的法律规范通常表现为多层和弹性的体系，其规范形态包括法律（law）、法规（regulation）、标准（standard）、指南（guideline）和最佳实践（best practice）。其中看似具体、零散和多元的各种标准、指南和最佳实践其实是缝合规范与技术空隙的重要规范。科技界也通过“治理框架”的形态主动把各类规范整合进数字身份的技术架构中。数字身份模型通常分为四层：最底层是标识符和密钥，第二层是安全通讯层以及接口；第三层就是凭证流转层；第四层是数字身份的治理框架。目前分布式数字身份的治理框架发展得较为充分。这是因为中心化系统可以通过集中方式实现中心控制点对参与者行动的指挥和协调，但分布式系统则需要多方基于事先设定好的规则协调行动。因此分布式身份需要更好的治理框架，而这必须从技术基础层面就开始搭建。治理框架的主要元素包括治理角色、决策范围、决策程序等。分布式数字身份的主流产品，如uport、sovrin、微软DID、WeIdentity都针对自身技术特征采取了不同的治理框架。例如由微众银行（WeBank）自主研发并完全开源的WeIdentity分布式数字身份解决方案，由于是基于公众联盟链FISCOBCOS开发的，因此其治理框架也具有明显的联盟链特征。4.寻求技术自主与政府治理的平衡目前市场自发形成的SSI热潮容易造成一种偏差性的印象：自主性身份将独立存在，并为个体的隐私和数据提供脱离政府权威的全面保障。尤其是“Self-Sovereign”这个表述中的“Sovereign”的“主权”意味与“Self”（自我）的奇妙结合更是加剧了自主数字身份的“自治”和排斥政府干预的色彩。然而，这种错误的认知在事实、技术和价值层面都是明显缺乏依据的。从事实层面来看，在人类社会数字转型过程中，真正磨灭自然人独立身份的实际上并非政府，而是超级企业和大型平台建立起来的中心化的互联网经济模式。政府在此过程中更多扮演的是解放者而非控制者的角色。全球范围内以数据主体资格为基础建构起来的个人数据保护法制以及不断完善的互联网经济监管就是明证。目前SSI技术的发展重点也在于如何通过各类技术帮助相对弱势的自然人摆脱平台和大企业的控制。这一目标达成的最佳途径恰恰是公权力为基础的数字公民身份的建构。从技术层面来看，SSI允诺的自主性固然很具吸引力，但如果没有初始化的可信身份的引入，仍然只是缺乏实体保证的技术方案。与技术提供的基础信任相比，政府提供的基础信任更加可靠和可行。以在数字身份领域被寄予厚望的区块链技术为例，其技术特征的确适合作为SSI架构的底层可信根来源。但区块链技术只能保证相关信息不被篡改，并不能担保初始信息的真实性。如果盲目依赖区块链的技术原理优势，却不仔细甄别写入区块链的信息的真实性，只会导致数字身份系统的基础不牢。区块链基础设施无法保证非链上生成的、不公开的数据的真实性。而且由于区块链的不可篡改性，最后这些虚假数据将永久保留于区块链中。这种对错误基础信息的固化将导致数字身份领域“垃圾进垃圾出”（garbage in，garbage out）的系统困局。从现实角度看，政府认证的权威身份依然是更可靠的基础身份。数字身份与实体自然人的初始关联，即安全介绍（secure induction）仍需要参照政府颁发的身份。人工认证机制的安全性强于数字化认证技术。创建数字身份之前仍需要繁杂的人工认证流程。从价值层面来看，没有公共权威支撑的自主只是一种放任自流。如果缺乏政府治理的引导和规范，获得数字身份的自然人很难获得真正的自主或自由。反而可能形成洛克在《政府论下篇》描述的“放任的状态”（state of licence）。一旦出现大规模违反治理框架的行为，由于缺乏责任判断机制和执行机制，相关行为很可能难以受到制约和遏制。数字身份架构将因其可信性和稳定性无法得到保证而走向崩溃。实际上，尽管目前数字身份专门立法仍处于初级状态，但现有各类数字身份技术架构和标准的研究开发都参照了政府或区域国际组织的相关法律规范和监管要求。当然，公共权力介入的必要性不应成为政府过度控制的理由。应该探索适度控制的标准和方式。5.调和去中心化与中心化的关系传统中心化的集中数字身份存在各种弊端。例如中心化的身份往往需要设置非常大的集中存储空间，即便采用云解决方案可以提升其可扩展性，但却不能改变其中心化性质，因此具有非常大的数据泄露风险。适度去中心化的初衷是为了保持身份的独立性和安全性。例如，去中心化数据存储解决方案通过跨多个存储网络分发信息来提供增强的安全性，使各类攻击者更难非法访问和破坏敏感数据。但去中心是一个客观描述，但不是价值追求。一味强调去中心，会导致安全和效率的巨大代价。中心化和去中心化并不存在根本冲突。只要安排得当，中心化和去中心化都能发挥应有的功能。在数字公民身份构建中也应充分利用中心化和去中心化各自的优势。不能一味强调去中心化。实际上，由于仍然需要政府提供的权威身份作为整个系统的信任根，加之部分规范需要强制执行，重要利益也需要国家权力的保护，数字公民身份仍然是中心化趋向的制度。当然，这应该是能够包容多种去中心化数字身份的制度框架。另外，国家人口登记制度的形态也会直接影响数字身份框架的中心化程度。奥地利、爱沙尼亚、印度、韩国、葡萄牙、西班牙和乌拉圭等有统一人口登记制度的国家更容易实施高效的中心化根信息提供与身份验证。而像英国、新西兰、丹麦、挪威等实行分散身份登记的国家则较难实现高度中心化的数字身份框架。 四、数字公民身份构建的难点：创建互联网身份层 数字公民身份构建的难点是寻求可靠动力，打破既有利益格局，创建网络身份层，使自然人获得互联网的主体能动地位。唯有如此，才能化解主要矛盾，构造物质基础，促进数字身份转换为真正的数字公民身份。而这首先需要突破网络优先和数据优先的观念，以人的权利和尊严为重新思考人与互联网的关系。2005年，数字身份领域的先行者金·卡梅伦（Kim Cameron）犀利地指出互联网没有“身份层”（identity layer）。互联网创建身份层的困难主要是因为各方在其应然状态和运行模式方面存在重大分歧。互联网虽是一个单一的技术框架，但在不同的发展背景下叠加了多种内容。不同的应用形态在基础框架之上蓬勃发展。各种应用情境的参与者们都希望在自己的领域内控制数字身份。在此情况下，互联网没有建构起身份层，只有大量“一次性身份的拼凑”（a patch work of identity one-offs）。网络优先曾经是互联网发展的重要策略。凯文·凯利（Kevin Kelly）在1998年出版的《新经济新规则》一书中准确预见了网络经济的各种独特逻辑。作为著名的网络观察者和“预言家”，凯文·凯利将互联网与个人的关系类比于国家与个体的关系。他认为正如富裕的国家更能增进个人福利，互联网价值增长也会显著促进个体价值的提升，所以应优先发展网络，网络繁荣将带来成员的繁荣。这种观念与互联网早期崇尚自由的倾向共同助长了轻视身份层建构的倾向。毕竟早期互联网的建构者和参与者大多是技术精英。对他们而言，复杂的身份层是冗余的设置，去中心化协议构成的网络底层架构更加自由且易于操控。但互联网的发展很快就超越了早期奠基者的想象，第二代互联网的主要建设和运行主体是诸如谷歌、亚马逊等巨型企业。他们在去中心化的底层协议之上，建构了高度集中的平台、服务和产品，却无意建设身份层。因为身份层的建设不仅需要耗费大量资源，还会减弱大公司和平台对网络和用户的掌控能力。虽然IT和ICT背景下发展起来的“数据主体”（data subject）概念在大数据时代得到强化，但数据主体只是被法律保护的对象，并没有获得独立的网络身份资格。数据主体在大数据条件下的各种用户身份是依托各平台建立的，不具备唯一性且可移植性也很弱。由此导致数据主体大量制造和提供数据却不拥有数据和身份的“身份悖谬”。更有甚者，由于数据的资源禀赋和重要意义愈发凸显，近年来“见数不见人”和“见数不见网”的认知偏差有扩大流行的趋势。简化人与数据的关系，很容易忽视绝大部分数据都是通过网络制造和使用的。这也是当下被称为“数字时代”而非“数据时代”的主要原因。数据是可识别的、抽象的符号。数字是数据的一种呈现方式，其最重要的特征在于可计算。计算是数据、信息、知识、智慧转化的关键。通过网络联结以数字计算方式处理的数据才能产生大数据和人工智能等技术和应用。人工智能时代的关键也在于人工智能与互联网的高度结合直至网络处处有智能。抛开计算和网络，过度重视数据，很容易错认主要矛盾。例如仅从人与数据的关系出发，很容易得出“数据自主化”和“人的数据化”的结论。但这些都只是表面现象。实际上真正起根本作用的是将各种资源和主体进行组合的互联网。仅从数据出发是无法改变人与网络的关系的。只有从人的尊严和权利出发，充分重视数字身份的作用，整体思考人与网络的关系才能找到恰当的解决之道。从价值角度看，大数据条件下的Web2.0是数据为中心的互联网，变革后的Web3.0则应该是以权利为中心的互联网。而充分享有权利是以主体地位和完善的身份制度为前提的。因此Web3.0与数字公民身份构建具有内在的和谐性。必须承认，Web3.0并没有公认的形态，其概念确实具有一定的模糊性，但这并不能说明Web3.0是一种炒作。实际上，Web3.0受到广泛关注主要是因为互联网发展进入瓶颈期，许多顽疾在现有网络架构下难以解决。换言之，Web3.0概念产生的基础是客观真实的，其动机也是清晰明确的，而且有区块链、智能合约等技术作为支撑。Web3.0的模糊性恰恰是网络变革导致的权益格局的不确定性的反映。正因为如此，Web3.0应该被视为改变网络的目标体系而非固化的技术或制度体系。推动网络变革和创建网络身份层的目标也不可能只依赖一两种技术便可达成，而是必须进行从规范到技术的全面变革。目前关于Web3.0的描述都侧重于美好的愿景，极少有人论述具体的实现路径。但大多数人都认同网络变革应该综合利用公私合作的力量。正如有研究指出：“作为公共基础设施，Web3.0的建设不仅需要发挥私人部门创新精神，通过大众创新，竞争择优，更需要国家顶层设计以及宽严相济的治理框架给予规范和引导。”在公私两种力量中，还应将公共权力作为主导力量。这不仅与数字公民身份的构建动力结构一致，还更符合社会和经济层面的现实情况。当然，政府对数字身份结构和互联网变革也未必都是全盘接受的。尤其是数字公民身份和新型互联网架构去中心、自主管理等特征对政府的监管效率和安全控制提出了很大的挑战。在这种情况下，政府应该在人民的支持下，超越控制和效益逻辑，从人的尊严和公共生活参与的角度看待数字公民身份的巨大价值，并投入充足资源进行相关制度构建。 五、我国构建数字公民身份的条件和路径之初步分析 我国数字公民身份构建的进度与数字技术与数字经济的发展水平并不相称。目前我国仍未有明确的数字公民身份的战略规划和基础立法。现有政策框架和法律规范对数字身份的关注仍集中在身份识别层面，并没有从整体上确定数字公民身份的战略价值和发展路径。2014年，中央网信办提出要将网络可信身份认证作为构建网络可信发展体系的核心。2016年《国家网络空间安全战略》指出网络身份识别是实现国家网络空间安全的重要举措。2017年正式施行的《中华人民共和国网络安全法》第24条提出我国实施网络可信身份战略，推动公民互联网身份认证系统的建设。然而，我国目前仍未出台数字身份战略和数字身份信任框架建设规划，甚至没有明确将数字身份作为数字基础设施。2024年政府工作报告提出应适度超前建设数字基础设施，加快形成全国一体化算力体系，也没有提及数字身份基础设施。这种政策定位对社会认知和研究取向的影响是明显的。国内官方文件和机构研究报告在提及数字基础设施时通常都不包括数字身份。相比之下，欧盟以及很多国家都将数字身份信任框架作为数字社会和数字经济的重要基础设施，并进行了卓有成效的制度建设和国际合作。以印度为例，早在2014年出台的《数字印度》（Digital India）规划就将从“摇篮到坟墓的数字身份”（Cradle to grave digital identity）列为高速互联网（High speed internet）之后的第二项数字公共基础设施。2018年印度推出了模块化开源身份平台，向其他国家提供类似Adhaar技术的可公开访问版本。菲律宾基于该平台已为7600万本国公民发放数字身份证。摩洛哥于2021年开始试用该技术向公民提供数字身份服务。印度数字基础设施的成功引发国际关注，甚至被某些境外媒体夸张地描述为“印度的一带一路倡议”（India’s belt and road initiative）。在实践层面，我国现有电子身份主要侧重身份识别功能。例如公安部开发的eID和CTID这类电子身份实际上具备较高的安全性和便捷性，但基本都属于将用户输入信息与后台保存的个人信息进行比对的“关联比对”身份验证。这些电子身份的建设目标是提升网络安全和个人信息保护，而非建构数字公民身份体系，其应用范围和普及程度也十分有限，还不具备数字身份可信框架的特征。在抗击新冠疫情的过程中，我国在数字身份认证领域进行了有益尝试，通过“健康码”“行程码”等方法有效应对了流动环境中的身份和健康状态认证，但它们仍是基于传统身份证和电话号码，依托通讯网络设施（例如基站）和程序生成的，其实既不够“新”也不够“基础”，更不是严格意义上的数字公民身份。数字公民身份构建“外热内冷”的原因是复杂的。很多国家原本没有强制性的统一身份证系统，但数字经济的迅猛发展以及新冠疫情推动了相关需求。因此近年来国际上数字公民身份构建进入高峰期。我国早已建立了较为完备的公民身份证体系，加之社会对采取新兴数字技术较容易形成共识，联盟身份等数字身份系统在经济社会领域较为常见。身份并没有成为阻碍我国经济社会发展的因素。数字公民身份的自主性和去中心化发展趋势对网络安全和社会稳定确实也提出了新的挑战。综合各种因素，我国在数字公民身份构建上采取了比较稳健的姿态。但从人工智能时代的需要来看，数字公民身份构建绝不是可选课题，而是各国必须面对的基础课题。实际上，数字身份的市场价值和社会效益非常可观。数字身份包含的科技创新、面向未来和促进生产力的特征，使其完全可以成为一种“新质生产力”表现形态。目前我国已具备数字身份信任框架建设的基础条件。从技术层面看，我国基于居民身份证电子化应用的数字身份技术体系框架已明确。从规范层面看，我国已有《网络安全法》《数据安全法》《个人信息保护法》《信息安全技术个人信息安全规范》等不同层级的规范基础。从政策层面看，国家发展和改革委在2018年批复建设“互联网+可信身份认证平台”。接下来，完全可以依据2024年政府工作报告提出“人工智能+”政策取向对该平台进行升级，建设符合国情的数字身份信任框架，进而推动我国数字公民身份的稳步构建。
郑智航：数字法学的理论品格与学科定位
Published: Saturday, 05 October 2024 10:24:12 +0800
摘 要：数字法治文明除了延续工商业法治文明强调的民主、合作、平等、信用、法治等核心要素外，还强调把现代制度与数字技术结合起来，通过网络化、数字化和智能化，将科技伟力转化为法治伟力。一种新的研究范式并不主要取决于研究对象的新颖性，而在于其是否具有相对独特的理论信念、概念范畴和学术命题。数字法学的理论信念主要包括对数字向善的坚持、对人的主体性原则的捍卫、对技术权力约束理念的信守和数字思维的运用等。数字法学的概念范畴包括本体论范畴、价值论范畴、运行论范畴和方法论范畴这四类。数字法学正在从基本理念和解释原则、基本范畴和基本原理、逻辑环节和理论论证、标志概念和术语革命四个方面形成一系列的学术命题。数字法学的学科定位主要包括学术意义上的学科定位和功能单位意义上的学科定位两个层面。关键词：数字法学；数字法治文明；范式；法学知识体系；法学学科 目 次 一、数字法学的理论论争二、数字社会的法律生活三、作为一种研究范式的数字法学四、数字法学学科的基本定位 一、数字法学的理论论争法学界愈来愈倾向于用“数字法学”这一概念来含括法学对于数字世界的法律化和法律世界的数字化两种发展趋势的研究。然而，“数字法学”的提出也引发了一场理论论争。（一）争点一：数字科技是否颠覆现代法学的基本理论数字科技是否对现代法学的基本理论产生颠覆性影响，是数字法学的主张者和批评者关注的一个核心问题。颠覆论者认为，数字科技对现代法学理论造成了十分显著甚或颠覆性的影响。他们认为，人工智能使得法律过程深度不学习的制度安排被机器学习取代，规范性期望被认知性期望取代，法律被代码/算法取代，最终导致法律功能独特性的丧失。冲击论者认为，技术革命对现行的法律规则与法律秩序带来了全新的挑战，并在民事主体法、著作权法、侵权责任法、人格权法、交通法、劳动法等方面与现有法律制度存在冲突。但是，这些挑战和冲击不是颠覆性的，法学理论可以进行相应的调适以适应数字技术的发展。上述两种主张受到了学术界的批评与质疑。他们认为，数字科技对现代法学的影响有限，并未对法律基础理论和法学基本教义提出根本性挑战。例如，刘艳红认为，数字科技对现代法学的挑战主要是如何将传统知识适用于新场景的问题。陈景辉认为，法体系本身所拥有的某些特点，必然存在的解释空间，会使得某些新出现的情况能够被这些部分所容纳，数字科技带来的问题可以在既有的法学理论框架内得到解决，而不一定对实在法体系造成“挑战”。雷磊认为，新科技时代并没有“肇生”全新的法理学问题，只是提供了“激扰”法理学知识体系、促使对既有理解进行反思的新语境，数字科技是否对现代法学产生颠覆性影响，需要历时性地通过充分的价值论辩来形成重叠共识。（二）争点二：数字法学能否成为一种独特的研究范式从研究范式的角度追问数字法学的独特性，是学者们探讨数字科技与法律二者之间关系的一种研究进路。多数学者肯定了数字法学作为一种独特研究范式的地位。杨东等刻画了数字法学范式的一些特征，并将其概括为“一核三性”，“一核”是指一种具有普适性的法学范式，用以应对数字文明、数字社会、数字经济的机遇与挑战；“三性”包括结构性、统合性和规范性。从工具论角度讲，数字法学作为一种独特的研究范式的原因在于其研究工具的特殊性。在学术研究中，它引入了云计算、大数据、区块链、人工智能等最新技术，改造升级现有定量法律实证研究；在法律适用中，数字技术已经广泛应用于司法实践，各类智能模型和系统可以为司法提效赋能。彭诚信将“作为数字社会物质基础的数据及其上的基本法律问题”界定为数字法学的核心范式，其中的问题主要包括个人信息的客体属性、权益属性、权利归属等。也有学者对数字法学作为一种独特研究范式的命题提出了质疑和反对。他们主要从问题领域和理论建构两个层面对数字法学作为一种独特研究范式进行了批评与质疑，认为数字法学研究的问题本质上是技术问题，缺乏明确的问题领域，可以通过对现有法学理论体系的完善获得解释。他们也认为数字法学既没有突破传统权力理论框架，也没有提出技术超越理论，缺少充分的理论建构。因此，与其说数字法学是一种法学研究新范式，不如承认数字法学本质上是对技术应用场景的模糊概括。（三）争点三：数字法学是否是理论法学学术界围绕数字法学是什么样的学科、应当归属于哪个学科、能否成为一个独立的学科这一议题展开了大量深入的讨论。一是交叉学科说。该学说认为，数字法学不是“人工智能+部门法学”或“数据信息+法学”，而是由“数字技术+法学”交叉融合而成的独立新型学科。从学科设置角度讲，未来应在法学一级学科之下设立全新的二级学科——数字法学，以彻底解决数字法学研究的学科定位问题。二是领域法学说。该学说主张运用领域法学研究范式，立体化提炼数字法现象，多维度整合数字交叉学科，致力于达到全方位解决数字法问题的效果。它要求构建完整的数字法学知识体系。三是并列说。马长山认为，数字法学不应当是现代法学下设的“二级学科”安排，而是数字法学包含现代法学的新型框架设计。它仍然包括理论法学、应用法学和交叉法学三大分支，并下设各自的二级学科。然而，陈景辉对数字法学作为理论法学的命题表达了自己的质疑，并提出了数字法学只能被界定为应用法学，而且是一个部门法学。具体而言，公私法划分是法律性质的基本要求，在这个意义上，数字法学只可能是公法学的具体部门，但这有待法律复合体的承认。（四）对数字法学既有论争的评述在理论上正视质疑者和反对者的上述观点对于数字法学的研究和发展具有重要意义。就第一个争点问题而言，无论是主张者还是反对者采取的都是一种实在论的立场，从发生学意义上来看待数字科技是否对现代法学的基本理论产生了颠覆性影响。这里面有以下两个问题值得进一步深入思考：一是我们能否从理想类型的角度来看待数字社会这一问题。客观地说，数字社会的形成是数字法学的生成土壤和理论前提。但是，理论上的社会形态来源于社会现象并包含了经验事实的特性，但又要超越客观现实。要想证立数字法学，就应当考察能否从人们的数字生活实践中概括和提炼出一种有别于现代社会生活样态的数字社会。二是我们如何来认识理论颠覆这一问题。从人类科学的发展历史来看，每一次科学革命都会带来理论上的颠覆。这种颠覆首先会改变人们对世界的认知和理解方式，继而在新的研究领域开辟新的研究通道，最后得出新的研究成果。然而，理论颠覆并不意味着两种理论之间的完全割裂。从理论发展上讲，理论颠覆主要涉及理论认识基点的改变、理论背后的世界观与方法论的改变、具体结论的改变等内容。就数字法学能否成为一种独特的研究范式而言，这主要涉及学者们对于什么是研究范式的理解。反对者主要从问题领域和理论建构两个层面提出了质疑。笔者认为法律世界的数字化和数字世界的法律化构成了数字法学独特的问题域。这些问题都是过去法学研究没有重视的问题。数字法学主要是以这些问题为研究对象。而且，研究对象的独特性是不是范式确立的充要条件，也值得进一步探讨。至于理论建构问题，这是一个实践操作的问题，建构的理论没有突破既有理论，并不能证明数字法学就不能够成为一种新范式，只能证明这方面的研究水平还不够。至于数字法学的学科定位问题，笔者认为我们应当区分学术意义上的数字法学和功能单位意义上的数字法学。学术意义上的数字法学主要涉及数字法学属于法学学科领域的哪个分支，功能单位意义上的数字法学主要涉及采取何种组织形式来进行数字法治人才的培养。陈景辉也对此进行了类似的区分。他认为，作为学科的数字法学和作为专业的数字法学并不是一回事，两者并不是完全的一一对应关系。因此，我们要想对数字法学进行科学定位，必须对这两者进行区分。二、数字社会的法律生活数字社会是数字法学成立的前提条件。对于数字社会的认识，我们不能只从实在论的角度出发，孤立地看待数字科技对社会发展的具体影响。如果这样，就既有可能加剧实证主义提倡的普遍化的思维方式和历史主义信奉的特殊化的思维方式之间的冲突和矛盾，又有可能无法对数字科技出现前后的社会形态进行理论上的比较。因此，本文将从韦伯的理想类型概念出发，提炼和总结数字社会的时代特质和法律生活的基本样态。（一）作为一种理想类型的数字社会为了缩小历史学和社会学之间的分歧，韦伯提出了“理想类型”的概念。他认为，社会学对于现实世界的研究不是一种简单的直接描述，而是运用一定的分析工具开展的活动。理想类型就是一种分析工具，它通过对具体社会事物的抽象、简化、构想，构建一个纯粹的理论模型，以便更好地理解和解释社会现象。这些类型基于逻辑上的纯粹化，代表了一种理论上的完美形态，用于比较和衡量实际社会现象。具体来讲，“理想类型”的概念具有以下基本特征：（1）理想类型是研究者思维的一种主观建构，它既源于现实社会又不等同于现实社会。现实中的社会现象只能与之近似而不会同其完全一致。（2）理想类型是以理论结构形式表示出来的一种“时代兴趣”，体现着某个时代社会文化现象的内在逻辑和规则。（3）理想类型是为了某种研究目的而提炼社会现象的关键特征，从而形成具有特质的理论模型。在提炼过程中，必然会舍弃一些特征和因素。其实，我们可以从理想类型角度出发来构建数字社会。在现代社会，随着科技的快速发展和全球化的推进，社会现象变得越来越复杂多变。在这种情况下，构建数字社会能够帮助我们把握数字技术发现之后社会的本质和内在逻辑，并更好地应对社会变革和挑战。所谓数字社会，它是建立在对人的在线生存状态的描述基础上的。它通过数字技术穿透原有的分工体系和组织结构，使个体成为数字网络的基本节点，形成以个体为独立单位的新社会形态。相较于传统社会，数字社会在社会连接方式、生产组织方式和生活方式等方面都发生了变化。（二）作为一种理想类型的数字法治文明社会形态的发展与变化势必带来法治文明的发展与变化。数字法治文明除了延续工商业法治文明强调的民主、合作、平等、信用、法治等核心要素外，还强调把现代制度与数字技术结合起来，通过网络化、数字化和智能化，将科技伟力转化为法治伟力。具体来讲，其具有以下四个方面的特点：第一，数字法治文明注重人的数字化教养。传统法治文明强调人应当具有现代德性和法律两种基本教养。德性教养表现为人的自尊与自律、品格与品位、信念与追求等；法律教养表现为人具有的法律知识、法律思维、法律观念和法律意识等。数字技术的发展为人类提供了认识和理解世界的全新方式，并日益将人类社会数字化，而数字化技术本身也是一把“双刃剑”，它在助推人类社会发展的同时，也有滑向“技术利维坦”的可能性。因此，良好的数字化教养是数字法治文明的重要内容。它强调人应当具备数字获取、制作、使用、评价、交互、分享、创新、安全保障、伦理道德等素质与能力。在数字社会，一个合格的主体应当具备现代德性素养、法律素养和数字化素养，并对这三种素养进行有机耦合。第二，数字法治文明重视风险对行为的塑造意义。如果说人们在工商业法治文明中更为关注行为如何产生风险，那么在数字法治文明中更为关注风险如何塑造行为。在数字化的风险生存样态下，人们行为的规则、模式、后果，乃至于行为的意义都会受到数字化风险的影响与形塑。具言之：其一，数字技术风险塑造了人们的行为规则。人们能否进入网络空间、如何进入网络空间、在网络空间中如何行动等都要受到网络空间中技术规则的制约和影响。而人们要想在数字社会中生存下去，只能被迫接受这些技术规则。其二，数字技术风险塑造了人们的行为模式。通过大数据技术的分析和应用，人们做与不做以及如何做的行为模式其实早已被提前设计和规划。大数据技术能够从海量且无序的数据中准确提取和分析人们的行为习惯与态度偏好，并以此干预人们行为的选择自由，如个性化推荐。其三，数字技术风险塑造了人们的行为后果。在数字法治文明中，人们看似依据内心真意作出的选择很可能是被操纵和设计的结果，此时法律能否依据“行为自由，后果自负”原则来对行为后果进行评价便值得进一步考量。其四，数字技术风险甚至塑造了人们行为的意义。数字技术形塑了一种数字化的风险生存样态，如果人们的行为脱离其中，很可能会变成社会交往中的“透明人”，面临“社会意义上的死亡”。第三，数字法治文明关注数字技术的治理和规制。文明和野蛮的一个重大区别就是人对外在力量是进行驾驭还是屈从。数字法治文明除了强调对政府权力进行有效约束之外，还强调数字技术治理的运用和对其进行有效规制。在工商业法治文明中，人们认为法治的主要功能是保障公民权利和约束政府权力，避免政府权力扩张侵害公民权利。而到了数字社会，法治文明除了强调对政府权力保持警醒认识外，还强调对数字技术的征服与规训，因为数字技术极有可能借助其超强的流动性、脱域性和时间结构的无序性而实现自我的重新定义和组合，并逐渐形成以技术为中心，生成一种新的权力形态，达到替代国家的目的，从而滑向一种“技术利维坦”。从这种意义上讲，数字法治承担着约束“政府利维坦”和“技术利维坦”两种基本功能。第四，数字法治文明强调数字法律、规则和制度的自律性。工商业法治文明中，人们往往是从他律的角度看待法律规则和法律制度的，并认为法律是由国家制定的一套强行性规范。数字法治文明则强调在积极运用国家法律的同时，建立一套完备的元规制治理机制。元规制治理是规制对象在政府外在规制作用下，由规制客体转变为规制主体，从而采取具有内控性质的一种自我规制形式，其具有政府规制和自我规制双重面向。自我规制者充分发挥其在专业技术方面的优势，并根据自身行业的特点，制定相应的规制方案。这些手段强调协调、激励、合作、指导原则、行为导向、指导示范等内容。这既能减少规制上的知识障碍，又能增加规制执行的灵活性，还能降低政府的规制成本。三、作为一种研究范式的数字法学数字法治文明虽然延续了现代法治文明的基本精神，但是，它也在不断拓展现代法治文明的场景，改变现代法治文明的基点，更新人的教养内核、变革人对风险控制和驾驭的方式，推进规则、制度和秩序的演化。这在客观上助推了一种新的法学研究范式的诞生。（一）范式更新与科学革命面对人类科学的发展，库恩提出了“范式”的概念。库恩认为，范式是一种公认的模型或模式。它具有作为精神定向和认识定向两种功能，能够将特定时期的许多观念编织在一个一致的思维结构中。它能显示理论是如何指引科学家去认识未知事物的，并告诉他到哪儿找，他能预期找到什么等等。因此，在科学实践活动中，公认的范式为某种科学研究传统的出现提供了模型。当一种范式确定以后，它除了会吸引一批坚定的拥护者，从而形成一种相互竞争的理论外，还会使科学研究工作进入一种“把尾状态”的“常规科学”阶段。而科学革命的“结构”就是理论范式的革新。库恩认为，“常规科学发展到一定阶段，就会出现‘反常’，即依据现有范式不能解决的难题，反常的积累和加剧就会出现‘危机’，从而诞生新的范式”。具体来讲，范式有以下构成要素：理论信念。从功能上讲，范式为科学共同体奠定了价值观和方法论。它体现了科学共同体共同接受的假说、理论、准则和方法。库恩认为，范式体现了一组特定的信念，为科学共同体开展科学研究活动开启了一个“可能世界”。它规定了何种问题是值得研究的、何种答案是可以接受的以及运用何种方式去获得这种答案。因此，范式能够使科学共同体的成员抓准定位、找准方向、精准目标，从而为该学科的形成提供一种信念系统，并为该学科的发展规定共同的趋向。也正是科学研究背后的理论信念的差异，即使人们使用相同的研究方法、手段和设备，不同的范式也会得出不同的结论。概念范畴。如果说理论信念在范式中发挥精神定向功能的话，那么概念范畴在范式中就起着具体认知事物的作用。范式与范式之间区别的直接表现就是概念范畴的区别。孙正聿认为，所谓理论思维的“理论”，就是“规范人的思想和行为的各种概念系统，理论思维是以‘理论’为内容而构成的把握现实的概念框架，是以‘理论’方式构建的知识生产的思想操作平台。”因此，要想在理论上形成一套研究范式，就必须形成一系列的概念范畴。学术命题。范式包括一系列的科学成就，而这些成就又主要以学术命题的形式呈现出来。所谓学术命题，是指在一定理论信念指引下形成的具有明显的判断性的短语和语句。这些短语和语句把一个个概念有机地串联起来，并在此基础上形成一整套高度逻辑化的命题系统。孙正聿将作为学术研究成果的学术命题分为“作为基本理念和解释原则的学术命题”“作为基本范畴和基本原理的学术命题”“作为逻辑环节和理论论证的学术命题”和“作为标志概念和术语革命的学术命题”。因此，我们可以从这四个方面来判定某种学术研究倾向能否成为一种学术研究范式。（二）数字法学的理论信念数字技术的发展不仅带来了人类生产工具和生活工具的变革，而且正在塑造人的思想观念。例如，数字技术在艺术领域的运用，不但给人们带来新的感受，更是在观念层面引发了影像与现实关系的变化，即符号自身出现了断裂，所指、能指和指涉物的传统关联破裂了。符号不再作为实在世界的再现，而是愈来愈依赖自身的能指规则。就数字技术在法律世界的运用而言，它也改变着人们的法治观念和对技术的看法。这应当成为研究者研究数字法学问题秉持的基本理论信念。第一，坚持数字向善。所谓数字向善，是指充分发挥数字技术潜能，运用数字技术解决传统社会特别是数字化转型中面临的难题，并在此过程中，不断避免技术作恶，克服数字技术利维坦的“反噬”效应，将社会责任融入数字技术运用中，引导数字技术被善用而不是滥用，从而建设更好的数字文明。这一理念是对技术中立理念的超越和变革。长期以来，人们总是从技术中立的角度来看待科学技术问题，并认为技术发展和应用应当遵循技术自身演进和发展的规律。究其原因，技术是一种为人类使用的，用来实现或善或恶目的的工具，善恶美丑和利害是非并不是由技术决定的，而由人控制和左右。在数字法学研究过程中，研究者应当超越技术中立的理念，从数字向善出发，在充分发挥数字技术优势的同时，充分认识到数字技术背后的资本逻辑以及滑向利维坦的可能性，努力推进数字技术创新和法律治理的平衡和统一。第二，捍卫人的主体性原则。技术主要借助外在的力量提升人作用于自然的能力。随着数字技术的发展，技术与身体的结合愈来愈紧密，并出现了身体的技术化和技术的身体化两种趋势。就身体的技术化而言，希林认为它主要包括替代身体、拓展身体和虚拟身体共同体变革三种形式。技术的身体化，则是指在技术发展和运用过程中，强调技术的具身化。它要求技术具有人的身体的外观，并能够像人一样去使用人的工具，实现人的能力。在这两种趋势影响下，愈来愈多的人认为，应当赋予机器人以人的法律地位。数字法学研究应当慎对这种思想，坚决捍卫人的主体性原则。第三，约束技术权力的理念。在数字社会，数字技术能够赋能政府权力，为政府治理手段、边界和治理结构的调整提供了动力。然而，数字技术具有较强的隐蔽性、渗透性和跨时空性。政府权力在数字技术的加持下，更容易出现滥用。另一方面，数字技术独特的运作逻辑在推进人类社会走向数字社会的同时，形成了一种“反噬”效应。它在孕育人类走向数字民主巨大机会的同时，逐步生成了一种技术权力。这种权力不仅可以掌握在政治家和思想家手里，也可以掌握在百姓手里。它们能够以灵活多变的形式向传统的实体权力发出各种冲击，而且还能表现出网络助燃的“蝴蝶效应”。因此，这种技术权力和政府权力一样也应当受到有效约束。第四，运用数字思维。数字法学和传统法学研究的一个最大区别就是数字法学除了强调从法律思维出发思考问题外，还强调从数字思维的角度来思考，并需要较好地调适法律思维与数字思维的关系。从数字技术和科学发展的历程来看，其经历了麦克斯韦方程组、图灵机、人工生物系统、神经元网络、机器学习、生成式人工智能等阶段，并日益形成了数字思维这套新方式。这些思维包括全样本思维、关联性思维、跨界性思维、扁平化思维和用户式思维等。（三）数字法学的概念范畴在明确了数字法学理论信念的基础上，需要以其为指导来搭建数字法学理论的基本框架结构，即对数字法学概念范畴进行界定。通过对现代法学的概念范畴进行延续、拓展和提炼，数字法学的概念范畴体系便得以构建起来。具体来说，数字法学的概念范畴包括了本体论范畴、价值论范畴、运行论范畴、方法论范畴这四类基本范畴。数字法学概念范畴体系既是对于数字法学理论信念的具体落实，也是数字法学理论范式的重要组成部分，还是构建数字法学理论体系的基础性要素。具体来讲，数字法学的本体论范畴，主要从数字法律规范存在的本原、本质和结构出发，分析数字法律行为、数字法律关系、数字法律规范、数字法律责任等基本范畴体系。数字法学的价值论范畴，主要从数字法学与现代法学的关系出发，分析数字安全、数字正义、数字平等、数字向善、数字人权、数字秩序等概念范畴，并在此基础上，分析这些价值与现代法学价值之间的关系。数字法学的运行论范畴，主要围绕数字法治的主体要素和具体场景展开，分析数字技术对于数字法治运行产生的影响，并在此基础上着重研究数字立法、数字执法、数字司法、数字法治监督等数字法学运行论的基本范畴。数字法学的方法论范畴，主要围绕法学研究和法律适用展开，分析数字技术对法学方法论产生的影响，从法学研究方法角度着重研究数字社会中出现了哪些新方法和运用数字化技术如何改进原有研究方法等问题；从法律方法角度着重研究数字法学中的法律发现、法律解释、法律推理和法律论证等问题。（四）数字法学的学术命题第一，作为数字法学基本理念和解释原则的学术命题。这类命题推动了法学理论的创新和发展，增强了法学研究对数字化社会发展的适应力。这类命题涉及法的本体论、法的体系、法与文化道德、法的研究范围、法学理论这几个方面。在法的本体论方面，数字法学深刻反映了法学研究对数字时代社会生产关系和行为规律的理解。在法学体系方面，数字法学是对现代法学体系的重构，它涉及对现代法律概念、原则、规则理论的重新审视和体系化建构，以适应数字时代的新兴问题和领域。文化道德方面，数字法学关注算法锁定、道德量化、道德约束等问题，以及如何通过数字法学实现价值重塑。数字时代，法律不仅需要规范技术应用，还需要关注技术发展对人类价值和社会伦理的影响。在研究范围上，数字法学的研究包括数字社会的所有法律现象及其规律，因而相关研究需深入理解数字技术如何影响法律关系和社会秩序，以及如何在法律框架内有效应对这些变化。在法学理论方面，数字法学对传统法学理论进行了挑战和补充，它在传统法学理论的基础上，结合数字技术的特点，提出了新的法律理论和原则，以推动法律体系的与时俱进。第二，作为数字法学基本范畴和基本原理的学术命题。这类命题为法学研究提供了新的视角和方法，对于理解和应对数字化时代的法律挑战具有重要意义。这类命题涉及数字法学的学科定位、学科属性、研究对象和方法论等方面。学科定位方面，数字法学作为一门新兴学科，体现了法学在数字时代的演进与重构。从学科属性来看，数字法学具有显著的学科交叉属性，它整合了法学、计算机科学、统计学等多学科知识，形成了跨学科的研究和实践。从方法论来看，数字法学的方法论体现了规范驱动和数据驱动的双重特性。在研究对象方面，数字法学拓展了传统法学研究涉及的要素。这些要素包括数据、算法、网络平台等数字社会的核心要素。第三，作为数字法学逻辑环节和理论论证的学术命题。这类命题的价值在于为法学研究提供了理论的正当化基础，推动了数字法学理论的创新性构建，深入探讨了算法治理的法律原则、信息的法律属性以及数据利用与权利义务关系等关键问题。在理论正当性方面，数字法学的研究通过对数字法学研究对象的总体特征、数字法律关系要素和算法原理的梳理，勾勒出数字法学的基本知识图谱，进而证成了数字法学作为一门新兴学科知识体系的正当性。在创新性理论构建方面，数字法学通过结合数字技术的特点，提出了新的法律理论和原则，推动了法律体系的与时俱进，为数字法学的理论发展注入了新的活力。在治理原则方面，数字法学探索并初步形成了有关算法秩序、算法歧视、算法合谋等问题的法律规制原则。在信息的法律属性方面，数字法学确证了数据作为数字社会基本物质要素的法律地位和相关的权利义务。第四，作为数字法学标志概念和术语革命的学术命题。这类命题是创新性、开放性的法学研究的阶梯和支撑点，它对于理解和应对数字化时代的法律挑战具有重要意义。这类命题涉及数字正义的概念、数字人权的理论、数字主权的概念以及其他的创新术语。数字正义是数字法学范式内的重要概念。这一概念是司法正义、数据资源分配、新兴权利保障和算法技术治理等多个方面法学研究的重要基础。在人权方面，数字法学提出了数字人权的概念。这一概念强调了数字技术的应用对传统人权概念的革新。数字主权是确立数字空间治理尺度与方式的核心概念。这一概念的证成是主权国家对社会数字化转型的回应方式。除了前述概念，数字法学通过对社会数字化发展的适应，也相应地进行了术语创新。例如“算法歧视”“深度伪造”“算法合谋”等概念。四、数字法学学科的基本定位前已叙及，数字法学的学科定位主要包括学术意义上的学科定位和功能单位意义上的学科定位两个层面。因此，数字法学的学科定位问题直接涉及数字法学知识体系的独立性构建、数字法治人才培养的组织与展开以及学生未来职业生涯和社会角色等重要问题。（一）学术意义上数字法学的学科定位数字法学拥有一系列独特的理论信念、概念范畴和学术命题，并日益形成一种范式。这在一定程度上反击了将数字法学视为“马法之喻”的看法。持这种看法的人往往认为“数字法学”仅仅构成一种全新的法律主题而没有创生出全新的规范形式和法律关系，因而它就如同“一系列调整与‘马’相关的规范不能被统称为‘马法’一样”不具有独立性。这种观点既忽视了活生生的数字法治实践，也忽视了数字法学的理论发展。从学术研究来看，数字法学主要包括数字法治领域的理论研究和数字法治领域的应用研究。因此，学术意义上的数字法学包含作为理论法学的数字法学，也包括作为应用法学的数字法学。作为理论法学的数字法学，强调从总体上探究各种数字法律现象的基本概念、原理、原则和根据。它主要涉及数字法学的本体论、价值论、方法论、运行论等方面，重点阐释数字法学的基本概念、基本范畴、基本理论和基本方法。它为作为应用法学的数字法学提供理论基础和方法论。作为应用法学的数字法学，强调从具体的数字法治实践出发，直接面对数字法治实践中的具体问题，对现行数字领域的法律、法规进行研究，并总结数字领域的法律、法规解释和适用的基本规律。这主要包括人工智能法学、网络与信息法学、网络刑法、网络行政法等具体学科。（二）功能单位意义上数字法学的学科定位明确功能单位意义上数字法学的学科定位，是数字法治人才培养的前提。从理论上讲，数字生活与传统生活是两种并行的生活。例如，主要依托于物理空间、人的生物性和物理属性的婚姻、传统犯罪、侵权等领域的行为样式和规律不可能发生根本性改变，并会一直延续下去。因此，传统法学学科会一直继续下去。数字法学作为一个新兴学科，主要培养的是适应数字社会发展需要的人才，强调法治人才除了具备法治素养外，还需要具备数字素养。数字法学和传统法学应当是并列的两个一级学科。这类似于将国际法学或涉外法学列为一级学科。国际法学将法学的空间拓展到本国以外，数字法学则将法学的空间拓展到网络空间。就具体的学科建设实践来看，国务院学位委员会第八届学科评议组、全国专业学位研究生教育指导委员会编修的《研究生教育学科专业简介及其学位基本要求（试行版）》，已经正式将网络与信息法学列为法学二级学科。这也就意味着作为网络与信息法学学科上位概念的数字法学应当被列为法学门类的一级学科。国务院学位委员会和研究生教育指导委员会的这次学科专业调整，为数字法学被列为法学门类的一级学科提供了空间。
黄燕强：道德与仁义之辩——《庄子》中的孔老关系再考察
Published: Saturday, 05 October 2024 10:17:41 +0800
摘 要：关于“孔老先后”的论辩，关涉如何认定中国哲学的本源、特质与正统，因而既是一个求是求真的学术问题，也是一个关乎思想信仰的文化问题。《庄子》描述的孔老故事，体现了历史的寓言化和说理的故事化。庄子及其后学借孔老的论辩，提出了“道论”的问题，表达了其对“何谓‘道’”及“如何体道”的思考，并在对形而上学与工夫论的阐释中，蕴含着《庄子》对道的意涵、天道与人道之关系及社会秩序和文明形态的独特认识。同时，《庄子》设计的孔老对话围绕“道德”与“仁义”而展开，既显示了儒道两家在宇宙论、本体论、人性论和政治哲学等方面的分殊，也隐示了儒道在相关问题上的殊途同归，并默示了《庄子》对儒道思想的融会与贯通。关键词：道论；《庄子》；孔老关系；道德；仁义中国哲学的本源何在？谁是中国轴心时代第一位创构理论体系的哲学家？他提出了何种基源性问题，从而开启诸子百家争鸣的序幕？其思想又是如何形塑中国哲学的特质？凡此种种，乃是研究和书写“中国哲学史”所面对的关键问题。回顾近百年的“中国哲学史”著作，学者或是将中国哲学的本源上溯至尧舜时代，或是从殷周的政治与文化变革说起，或是溯源于春秋战国之际的经济转型与思想变局。至于揭开轴心时代百家争鸣序幕的哲学家，胡适的《中国哲学史大纲》首列老子，冯友兰的《中国哲学史》首推孔子，后来的哲学史家或折衷于孔老之间，然多数则沿袭冯友兰的观点。学者们围绕孔老关系而讨论的主要问题包括：中国哲学的开山究竟是老子和道家，抑或是孔子和儒家？是谁拉开了轴心时代百家争鸣的哲学序幕？是道家还是儒家奠定了中国哲学的基源性问题？儒道之间是否存在源流关系？究竟哪一学派才是中国哲学的本源，又在何种程度上形塑了中国哲学的特质？近百年来学者对此聚讼纷纭，莫衷一是。关于孔老及儒道之先后的论辩，既展现了人们对中国哲学之源流与正统的认识有别，也反映了人们的思想立场和治学方法有异，而根据客观求是的科学态度，或基于思想信仰的人文关怀，两种不同的致思路径，就可能有“老孔”或“孔老”之先后的分殊。因此，关于“孔老先后”的论辩，既是一个求是求真的学术问题，也是一个关乎思想信仰的文化问题。无论是基于求真的目的而探究所谓的历史真相，或是从思想信仰层面争论孔老之先后，进而探讨存在、天道、性命、境界等价值问题，并希望给出一个确定性和终极性的答案，其论证过程均可能先在地预设了某种立场。如“老先孔后”的主张者可能会推崇老子和道家，将其视为中国哲学与文化的价值之源，乃至“要以道家思想为中国哲学史的主干”。（参见孙以楷、陆建华、刘慕方，第16页）相对的是，“孔先老后”的主张者就可能尊崇孔子和儒家，称儒家为中国古代哲学与文化的正统，及其通向未来之世界哲学的道脉所在。这样的是非之辩似乎很难达成共识，而可能成为各是其所是和非其所非的争论。所以，我们将淡化对孔老之先后的历史真相的还原，不再纠缠于孔老先后之辨析，着重围绕《庄子》一书描述孔老论道的故事，分析庄子及其后学是如何及为何要建构孔老之关系，探讨《庄子》究竟是在叙述历史的真实情状，抑或是出于某种哲学旨趣而有意地杜撰孔老之间的故事，这样的故事情节蕴含何种学术理念，又对后世在讨论孔老及儒道关系时产生怎样的影响，且是否透露了庄子及其后学与孔子和儒家存在一定的思想关联。一、孔老关系：历史抑或故事讲道理和做哲学的方式是多元的，诸如象征、隐喻、故事、逻辑思辨等言说和论证，这些方式所指称的对象和事件，未必具有历史之真实性，却同样可能传达真实的道和理。柏拉图的“洞穴之喻”，霍布斯的“忒修斯之船”，孔子的“吾与点”，庄子的“倏忽凿浑沌”，凡此皆是以虚构的器物或故事来讲明道理。就故事而论，哲学故事可能依据史实，也可能纯粹出于虚构，故事的真实与否无碍于其可能讲述真实、确定的哲学道理。所以，假如我们把历史上关于孔老关系的叙述视为故事，探寻这一故事所内含的哲学道理，也是一个别具价值的思想议题。孔老论道和孔子问礼于老子的故事，常见诸先秦两汉的典籍，如《庄子》中的许多篇章，以及《礼记·曾子问》《孔子家语·观周》和《史记》中《孔子世家》《仲尼弟子列传》《老子韩非列传》等均有记载。这些文献含括道家类、儒家类和历史类的典籍，反映了此故事的传播度和接受度颇为广泛。那么，孔老之间的故事在历史上是否真实地发生，即便其非完全之真，又是否有一定的史实依据或真实原型。尽管古今学者辨析孔老关系的出发点有别，或是怀抱卫道意识，或是出自“无立场”的公心，或是提倡自由平等的学术精神，或是持守解构主义而消解孔子与六经之权威的立场，但诸家之殊归而同途者在于，均以历史的视界来看待此问题，皆以考证的方法来探究此问题，都把客观历史事实的证成或证伪，看作是孔老关系之辨的首要目的。且在许多参与讨论的学者看来，一旦孔老关系被证伪而失去了历史的真实性，那么，关于孔老关系的叙述就不过是杜撰的故事，既没有信史的价值，其作为思想事件的意义也就不能成立。孔老关系的真实与否是一个历史问题，如何叙述和理解这一关系则是哲学问题。就《庄子》中的孔老关系而论，庄子及其后学的相关叙述，究竟是真实的历史，抑或为虚构的故事，还是说两者兼而有之？这关乎《庄子》对待历史的态度及其做哲学的方式。事实上，《庄子》表现出深沉的历史意识。如《庄子》颇为关注对象世界的“时”与经验世界的“时势”，通过说明“时”与“时势”的变迁，从而指出存在的时间性与历史性，进而思考人的存在在历史时空中的生存境遇，以及人如何在存在过程中实现体道和明道的境界。《庄子·缮性》篇描述了上古历史文明的演化过程，作者在追怀前文明时代的理想世界中，感慨当下社会“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也”，现实世界的失序状态源于人类行为背离了自然之道，这说明“自然原则与历史意识相互交错，构成了《庄子》考察社会变迁的基本视域”（杨国荣，第28页）。“自然原则”指向《庄子》所谓“道”和“理”，“历史意识”依存于经验世界中的器物和事件，因而《庄子》哲学表现为“道器合一”与“理事相即”。“事”与“理”相即，“事”包括具体的历史事件，《庄子》的“即事明理”即在探寻历史的起源与目标。其对历史的思考是通过记载“信史”的方式而呈现，抑或是以故事的形式而展现？实际上，《庄子》叙述历史的方式，既反映了其观照历史的态度，也体现了其讲道理的方法，而且《庄子》论“道”与述“史”的方式类似。如《庄子》常用“闻诸X”来说明“道”的来源，其对待历史的态度也是如此，即倾向于口说或传闻的历史。《庄子·大宗师》篇记载女偊叙述“道”之本源：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”陆树芝注“副墨之子”曰“文字所垂者”，注“洛诵之孙”曰“传诵所播者”。（参见陆树芝撰，第79页）其实，这里所有的名词均可能有所隐喻，但又并非实有所指，重要的是“道”的传播与接受方式，庄子反复强调“闻诸”和“闻之”，即通过语言的口说和传诵，而非形诸文字、载于书册，这源自庄子对“言”是否能尽“意”的怀疑。这种“言不尽意”论体现在《庄子》的历史观中，就是孟子所谓“尽信书，则不如无书”（《孟子·尽心下》）。因此，尽管《庄子》一书讲述了许多历史人物和历史事件，但都没有说明其信息的来源，或所依据的文献和典籍，故司马迁称庄子：“著书十余万言，大抵率寓言也。……皆空语无事实”。（《史记·老子韩非列传》）不同于史家的“实录”精神，《庄子》的作者群本无意于引经据典，因其并不尊信传世典籍中的思想义理和历史信息，这与孔子和儒家的“信而好古”相异趣。“历史的寓言化”是《庄子》叙述历史的独特方式。陈少明指出：“同样是使用历史题材，在孔孟的传述中，历史是立论的依据；而对庄子的寓言来说，历史只是其修辞的一种手段。前者是原则，后者则为策略。当然，两者都是自觉的，背后依托着不同的哲学立场。对历史的非历史态度，本身也是一种历史观。”（陈少明，第45页）《庄子》对待历史的非历史态度背后的哲学立场，蕴含在其语言观及其对经验世界的认识中。一方面，庄子对于言说困境有着至深的体验，他深刻认识到语言的局限性与不确定性，明白“语言对道理的敞开与语言对道理的遮蔽是同时性的”（陈赟，第62页），语言具有载道、明道的中介性质，但如固执于语言的外在形式和表象，就可能遮蔽道体的真实内容，妨碍世人由通向形上之道而进入生命存在的最高境界。因此，语言能否真实地言说形而上之道，以及如何应用语言来诠说无形之道，或是以何种言说方式来澄明道体，就成了庄子特别关注的思想议题。庄子所诉诸的解决之法是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·天下》），此“三言”既展现了庄子对语言之自然状态的认识，言说方式的迂回、致曲也反映了庄子超脱于具体历史过程和现实情境，而“与化同体”及与大化同流的人生哲学。另一方面，庄子“以天下为沉浊，不可与庄语”（同上），由于对经验世界的失序状态深怀忧虑，他选择隐逸的处世方式，退避于经验世界的社会与政治秩序之建构外。因在庄子而言，历史的起源与目标当顺应自然之道，经验世界的无序与混乱乃源自君王违背自然而积极有为，所以庄子自觉承担觉世牖民的使命，不得已乃采取“非庄语”的方式。由此，《庄子》的谬悠之言、荒唐之辞旨在寄言出意，或透过故事、隐喻的方式表达“道”，其中寓含“实理”与“真机”。这是《庄子》以先觉而觉后觉的方式，这份闵仁之心恰与孔子慨叹“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》）相仿。因为天下无道，孔子乃知其不可为而为之；因为天下沉浊，《庄子》乃以“非庄语”觉世牖民，这何尝不是知其不可为而为之。只是，孔子和儒家在语言方面主张“修辞立其诚”（《周易·乾卦·文言》），而《庄子》的“三言”则是充满了“隐喻”，往往表现为“通过另一种事物来理解和体验当前的事物”（参见莱考夫、约翰逊，第3页），即把意义、实理和真机等寄寓在非必真实的人物、故事或事件之中。从《庄子》的历史观和语言观来审视其叙述的孔老关系，确实表现出寓言化的倾向。一是人物形象的寓言化，如《庄子》有意将老子刻画成“博大真人”的形象。从思想层面看，老子形象的塑造是成功的；但从事实层面看，这种寓言式的刻画将促使人们怀疑老子的真实性。钟泰指出：“近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。”（钟泰，第13页）老子是否实有其人，其生卒年岁又在何时，这当然是孔老关系之辨的关键问题，人们怀疑《庄子》一书的叙述，自然也将《庄子》描述的孔老关系视为寓言故事。二是故事情节的寓言化，如《庄子·德充符》篇记载叔山无趾见孔子与老子的故事，叔山无趾其人不可考，王雱认为是“庄子制名而寓意”（见方勇撰，第2册，第692页），即杜撰的故事人物，那么此故事自然是寓言。又如《庄子》记载孔子见老聃后三日不谈的故事，其中绘声绘色地描述子贡“以孔子声见老聃”（《天运》）的情节，也表现出引人入胜的故事性。三是孔老对谈的寓言化，这主要体现在名词、概念的时间错置上，如孔老对话中提及的仁义、逍遥、六经、十二经、坚白县寓等，应该是孔子之后才出现的，所以对话的内容不可能发生在孔老之间，而是《庄子》基于自身学派立场而设计的对白。由此可见，《庄子》中的孔老故事之真实性是可疑的，孔老是否为师生关系也是存疑的，故事为孔子设计的言论是否真实反映出儒家立场，这也是值得怀疑的，而唯一真实无疑的是，故事反映了《庄子》的哲学旨趣。至于这一哲学旨趣究竟属于道家，抑或倾向于儒家，这是可以讨论的问题。一般认为，历史与故事的分殊在于真实与否，历史必定是在一定时空中真实发生的，故事也可能是客观存在的，但故事的叙述不以“实录”为理想，也不排斥主体性与文学性。亚里士多德把“情节”定义为“理性和规则的产物”，也是“事件的组合”。（参见亚里士多德，第198页）当人们把事件编排或组织成一个有意义的情节系统时，通常不只是对事件的模仿和再现，而可能包含艺术创作和构造的成分。因而，故事的情节非必然是真的，然其内容却真实地反映了故事叙述者的思想。不过，历史与故事的分殊未必是截然明晰的，两者之间可能存在紧密的关联。在威廉·沙普（Wilhelm Schapp）的“故事哲学”（Geschichtenphilosophie）理论中，德语中的Geschichte一词，其不可数形式为“历史”义，其可数形式表“故事”义，这是一个同根同音的异义词，但词根与音声的相近也暗示着“历史”与“故事”之间存在密切的关联性。威廉·沙普认为，人们对历史的理解和认识需要从各个个别故事出发，因为“每一个人都是始终纠缠在故事之中”（Schapp，2012，S.1），无论是个人的传记史，还是全人类的“大历史”或“世界史”，都是由动态的个别故事相互连接而成的。所以，“历史学家意义上的历史已经是在每一个个别故事的视野中所固有的”（Schapp，2019，S.19），他们从故事中发现历史，同时又在历史的叙述中带入个己故事的视域，从而在书写中把逝去的历史扩展成一部伟大的艺术作品，如汤因比的《历史研究》。当威廉·沙普说每一个人“都纠缠在故事之中”，这不仅指人的生活演绎为动态的故事，而且与人的存在相关的实理与真机等，均蕴含在故事之中。当然，《庄子》的“寓言”并不等同于威廉·沙普所谓的“故事”，但在威廉·沙普那里，“故事的主题域除了日常生活的故事之外，还涉及神话、传说、寓言、童话、宗教、诗歌等，而就纠缠在故事中的人的状态而言，又大致可以划分为清醒故事、梦故事、醉意故事、催眠故事、疯癫故事等。”（王穗实，第74页）既然“寓言”是“故事”的主题之一，那么从“故事哲学”的角度来解读“寓言”，我们要指出的是，《庄子》的寓言不仅含摄实理与真机，寓言可能也是真实的历史，或者是保留了某一历史事件的原型（史影）。所以，我们倾向于相信《庄子》描述的孔老故事保留了一定的史影，孔子很可能曾对老子“宾宾以学子为”（《庄子·德充符》），他们虽无师徒之名分，却可能有师徒授受之情实，彼此的思想亦有因循承袭之关系。庄子及其后学本无意于做“实录”的历史学家，历史的寓言化和说理的故事化正体现了庄子哲学的恒久魅力。因此，就《庄子》叙述的孔老关系言，用实证方法考辨其真实性固然重要，但即便将其视为寓言故事，同样具有独特的思想价值，因其展现了庄子对孔老思想之关联性的认识，以及庄子学派关于百家之学同根同源、相通相融的理念，即如《庄子·天下》篇所云：古之道术“皆原于一”。事实上，《庄子》特别擅长以故事形式来明道讲理，即便是客观的历史事实，庄子及其后学也常常改写为故事，在故事与历史的虚实之间，隐喻天地宇宙之实理与真机。《庄子》叙述的孔老关系，便是介于故事与历史之际，而其中蕴含的哲学道理，则似乎是折衷于儒家与道家之间。二、道论：孔老之辩的基源问题前文的论述把《庄子》中的孔老关系从历史事件还原为思想事件。那么，当我们超越历史的视角，不再纠结于事件之真实与否的问题，而从寓言或故事的视域来审读《庄子》叙述的孔老关系，值得注意的是，“该书所见孔老会谈的核心是‘道’”（李巍，第45页）。那么，孔老在“论道”时，究竟涉及哪些思想主题，其中透显出庄子及其后学的何种思想观念，又反映了儒道两家思想的什么关联，以及轴心时代诸子百家如何开展思想争鸣，且在何种程度上形塑了中国哲学的特质。孔老的论辩之所以在思想史上备受关注，既因孔子和老子为思想史上特别重要的代表，也因儒家和道家为思想史上最重要的流派，还因《庄子》为孔子和老子设计的对话中，含括多重思想主题，切中儒道两家的核心理念，并成为古今学者论辩的焦点。《庄子》中的孔老之辩，见于《德充符》《天地》《天道》《田子方》《知北游》篇各一事、《天运》篇凡四事。概念和范畴通常是思想主题的集中反映，《庄子》擅长提出和解说概念，该书为孔老设计的对话中，便含摄《庄子》哲学体系里的诸多重要范畴，藉此可以观照庄子及其后学的思想观念。如下表所示：以上表格展示了对话中最重要的概念是：道、德、阴、阳、心、物、性、命、仁、义、形、名、生、死、常、变、始、终、是、非、忘、化、和、无为、自然、至人（圣人、真人）、六经、十二经等，凡此皆为中国古典哲学的核心范畴，既含括对宇宙本体的探究，又包含对生命存在的本质、方式和境界的思考，也涉及历史的起源与目标的问题，且关注知识的来源与判准及知识与信仰的关系，还阐述了自然无为的人生观与政治哲学。申言之，孔老的对话含摄本体论、人性论、知识论、历史观、生死观、圣人观、时空观、政治学等议题，在诸多概念和议题中，最为核心的是“道”，其它名词则构成了阐释形而上之道的概念丛，所有概念和议题均围绕天道与人道或“天人关系”而展开，一切内容皆是对“何谓‘道’”及“如何体道”的追问和解答，故问道、论道、明道和体道就成了孔老对话的焦点，九则故事基本上都以“道论”为主题。由此而引申出许多层级问题，每一问题皆有一解答，分别构成《庄子》“道论”的一部分，而所有解答之间又隐含着某种逻辑关联，从而组成了《庄子》“道论”的整体性和系统性。因此，“何谓‘道’”及“如何体道”乃是孔老对话的基源问题，实际上也是中国古典哲学的基源问题。尽管孔老故事出现在《庄子》内、外篇中的不同篇章，其撰写者应非同属一人，但涉及的概念具有一定的重复性，论及的主题基本是相同的，即探寻“何谓‘道’”及“如何体道”的问题。通观《庄子》诸篇叙述的孔老对话，“道德”作为最核心的范畴，其根本的特质是“无”与“自然”。桓谭曰：“昔老聃著虚无之言两篇”（《汉书·扬雄传》），司马迁云：“老子所贵道，虚无，……庄子散道德，放论，要亦归之自然。”（《史记·老子韩非列传》）孔老故事的叙述者就是藉老子之口，用“无”与“自然”来界定“道德”的意涵，阐述道家的形而上学。“无”是相对于“有”而言，“无”当然不是虚空，而是对现象之“有”的超越，这不仅是对自我的形体、生死和一切身外之物的超越，更是从内在精神上对伦常、是非、始终、名誉等时空范围内的一切名相的超越，从而达到与大化同流的忘物、忘天、忘己和入于天的境界。故事中的老子提到的“天”即自然之义，就是不假外力而非他然的自然，非由他者之因缘，完全是自己而然，亦即自生、自化、自成和自本自根的。一切存在的合理性与动力因均源于自我内在的力量，这个力量的本源是通过游心、采真、无为的工夫而体道，将“自然之道”内化为精神性之“德”。（参见罗安宪，第125页）同时，“自然”是相对于束缚人的天韬、天帙而言的，其表现为生命存在境界是忘物、忘天、忘己和逍遥，此如“无”概念一般超越了生死、伦常、是非、始终、名誉等。这种“自然境界”展现了形上本体（道）是与生命存在密切相关的，并通过生命境界而呈现出来，具有“境界形而上学”的意义。除了“无”和“自然”外，孔老对话中提及的其它概念，也是用来说明形而上之“道”的。郑开指出：“围绕着‘道’‘德’两个概念建构起来的哲学理论——以‘道德之意’为核心的思想体系——正符合‘形而上者谓之道’（《周易·系辞》）的古训，乃是超越于‘有’（有形有名）、聚焦于‘无’（无形无名）的玄深理论；同时，‘道’‘德’概念及其概念丛（例如无名、无为、自然、性命等）乃不折不扣的形而上学概念。”（郑开，第27页）上述表格列举的多数概念，均是指向或论证“道德”之形而上学的概念丛。《庄子》精心提炼和界定诸多概念，并通过它们进行思考、对话、写作及与他人沟通，藉此表达某种抽象的义理，以及描述某些普遍的价值。所以，概念丛是《庄子》围绕“道德”形而上学而建立的言说体系，也是《庄子》应用语言文字而将其思想进行社会化的尝试。因概念一旦被传播和接受，就意味着其实现了社会化，并与社会实践联系起来。弗耶利（Fouillé）认为观念是“我们的感觉和冲动所呈现出的知觉形式；每个观念不仅涵盖一种智力行为，而且涵盖知觉和意志的某种特定的方向。因此，对于社会亦如对于个体一样，每个观念均为一种力量，这种力量愈加趋向于实现其自身的目的。”（参见伯瑞，第1页）观念或概念是在知觉与意识的层面，构成了人们组织行动和追求理想的动机。那么，《庄子》描述的“道德”概念是形而上的、超越性的，也是无定限和玄妙的，但围绕“道德”所提炼的概念丛，则是形而下的、现象性的和具体的，诸如心、物、性、命、仁、义、形、名、生、死、常、变等，均与经验世界中的人、事、物密切联系，这也映现了《庄子》的道德形而上学始终关切经验世界中的人、事、物，且在道德与人事相结合的意义上，实现形而上之道的行动化和社会化，从而体现了“理事相即”的特点。一般认为，提炼和界定概念是做哲学的主要方式，而概念丛往往是构成系统哲学的基础。《庄子》哲学固然是具有体系的，但其如此重视概念，则多少让人感觉到意外。因这一方面显示了某种吊诡，《庄子》揭示了语言的不确定性，指出了语言和名相对“道”的遮蔽，表达了“道”不可言说的困境，“道”之称谓也是不得已的“强为之名”。但在孔老的对话中，《庄子》则提出许多名词、概念和范畴来说明“何谓‘道’”及“如何体道”，可见《庄子》论道、明道的方式不仅是使用充满隐喻的“三言”，还尽量应用许多具有某种确定意涵的概念。这似乎表明《庄子》是受了名家的影响，但名家注重概念的辨析及用概念建构理论体系的方式，乃拘囿于形名与是非之中，《庄子》则以名家之方法作为论道的“跳台”，而表现出超越之的气魄和思辩精神。另一方面，《庄子》的哲学和语言具有诗性特点，看似不注重逻辑思辨，但上述概念丛中的每一概念之间，其实内含一定的逻辑关联或层级关系。如果用逻辑学话语来描述，道与德属于最核心的一阶概念，无与自然属于次一级的二阶概念，心物、性命、生死、始终乃属于等而次之的三阶概念。《庄子》是否还细分出四阶、五阶概念，这是可以讨论的问题。概念丛的多元性及概念之间的逻辑关系呈现了《庄子》哲学的系统性。同时，孔老对话所提及的诸多概念，往往是相对而统一的，体现了《庄子》哲学的辩证思维。如故事中多次出现的阴与阳、心与物、生与死、始与终、常与变、祸与福、是与非、名与器等，均是彼此相对的概念，呈现了《庄子》对宇宙、生命、伦常、时空、名理等方面所存在的两极性之思考，似乎也反映了《庄子》哲学具有相对主义的特质。在《庄子》叙述的故事语境中，这些相对的概念都具有“家族类似”的特征，即上述概念及概念所指称的义理或名物，乃至上述概念之外的一切存在物，都是相互对立、彼此对待的东西。这种对立或对待之所以出现，往往是由于人们持守“以物观之，以俗观之，以差观之，以功观之，以趣观之”的视角观照天地万物，落入主客两分的思维境域和认知模式之中。申言之，上述属于名理或名相的彼此相对的概念，不过是“知”与“言”（理性）造作的产物，并非自然之道的本真情状，如执着于名言或概念反而可能遮蔽道的本真，妨碍对道的体证。倘若“以道观之”，天地宇宙间本无心物、生死、始终、常变、祸福、是非、名器等，以及有无、善恶、古今、彼我、大小、长短、前后、新故的分殊与对立，一切事物均在相互对立或对待的表象中，彼此相因相依而相互统一。因此，故事中的老子表达了超越人我之对立、排遣儒墨之是非、消解坚白之诡辩的意思。老子向孔子昭示的道理是，切莫拘囿于经验界的名物与知言，不要执着于从感性和理性（概念、分析、推理、判断）的认知角度来论道，或说明天地万物之所然与所以然的道理，而是要“疏瀹而心，澡雪而精神”（《庄子·知北游》），或者说“莫若以明”（《庄子·齐物论》），即以澄明觉解的智慧观照万物，如此才可能超越名物与名言，然后体悟形而上之道，从而臻至物我两忘之境，任万物随顺自然而“两行”。孔老对话中述及的概念丛，尤其能够说明《庄子》借此讲述的是有关哲学义理的故事。无论故事的历史真实性如何，故事所传达的义理可谓真实不虚。《庄子》在精心设计的孔老对话中，表达其对“何谓‘道’”及“如何体道”的思考，且在对形上学与工夫论的阐释中，蕴含着《庄子》对道的意涵、天道与人道之关系及社会秩序和文明形态的独特认识。故事中两位主角的特殊身份，似乎也暗示了儒道两家在相关问题上的见解，存在一定的分殊。但《庄子》每每提及孔子对老子言论的认同，这似乎又隐示了儒道两家的殊途同归，或者说默示了《庄子》对儒道思想的融会与贯通。 三、道德与仁义：殊途抑或同归道、德、仁、义是先秦诸子共享的概念，但百家对这些概念之内涵的界定或有差异，其评论也表现出褒贬不一的情况，因而百家可能选择不同的概念作为其哲学体系的核心范畴。司马迁说：“老子修道德”，又谓：“（庄子）其要本归于老子之言”（《史记·老子韩非列传》），《汉书·艺文志》则称儒家是“留意于仁义之际”。由此，“道德”概念蕴含老庄哲学的精髓，“仁义”一词含摄儒家哲学的要旨。《庄子》一书自然是以“道德”为旨归，其对儒家哲学的理解亦归宗于“仁义”，故其围绕这两对范畴而设计孔老的对话，就体现了其对儒家与道家的思想异同的比较。问题在于，《庄子》描述的孔老关于道德与仁义的论辩，是否反映了《庄子》的本意只在彰显儒道之分殊，抑或是在展现儒道之殊途中，彼此亦存在一致而同归的理念。在《庄子》描述的孔老对话中，涉及仁义与道德之辩的，见于《天道》篇有一则，见于《天运》篇有两则。其他如《齐物论》《人间世》《大宗师》《骈拇》《马蹄》《胠箧》《在宥》《天地》《刻意》《缮性》《秋水》《田子方》《知北游》《徐无鬼》《让王》《盗跖》《渔父》《列御寇》《天下》等篇，均直接或间接地讨论仁义与道德的分殊。由此可见，这一问题大概可以说是贯穿于《庄子》文本之始终，也反映了庄子及其后学在建构哲学体系时，自觉而有意地参校儒家的仁义思想，借此阐述“道德”的意涵及其作为宇宙本源、形上本体、身心性命之第一性。从“做哲学”的方法而言，《庄子》中的道德与仁义之辩表明，无论是为了利用对方、说服对方，抑或是要批驳对方、驾驭对方，《庄子》是以认识儒家的核心概念与经典文本，作为进入和反驳他者之思想的关键，通过这样的比较方式和论辩形式，创构其哲学体系及彰显其合理性与优越性。显然，庄子及其后学精准地把握了儒家的核心概念即“仁义”，并自觉地以“道德”作为其哲学的核心范畴，通过比较和辨析仁义与道德的异同，从而彰显儒家与道家在宇宙本体论、人性论、政治哲学、历史哲学、价值问题、是非问题等层面的分殊。从《庄子·天道》和《天运》篇设计的孔老对话看，围绕“仁义”与“道德”的概念，作者分别提出了相应的概念群。如与“仁义”相关的概念是：十二经、人性、心物、兼爱等，而与“道德”相关的概念为：圣人、至人、逍遥、无为、采真之游、正、朴等。这些概念群体现了《庄子》所理解的儒家之“仁义”，乃是孔子对先王旧籍（十二经）的核心理念的抽象化和理论化，是儒家对人性的共同本源和本质的认识，故儒家思想源自上古时期的史官文化，其核心关切为天道性命之学。值得注意的是，许多学者已曾指出，孔子的道德学说的核心为“仁”，孟子重视“义”而常将“仁义”并称。“心”和“物”也是如此，这两个概念虽出现很早，但《论语》中未见孔子及其弟子直接讨论心、物关系问题。《大学》讲格物、致知、诚意、正心，《中庸》讲“诚者物之终始，不诚无物”，已然蕴含心物关系论。及至《孟子·尽心上》提出“万物皆备于我”，把“物”含摄于“心（我）”之中，始开儒家“心物合一”论的先河。此外，“兼爱”是墨家的概念，孟子曾批评墨家“兼爱”的结果是“无父”。既然仁义、心物和兼爱是晚于孔子的概念，那么，这就印证了前文的论述，即《庄子》中的孔老对话是虚构性故事，而非真实性的历史。而且，《庄子·天道》篇的创作年代大概是晚于孟子，并可能是以孟子代表的儒学为论辩对象。《庄子》关于仁义与道德的论辩，不仅见于孔老的对话中，还常见诸其它篇章，而且含摄许多思想议题，其最核心的关切是本体论、人性论和政治哲学。首先，在形而上的本体论层面，《庄子》把仁义与道德分别界定为儒家和道家的终极本体之概念。《庄子·天运》篇描述孔老讨论形而上之道时，孔子说他曾求之于度数、阴阳，但二者均非万物的本原，作者借老子之口揭示孔子所体认的真正具备第一性之本体意义的是“仁义”。本体是万理之源、万德之端、万化之始，是一切生生之本，具备日生日新的无穷大用。陈来指出，孔子把爱人之“仁”发展为普遍的伦理金律，“《易传》把仁学向宇宙论展开，通向宇宙实体”，《中庸》则“把仁定位为己之性德，引向内在的性之本体”，从而显现了仁体本有的广大维度。（参见陈来，2014年，第115页）成中英认为：“‘义’不只有道德的含义，也有一种本体的含义，就是物之本性，是天地之精神与创造力之所在。”（成中英，第50页）无论如何，“仁义”之为本体，或被赋予本体之全体大用的意涵，应是孟子之后的儒者所阐明。“道德”之为本体，则《老子》及《庄子》内篇已具此义，先秦儒家的形上本体论大概是受老庄的影响。《庄子·天运》篇的作者认为，仁义不是终极的形而上本体，只是本体所呈现的形迹，真正的形而上之道是不可献、不可进、不可告人、不可与人的，因为“至道深玄，妙绝言象，非无非有，不自不佗”。（参见郭庆藩撰，第522页）道体深奥玄妙，既无形体，但无形而有实，故道是超感觉的存在，非五官所能触受、觉察，亦不可用言语来摹状和传授。道是万物之本源，万理之统会，有实而无形，虚玄而微妙，仁义则是道之迹，是精神的形显，而非所以迹。这就否定了仁义之为形而上本体的可能性，所以对本体的追寻就要“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐”（《庄子·天道》），道德是第一性的，仁义是第二性的，生命的内在超越与意义世界的建构须复归于道德。同时，在这关于本体的论辩中，其核心关切之一是秩序。一是如何说明现象世界所存有的混杂而无统一、单一而无多样的秩序结构，二是如何复归形上世界的和谐而统一、多元而浑融的原初秩序。在《庄子》而言，本体的生化是从无到有的变化过程，因为这一浑沌过程充满复杂性和不确定性，道家的宇宙论和本体论强调“道法自然”，因在自然之中蕴含万物和谐共生、共存的秩序，而从宇宙由浑沌无序到井然有理有序的原初经验看，自然而然地演化出的秩序是最正当、最合理、最和谐的秩序，所以道家把“道生万物”描述为一个和谐的生化过程或事件，和谐也就成了道家宇宙论和本体论的内在价值，甚或是道家秩序形上学的最高价值。尽管儒家的仁义学说无论是在本体的生生层面，还是在经验的制度层面，都有成己、成人和成物的功用，这一从无到有的“成就”过程，内含秩序的发生、确立、瓦解、重建的演化之迹，并同样以“和谐”为最高价值与境界。但在《庄子》看来，仁义是“道之迹”，而非“所以迹”的本体之道，是人对本体的一种“不该不遍”的认识，充其量只是一个真理（a truth），而非确定性的真理本身（the Truth，或“大全”），不能备天地之美、称神明之容，故宣扬仁义反而会引向擢德塞性而乱天下的结果。其次，在道德与仁义的本体之辩中含摄的核心问题是人性论。如《庄子·天道》篇，当孔子说十二经的宗旨“要在仁义”，老子随即追问：“仁义，人之性邪？”孔子明确回应：“仁义，真人之性也。”但在老子看来，以“仁义”为人性的本质，并以“仁义”来持养心性，结果将是“乱人之性”，而不可能成为“游逍遥之虚”的精神独立自由的“真人”。《庄子·天运》篇的孔老对话中，老子也指出：“夫仁义惨然乃愤吾心，乱莫大焉。”类似话语见诸《骈拇》《马蹄》《在宥》等篇。《庄子》对仁义的批评，一方面是指出仁义并非人性的本质或本然之状，甚至不应成为人性之后天发展的实然状态，否则将会引致败德、乱性、悖理的结果。另一方面，作为形而上之范畴的道德，既是世界的本体，也是人性的根源，而“道法自然”的逻辑中预设了自然人性论，即人性的本然状态是自然而然的，素朴清静的，非社会的或人为的约定。所以，道家主张的是“去掉了阶级性、社会性的原初的自然人性、纯真人性”。（参见陈霞，第168页）相对而言，儒家的“毁道德以为仁义”（《庄子·马蹄》），乃是对人性之本质与根源的误解，其汲汲于仁义之间而塑造人的性情，这是乱德、悖理的行为，自然不能使人“安其性命之情”（《庄子·在宥》），从而影响天人一体的和谐状态。孔子是主张性善论，还是自然人性论，这是可以讨论的问题。在《庄子·天道》篇的描述中，孔子以“仁义”论性，以“真人”为理想人格和生命境界，前者显示了孟子的性善论观念，后者表明庄子后学以道家的“真人”概念指称理想人格，从而代替儒家所塑造的“君子”形象。“无终食之间违仁”（《论语·里仁》）的“君子”，其作为儒家所追求的完美道德人格，既表现出理想性，也具有强烈的现实性。《庄子·大宗师》所塑造的“登高不慄，入水不濡，入火不热”的“真人”，则是出世间而充满理想主义色彩。在《庄子》看来，“君子”乃是“殉仁义”（《庄子·骈拇》），为了遵循规范性的道德仁义而牺牲心性的自由，唯有“任其性命之情”（同上）的“真人”才能真正地逍遥自在。申言之，“君子”人格在道德上指向“内圣”，在事功上指向“外王”；“真人”则与仁义的道德观念、是非的真假之辨、礼制的社会规范等保持一定距离，因而是超乎世俗的目的和意向，不以生死为念，而与自然为一，其价值取向、行为方式和生命境界均合乎自然之道。这种终极意义上的道之“真”，其实蕴含某种本体论的内涵，“真人”也表现为本体论意义上的存在。《庄子》所谓“自然”，是以“和谐”为目的与价值，随顺自然之道的“真人”，表现出“中和”的生命境界，这与儒家式的君子之“中庸”似又殊途同归，皆是追求“天人合一”的境界。其三，在道德与仁义的本体之辩中展现了儒道两家在人生观与政治哲学上的分殊。《庄子·天道》篇记载老子批评“仁义”时说：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。”（《庄子·天道》）所谓“固有”，一是指内含一定的道理或秩序，即天地、日月、星辰的运行遵循某种规律；二是常、明、列、群、立等词内含成就与秩序之意，而天地万物之所以成及秩序之所以立，在于顺应自然之理，而不以人为工夫违背自然之理。因而说：“放德而行，循道而趋，已至矣。”（同上）仿效和遵循道德而自然无为，人在体道中认识自身存在及存在的价值意义，通过复归于自然纯朴而成为真人。《庄子·天道》中的孔老对话虽是讨论人性问题，但就其中所论天地万物之所以成及秩序之所以立而言，乃彰显了“道德”具有“本体”的意义，同时又隐示了自然无为的人生观与政治哲学。《庄子》论儒、道两家的人生观与政治哲学之分殊，常常是通过道德与仁义之辩而展开的。如在人生观层面，《庄子·天道》篇曰：“通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”道德崇尚自然无为，而仁义礼乐是倡导积极有为的，至人之心淡泊宁静，故理应是通乎大道、合乎至德，同时要忘乎仁义、摈斥礼乐，从而以逍遥自在的生活方式，感悟生命存在的价值意义和回归淳朴自然的世界图景（“小国寡民”），在随顺自然中走向自由、完美的精神境界。又如在政治哲学层面，《庄子·天道》篇记载：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。”如果从体用论的角度说，作者的政治哲学的核心理念，是以道德为体，以无为为用，而无为的极致是“乘天地之正”（《庄子·逍遥游》），即顺应天地万物内在的本性，遵循存在自身的法则，不对事物作出人为的划界与区隔。因而，理想的政治图景是以无为的方式，任万物循乎自身的法则而自生自化，令生命合乎存在的应然状态而自在逍遥，从而使人与万物在“循必然”与“合当然”中趋向感通与合一。因此，《庄子》反对道德的形显发用，认为“形德仁义，神之末也”（《庄子·天道》），如成玄英的疏解，仁义是道德或内在精神的末迹，非所以迹，假仁义而推恩于天下，即是以外在于人和物的规范或法度，去强制地改造或支配自然的人性与物性，结果必将破坏天地万物自然固有的、自发性的整体秩序。这隐含了对儒家宣扬的推己及人的忠恕之道与积极有为的仁义政治的批评。综上所述，《庄子》以孔老名义设计的道德与仁义之辩，展现了儒道两家在本体论、人性论、人生观和政治哲学等层面存在较大的分殊。但《庄子》中的孔老故事透露出，儒道对“秩序”有共同的关切，无论是心灵与内在精神的生命秩序，还是社会与政治的现实秩序，两家均深感生命秩序与现实秩序的疏离，甚至处在不可化解的结构性张力之中。秩序危机的忧患促使儒道两家学者意识到，天下秩序的瓦解已非时间问题，而是当前正在发生的事实。由此，儒家和道家的共同问题意识是，如何重建大一统的天下秩序，以及如何安顿人们内在的精神世界，亦即如何追寻生命存在的价值意义，或如何将意义世界引向价值之域。当然，道家崇尚自发性的、非组织性的自然秩序，儒家倡导制度化的、合目的性的体系化秩序，两家的“内圣外王”之道在殊途中趋向一致而同归的是“和谐”，即追求合乎人之性命、具有人性论根基的正义秩序。《庄子》以寓言、卮言、重言的方式讲故事，其哲学思想寄寓在独特的言说形式中，也寓含在充满隐喻性的故事情节里。因受西方“语言学转向”的启发，庄学研究者普遍关注“三言”的论说方式及其呈现的语言本身的内部结构、功能和演化等，透过语言分析来阐发《庄子》哲学。但如果说“三言”只是讲故事的工具，是故事哲学的载体，而故事中颇具隐喻性的人物和事件，及其对人的存在与存在方式的思考，对事件的形态、变革与理势的理解，含摄了《庄子》对宇宙、本体、心性、政治的沉思。尽管《庄子》叙述的许多故事未必曾真实地发生，但故事情节和内容大体是与人的日常生活及生命体验息息相关，这隐示了人与故事之间的纠缠，“人”是“在故事之中的纠缠者(In-Geschichten Verstrickte)”或“纠缠存在（Verstricktsein）”（Schapp，2012，S.1）。那么，如何理解故事中的人物、事件和言说形式，也就含摄如何理解人的存在与价值，以及如何使人生目的和理想向存在领域渗入等命题。《庄子》中的孔老故事便是典型案例，通过分析故事的多重性意涵，我们不仅透视了《庄子》哲学及其中涉及的儒道之辩，同时还重新展示了一种古老的“做哲学”的方式，那就是“讲故事”。现代学人的哲学沉思大多呈现为逻辑思辨和严密论证的高头讲章，故事性和趣味性较为索然。如何用故事形式来讲哲学，这是值得当代哲学沉思者追寻的问题。参考文献：[1]古籍：《大学》《汉书》《孔子家语》《老子》《礼记》《论语》《孟子》《史记》《中庸》《周易》《庄子》等。[2]伯瑞，2005年：《进步的观念》，范祥涛译，上海三联书店。[3]陈来，1998年：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，载《孔子研究》第3期。 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坚持好、完善好、运行好人民代表大会制度
Published: Wednesday, 02 October 2024 00:28:51 +0800
2024年9月14日上午，党中央、全国人大常委会隆重举行庆祝全国人民代表大会成立70周年大会，习近平总书记出席大会并发表重要讲话。讲话回顾中国共产党领导中国人民建立、完善人民代表大会制度的光辉历程，深刻阐述实行人民代表大会制度的显著政治优势，系统总结新时代人民代表大会制度理论和实践创新重大成果，对在新的历史起点上坚持好、完善好、运行好人民代表大会制度作出全面部署、提出明确要求。讲话思想深邃、视野宏阔、催人奋进，丰富和发展了习近平总书记关于坚持和完善人民代表大会制度的重要思想，是一篇闪耀着马克思主义真理光辉的纲领性文献。深入学习贯彻习近平总书记的重要讲话精神，对于进一步坚定道路自信、理论自信、制度自信、文化自信，在新时代新征程更好发挥国家根本政治制度作用，坚持和发展全过程人民民主，推进国家治理体系和治理能力现代化，努力开创中国式现代化建设新局面，具有重要而深远的意义。一、深刻认识实行人民代表大会制度的历史必然，坚定国家根本政治制度自信习近平总书记指出：“人民代表大会制度是中国共产党领导中国人民艰辛探索长期奋斗的成果，是从中国土壤中生长起来的全新政治制度，是人类政治制度史上的伟大创造。”这一重要论述，集中体现了党领导人民开辟符合国情的政治发展道路的光辉历程，揭示了我国实行人民代表大会制度的历史逻辑、理论逻辑、实践逻辑，彰显了人民代表大会制度的时代价值和世界意义。中国共产党一经诞生，就把为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴确立为自己的初心使命，坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，对创建人民民主政权、实现人民当家作主进行了艰辛探索和长期实践。1921年7月，中国共产党第一次全国代表大会通过党的第一个纲领，明确提出“本党承认苏维埃管理制度，把工农劳动者和士兵组织起来”。大革命时期，党领导工农运动，在城市建立罢工工人代表大会和市民代表会议，在农村组建农民协会，进行了政权建设的最初尝试。土地革命时期，在革命根据地建立的工农兵代表大会制度，已经具有了人民代表大会制度的基本形态。抗日战争时期，建立了抗日民族统一战线性质的政权，陕甘宁边区实行以“三三制”为原则的参议会制度。经过这些实践探索，我们党提出了建立人民代表大会制度的基本构想。1940年1月，毛泽东同志在《新民主主义论》中指出：“中国现在可以采取全国人民代表大会、省人民代表大会、县人民代表大会、区人民代表大会直到乡人民代表大会的系统，并由各级代表大会选举政府。”1945年4月，毛泽东同志在《论联合政府》中进一步指出：“新民主主义的政权组织，应该采取民主集中制，由各级人民代表大会决定大政方针，选举政府。”解放战争时期，各解放区相继召开人民代表会议，作为人民代表大会的雏形和准备。1949年9月，中国人民政治协商会议第一届全体会议通过具有临时宪法地位的《中国人民政治协商会议共同纲领》，庄严宣告新中国实行人民代表大会制度。1954年9月，第一届全国人民代表大会第一次会议召开，通过新中国第一部宪法，标志着人民代表大会制度这一国家根本政治制度正式建立，这在中国政治发展史乃至世界政治发展史上都是具有划时代意义的。习近平总书记深刻指出：“人民代表大会制度的建立，意味着中国政治从根本上实现了由少数人掌握政权、绝大多数人受压迫被剥削到中国共产党领导、人民当家作主的伟大跨越，这在几千年历史上是从未有过的，实现了中国政治制度的伟大变革。”我国人民代表大会制度经过70年的巩固、完善和发展，更加成熟、更加定型，已经牢牢扎根中国大地，深深融入中国特色社会主义伟大实践。坚定中国特色社会主义制度自信，首先要坚定对中国特色社会主义政治制度的自信、对人民代表大会制度的自信。要从“两个结合”的高度，深刻认识和把握人民代表大会制度具有的先进政治理念、鲜明中国特色、深厚文化底蕴，倍加珍惜、长期坚持、全面贯彻、不断完善这一国家根本政治制度。要坚定不移走中国特色社会主义政治发展道路，可以借鉴人类政治文明的有益成果，但绝不照搬西方政治制度模式，在政治方向、政治道路、政治制度等大是大非问题上始终做到头脑清醒、立场坚定、旗帜鲜明。二、深刻认识人民代表大会制度的显著政治优势，把制度优势更好转化为治理效能习近平总书记深刻阐述了人民代表大会制度具有的5个方面显著政治优势：一是坚持中国共产党领导、保证党领导人民依法有效治理国家的显著优势，二是践行全过程人民民主、保障人民当家作主的显著优势，三是贯彻民主集中制、保证国家政治生活既充满活力又安定有序的显著优势，四是保障全面依法治国、实现国家各方面工作法治化的显著优势，五是维护国家统一、保障国家长治久安的显著优势。这些重要论述贯通历史与现实、理论与实践、中国与世界，科学回答、系统阐释了人民代表大会制度为什么行得通、有生命力、有效率，拓展和深化了国家根本政治制度的科学内涵、特征优势、实践要求。70年来，在党的领导下，人民代表大会制度有效保证了我国始终沿着社会主义道路前进，为党领导人民创造经济快速发展和社会长期稳定两大奇迹提供了重要制度保障。实践充分证明，人民代表大会制度是符合我国国情和实际、体现社会主义国家性质、保证人民当家作主的好制度，是能够有效凝聚全体人民力量一道推进中国式现代化的好制度，具有强大生命力和显著优越性。习近平总书记强调，制度竞争是综合国力竞争的重要方面，制度优势是一个国家赢得战略主动的重要优势；制度稳则国家稳，制度强则国家强。新时代新征程，要把人民代表大会制度的特点优势充分发挥出来，更好转化为治理效能，保障党和国家事业兴旺发达、长治久安。坚持党总揽全局、协调各方的领导核心作用，从制度上法律上坚持和巩固党的领导地位和执政地位，确保党通过国家政权机关实施对国家和社会的领导。保障全体人民依法实行民主选举、民主协商、民主决策、民主管理、民主监督，依法通过各种途径和形式管理国家事务、经济和文化事业、社会事务。保证各国家机关在党的领导下各司其职、依法负责、协调一致开展工作，保证国家统一高效组织推进各项事业、集中力量办大事。坚持依法治国、厉行法治，依照宪法法律推动国家各项事业和各项工作，发挥法治固根本、稳预期、利长远的保障作用。在党中央统一领导下，充分发挥中央和地方两个积极性，在各少数民族聚居的地方实行区域自治，坚定不移、全面准确贯彻“一国两制”，维护宪法和基本法确定的特别行政区宪制秩序，维护国家统一和民族团结。三、深刻认识新时代人民代表大会制度理论和实践创新成果，坚持人大工作正确政治方向党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央统筹中华民族伟大复兴战略全局和世界百年未有之大变局，从坚持和完善党的领导、巩固和发展中国特色社会主义制度的战略高度出发，持续推进人民代表大会制度理论和实践创新，提出一系列新理念新思想新要求，形成习近平总书记关于坚持和完善人民代表大会制度的重要思想。习近平总书记强调，必须坚持中国共产党领导，必须坚持用制度体系保障人民当家作主，必须坚持全面依法治国，必须坚持民主集中制，必须坚持走中国特色社会主义政治发展道路，必须坚持推进国家治理体系和治理能力现代化，必须坚持充分发挥人大代表作用，必须坚持按照“四个机关”要求加强各级人大建设。“八个必须坚持”是对中央人大工作会议上提出“六个必须坚持”的丰富和拓展，既相互贯通又有机衔接，构成了习近平总书记关于坚持和完善人民代表大会制度的重要思想的核心要义，阐释了人民代表大会制度建设和人大工作的大方向、大原则、大道理，要深刻领会、牢牢把握、始终遵循。坚持好、完善好、运行好人民代表大会制度，关键是坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一。人民代表大会制度是党领导国家政权机关的重要制度载体，首要任务就是坚决维护党中央权威和集中统一领导，保证党的理论、路线、方针政策和决策部署在国家工作中得到全面贯彻。人民代表大会制度是中国人民当家作主的重要途径和最高实现形式，要坚持国家一切权力属于人民的宪法原则，支持和保证人民通过人民代表大会行使国家权力，保证各国家机关对人民负责、为人民服务、受人民监督。人民代表大会制度是全面依法治国的重要制度平台，要围绕建设中国特色社会主义法治体系、建设社会主义法治国家，全面推进科学立法、严格执法、公正司法、全民守法，实现国家各方面工作法治化。坚持党的全面领导是做好新时代人大工作的重大政治原则和根本政治保证。要深刻领悟“两个确立”的决定性意义，增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”，在思想上政治上行动上同以习近平同志为核心的党中央保持高度一致。要自觉用习近平新时代中国特色社会主义思想武装头脑、指导实践、推动工作，把深入学习贯彻习近平法治思想、习近平总书记关于坚持和完善人民代表大会制度的重要思想作为必修课、常修课。要紧紧围绕党和国家工作大局谋划和推进人大工作，不折不扣落实习近平总书记关于人大工作的重要指示批示和党中央决策部署，认真执行党的领导各项制度，人大工作中的重大问题、重大事项、重要情况及时主动向党中央请示报告，保证党的领导全面、系统、整体地落实到人大工作各方面全过程。四、深刻认识人大在全面推进中国式现代化中的使命任务，稳中求进推动人大工作高质量发展习近平总书记指出，“要围绕发展全过程人民民主，坚持好、完善好、运行好人民代表大会制度，为实现新时代新征程党和人民的奋斗目标提供坚实制度保障”，并对人大提出“充分发挥4个方面作用”的明确要求，强调要“不断提高新时代新征程人大工作质量和水平”。总书记的重要论述，赋予人民代表大会制度新的使命任务，对人大工作提出新的更高要求。要全面贯彻落实党的二十大和二十届二中、三中全会精神，找准人大在推进中国式现代化中的定位和任务，认真履职尽责，扎实做好工作，为全面建设社会主义现代化国家贡献力量。一是充分发挥人大保证全面有效实施宪法法律的重要作用。要完善宪法相关法律制度，全面发挥宪法在立法中的核心地位功能，每一个立法环节都把好宪法关，建立宪法实施情况报告制度，完善合宪性审查、备案审查制度，坚决纠正违宪违法行为，保证宪法确立的制度、原则、规则得到全面实施。二是充分发挥人大在立法工作中的主导作用。要加强人大对立法工作的组织协调，更好发挥在确定立法项目、组织法律起草、重大问题协调、草案审议把关等方面的主导作用，健全全国人大相关专门委员会、常委会工作机构牵头起草重要法律草案机制；抓住提高立法质量这个关键，不断完善中国特色社会主义法律体系，健全国家治理急需、满足人民美好生活需要必备、维护国家安全所急的法律制度，以良法促进发展、保障善治；坚持在法治下推进改革、在改革中完善法治，做到重大改革于法有据、及时把改革成果上升为法律制度。三是充分发挥人大监督在党和国家监督体系中的重要作用。要实行正确监督、有效监督、依法监督，推动党中央决策部署贯彻落实，确保各国家机关依法行使权力，确保人民群众合法权益得到维护和实现；健全人大对行政机关、监察机关、审判机关、检察机关监督制度，完善监督法及其实施机制，强化人大预算决算审查监督和国有资产管理监督、政府债务管理监督。四是充分发挥人大在密切同人民群众联系中的带头作用。要贯彻以人民为中心的发展思想，坚持一切为了人民、一切依靠人民，保持同人民群众密切联系，深入基层和群众开展调查研究，自觉问计于民、问需于民，保证人大各项工作都体现人民意志、保障人民权益、与人民同心同向。五、深刻认识人民代表大会制度是实现我国全过程人民民主的重要制度载体，发挥人大在发展全过程人民民主中的职能作用习近平总书记深刻把握民主政治发展规律，提出全过程人民民主重大理念，为新时代新征程推进社会主义民主政治建设树立了光辉旗帜、确立了鲜明主题。发展全过程人民民主是中国式现代化的本质要求。必须坚定不移走中国特色社会主义政治发展道路，坚持和完善我国根本政治制度、基本政治制度、重要政治制度，丰富各层级民主形式，把人民当家作主具体、现实体现到国家政治生活和社会生活各方面。习近平总书记指出：“人民代表大会制度是实现我国全过程人民民主的重要制度载体。”在我国，国家一切权力属于人民；人民选举产生人大代表，组成各级人民代表大会行使国家权力；各级行政机关、监察机关、审判机关、检察机关由人大产生、对人大负责、受人大监督。从国家机关的性质、设置到国家权力的分配、运行，都体现了权力来自人民、对人民负责、为人民服务、受人民监督的价值理念，最大限度保障人民当家作主。人大制定、修改宪法法律，监督宪法法律实施，是全过程人民民主的生动实践，也为发展全过程人民民主提供了法治保障。践行和发展全过程人民民主，是人大的重要职责，也是人大工作保持生机活力的关键所在。要完善人大的民主民意表达平台和载体，健全人大议事规则和论证、评估、评议、听证制度，健全吸纳民意、汇集民智工作机制，把人大工作建立在坚实的民意基础之上，在职责范围内做到民有所呼、我有所应。全国人大常委会建立健全法律草案公开征求意见机制。党的十八大以来，共有277件次法律草案向社会征求意见，约147万人次提出415万多条意见建议。2015年以来，全国人大常委会法工委先后设立45个基层立法联系点，覆盖全国31个省（区、市），带动省、市两级人大设立基层立法联系点7300多个，畅通了基层群众参与国家立法的民主渠道。2020年以来，全国人大常委会预算工委设立基层联系点13个、高校联系点2个，推动预算决算审查监督、国有资产管理监督、政府债务管理监督和财税立法工作等更好察民情、聚民智、惠民生。习近平总书记强调：“人大代表肩负人民赋予的光荣职责，要站稳政治立场，忠实代表人民利益和意志，依法参加行使国家权力，当好党和国家联系人民群众的桥梁。”更好发挥人大代表作用，是人民当家作主的重要体现，是做好人大工作的重要基础。各国家机关要支持和保障代表依法履职，健全联系代表的制度机制，高质量做好代表议案建议工作，把代表反映的民意诉求体现落实到各项工作中。要发挥代表来自人民、扎根人民的特点优势，发挥代表专业特长，丰富代表联系群众的内容和形式，倾听和反映群众意愿呼声。目前，各地建成20多万个代表之家、代表联络站，基本实现乡镇、街道全覆盖，为各级人大代表依法履职、联系群众搭建了有效平台。要建好用好各类机制和平台，活动内容聚焦代表法定职责，活动方式便于代表发挥作用，打造更加真实、有效、管用的“民意窗”、“连心桥”。六、深刻认识“四个机关”的定位和要求，加强人大及其常委会自身建设习近平总书记指出，各级人大及其常委会要成为自觉坚持中国共产党领导的政治机关、保证人民当家作主的国家权力机关、全面担负宪法法律赋予的各项职责的工作机关、始终同人民群众保持密切联系的代表机关，并把“必须坚持按照‘四个机关’要求加强各级人大建设”作为“八个必须坚持”之一。“四个机关”是人大自身建设的目标任务，也是人大依法履职的重要遵循，要整体把握、一体建设、落到实处。在“四个机关”中，政治机关是最根本的定位。要强化政治机关意识，坚持把政治建设摆在首位，不断提高政治判断力、政治领悟力、政治执行力。巩固拓展主题教育成果，把党的创新理论武装融入日常、抓在经常，坚持和完善党组集体学习、常委会专题讲座等制度，认真学习宪法法律和履职所需的各方面知识，不断提高政治站位、理论水平和工作能力。加强作风和纪律建设，严格执行中央八项规定及其实施细则精神，严守会议纪律，改进会风文风，营造风清气正、干事创业的良好氛围。落实全面从严治党要求，加强人大党的建设，增强人大各级党组织的政治功能和组织功能，发挥党员委员、党员代表的先锋模范作用。适应新形势新任务，打造政治坚定、服务人民、尊崇法治、发扬民主、勤勉尽责的人大工作队伍。要按照“四个机关”的要求，切实加强人大机关的政治建设、思想建设、组织建设、作风建设、纪律建设，不断提高参谋服务保障工作水平。要贯彻落实习近平总书记重要指示要求，加强对人民代表大会制度的理论研究和舆论宣传，讲好在中国共产党领导下的中国人大故事、全过程人民民主故事。以全国人大成立70周年为契机，深入总结研究宣传阐释人民代表大会制度的历史脉络、价值理念、运行逻辑、优势功效，讲清楚人民代表大会制度从哪里来、为什么好，说明白全国人大及其常委会法定职责和运行机制，推动国家根本政治制度深入人心。加强立法全过程宣传解读，弘扬法治精神，普及法律知识。加强对人大代表特别是工人、农民等基层一线代表的宣传报道，展现人大代表履职为民的风采。加强对外宣介，积极邀请外宾来华交流研修、实地参访，善于运用鲜活生动的事例、丰富翔实的数据，展现真实、立体、全面的当代中国，增进国际社会对我国人民代表大会制度、全过程人民民主的了解和认同。
龚刃韧：不畏权势的法学家——从哥大校级教授联想到中国大学官本位等级制
Published: Wednesday, 02 October 2024 00:25:38 +0800
【按语】1995年我在美国哥伦比亚大学访问研究时有幸认识了两位享誉世界的法学家沃尔特·盖尔霍恩教授和路易斯·亨金教授。两人也都是哥大最高学术等级的校级教授（university professor）。盖尔霍恩是第一位被命名为哥大校级教授的法学家。作为美国“行政法之父”的海尔霍恩，不仅有着非凡的传奇经历，而且是在美国人人自危的极端反共（麦卡锡主义）时期唯一敢于批判权势的法学教授。然而，由于时过境迁，盖尔霍恩教授在美国至暗时刻的故事已鲜为人知。美国法学界对麦卡锡主义时期政治迫害的历史或有所避讳或不大关注。我曾问过好几个美国法学教授关于当年被大学解雇的包括终身教授的教师（有被监禁的、多数人失业、有些人还当了建筑工）后来有多少人恢复名誉和教职，得到的回答几乎都说不清楚。第二位成为哥大校级教授的是国际法学大师和美国“国际人权法之父”亨金教授。即使在西方国家国际法学界，亨金也是少有的具有独立风骨、尖锐批判本国政府的国际法学家。最后，本文还简要提及资本主义发达国家公立大学平等原则与社会主义中国大学官本位等级制的对比，以及哥大校级教授与北大文科“校级头衔教授”的对比，由此可看出鲜明的反差。据中国社会科学网讯，2024年9月20日，在中国社会科学院举行的新当选学部委员颁证仪式暨工作座谈会上，该院院长、党组书记高翔指出，院党组高度重视学部委员增选工作，并称把政治标准作为首要评价标准。他强调新当选学部委员要“做对党绝对忠诚的表率”。因此，从人文社科角度来看，中国要建设世界一流大学，应该附加上“中国特色”或“社会主义世界一流大学”的限定条件。一、美国极端年代绝无仅有的法学家（一）从“行政法之父”盖尔霍恩的传奇经历说起1995年，我作为中美法学教育交流委员会（CLEEC）交流项目访问学者，在美国哥伦比亚大学（以下简称“哥大”）法学院从事了近一年的研究，有幸认识了被誉为美国“行政法之父”的沃尔特·盖尔霍恩（Walter Gellhorn, 1906-1995）教授。盖尔霍恩并不懂中文，但对中国改革后的法律事业很关心。1987年他写过一篇题为《中国对法律现代性的探寻》一文。虽然他对中国法院的独立性存有疑问，并认为中国宪法目前似乎只是一份愿望宣言而非有约束力的文件，但对中国改革开放后的立法和法学教育等方面的进步都给以积极的评价。[1]盖尔霍恩对到哥大法学院访问学习的中国行政法学者非常热情。他是1984—1985年北大教授罗豪才（后历任北大副校长、最高法院副院长及全国政协副主席等职）在哥大法学院进修时的联系导师。值得一提的是，早年留学法国、已75岁的中国政法大学教授王名扬在1989年能到美国从事研究近两年，也是通过盖尔霍恩的帮助促成的。王名扬在近80岁时出版的《美国行政法》扉页上特意用英文写道：“To Professor Walter Gellhorn ”（献给沃尔特·盖尔霍恩教授）。王名扬从1987年到1995年先后写出《英国行政法》、《法国行政法》和《美国行政法》这三部中国行政法学的经典之作，不仅填补了中国的外国行政法研究空白，也为改革开放后中国行政法的建立和发展起到启蒙和奠基的作用，以至于那个时期被称为中国行政法学的“王名扬时代”。1995年初春，我刚到哥大法学院不久，中国法律研究中心主任艾德华(Randle Edwards)教授就带我到盖尔霍恩教授的办公室，介绍我是在日本获得法学博士学位的北大教授。盖尔霍恩二战后曾到日本东京大学讲学并参与帮助日本起草宪法。因此，尽管我不是行政法学者，而从事国际法和人权的研究，大概是出于对中国和日本的特殊情结，盖尔霍恩对我显得格外热情。他叫艾德华教授先走，让我留下来在他的办公室聊了一会。他还记下了与我的电话联系方式，以后每隔几个星期，就会打电话约我一起共进午餐。当时，盖尔霍恩教授已89岁高龄，但身体硬朗，声音也很洪亮。我们去的教师餐厅在二层（实际上有三层之高），每次上下楼梯时他都拒绝我的搀扶。但那年暑假之后他就不怎么到哥大办公室了，几个月后听到盖尔霍恩教授病逝的消息。其实，我以前对盖尔霍恩教授了解的并不多，否则我会多问问他那非同寻常的传奇经历。虽然我过去在日本读过他1956年出版的著作《个人自由与制约政府》（Individual Freedom and Government Restraints），印象很深，但只知道他是在日本公法学界比较有名的美国法学家。直到他去世后，通过读到哥大法学院的讣告、《纽约时报》的报道以及美国法学界的许多纪念文章，我才了解到盖尔霍恩在美国法学界是受到特别崇敬的极富传奇色彩的人物。1933年，年仅27岁的盖尔霍恩就开始了在哥大法学院的教学生涯，但他从来都不是那种坐而论道的教授。在其漫长和杰出的职业生涯中，他始终将教学研究与公共服务相结合并有非凡的奉献精神。1935年，他加入了纽约州公共工程咨询委员会，从1936年到1938年，他担任美国社会保障委员会的区域律师。从1939年到1941年，他担任美国司法部长行政程序委员会的主任。该委员会为至今仍有效的《行政程序法》奠定了基础。1941年盖尔霍恩出版了《行政法：案例与评论》，该书已出版了八版，为美国行政法经典之作。二战期间，他先后担任过物价管制办公室（OPA）的助理总法律顾问，战时劳工委员会（第二地区）副主席和主席。盖尔霍恩从1944年至1970年一直是美国公民自由联盟（ACLU）的理事。在他的敦促和支持下，美国公民自由联盟在反对种族歧视的斗争中发挥了领导作用，并在扩大正当法律程序、保护隐私权、保护青少年以及捍卫宪法第一修正案言论和宗教信仰自由的斗争中都起到推动作用。盖尔霍恩还协助创立了全国有色人种协进会（NAACP）的法律辩护基金会。盖尔霍恩积极参与的这两个组织在联邦最高法院1954年“布朗诉教育委员会案”（Brown v. Board of Education）等一系列里程碑案件中发挥了关键作用。1963年盖尔霍恩教授被选为由美国一百多个大学法学院组成的美国法学院协会（AALS）会长，他被公认为是该协会最好的会长。为了更有效地保障个人自由和制约政府的权力，盖尔霍恩教授率先提倡在美国引入行政监察员（Ombudsmen）制度。为此，盖尔霍恩出国考察并在20世纪60年代连续发表了论述瑞典、挪威、丹麦、芬兰以及新西兰等国的行政监察专员制度的论文和专著《行政监察专员和其他：在9个国家的公民保护者》，他也被誉为美国“行政监察专员运动之父”。自20世纪60年代起直到退休后，盖尔霍恩长期从事劳工事项调解工作。1975年，盖尔霍恩教授主动要求提前退休。到那时他已获得了无数学术奖项，其中包括两次获得美国行政法学最高奖——三年评选一次仅评选过五次的哈佛亨德森奖（Henderson Prize）。盖尔霍恩谢绝了美国一些名牌大学邀请他担任校长的高薪聘请，他退休后仍继续从事公益事业，还经常回到哥大法学院给他保留的那间不大的办公室。盖尔霍恩以前教过的日本毕业生还捐款给哥大法学院，设立了盖尔霍恩讲席教授职位，第一个获得该职位的是中国法律研究中心主任艾德华教授。然而，最令人钦佩的是盖尔霍恩教授所具有的独立风骨和不畏权势的勇气和精神。（二）美国“人人自危”时期唯一敢于批判权势的法学教授二战后不久，世界就进入了美苏冷战时代。20世纪40年代末到50年代，美国一度陷入歇斯底里的反共狂潮时期（麦卡锡主义时期）。1945年作为常设委员会而成立的“众议院非美活动调查委员会”（HUAC）负责调查与共产主义活动有关的嫌疑人和组织，调查不忠与颠覆行为。1947年3月22日，美国总统杜鲁门发布行政命令（Order 9835），即“忠诚命令”建立了一个针对联邦雇员的“忠诚安全计划”（loyalty-security program），该命令使在美国生活中清除共产主义合法化。大约2千多万美国人受到过“众议院非美活动调查委员会”或联邦调查局不同形式的“忠诚审查”。甚至连罗斯福任总统时的副总统华莱士（Henry Wallace）、二战时期对罗斯福制定军事战略起到最重要作用的马歇尔（George Marshall）将军（杜鲁门总统时的国务卿）都被怀疑“亲共”而遭到调查和指控。在科学界，享誉世界的爱因斯坦（Albert Einstein）、美国“原子弹之父”奥本海默（Robert Oppenheimer）等著名科学家也都被怀疑“亲共”或“间谍”而遭到联邦调查局的监视和调查。1951年美国最高法院在“丹尼斯案” （Dennis et al. v. U.S.）判决美国共产党领导人宣扬马克思主义有罪，两位自由派大法官布莱克（Hugo Black）和道格拉斯（William Douglas）因发表反对意见也遭到联邦调查局的秘密监视。盖尔霍恩教授积极参与的美国公民自由联盟和全国有色人种协进会也被右翼保守势力视为“亲共”组织。在那人人自危的极端年代，盖尔霍恩大概是唯一有勇气对杜鲁门政府“忠诚安全计划”以及不可一世的“众议院非美活动调查委员会”公开提出指责和批评的法学教授。例如，1947年6月12日，众议院非美活动调查委员会发表了一份报告，谴责“南方人类福利会议”（SCHW）是“伪装得最狡猾的共产主义前线组织”。当时美国南方各州普遍实行种族隔离制度，1938年成立的“南方人类福利会议”是一个旨在促进南方各州在社会正义、民权和选举改革方面的新政式改革的组织。同年10月，盖尔霍恩写出《关于众议院非美活动调查委员会一份报告的报告》。盖尔霍恩指出，“众议院非美活动调查委员会”对“南方人类福利会议”的指控缺乏有说服力的证据，而且无中生有，因而是一份毫无价值的报告，实际上是对不同意见的压制。盖尔霍恩认为，“一个民主国家如果要保持健康，就必须保持讨论渠道的畅通。不同意见的表达必须得到鼓励，而不是受到阻碍。”“众议院非美活动委员会调查的主要影响是毫无根据地抹黑了真正的自由派人士，他们一直在真诚地寻求必要的改革，特别是在劳工、垄断和种族关系领域。这种通过‘抹黑’方法、含沙射影、歪曲事实让人想起法西斯手法的宣传手段。” [2]1950年盖尔霍恩又写出《安全、忠诚和科学》一书，他重点从核能、军事等科学技术领域以及大学教育对杜鲁门政府的“忠诚安全项目”提出质疑和批评。盖尔霍恩认为，美国以安全和保密为名，实际上限制了科学家之间的思想交流。科学进步是国家经济和军事安全的首要条件；如果没有思想和发现的充分和自由的交流，科学进步是不可能的；因此，国家安全需要科学家的充分自由。杜鲁门总统的“忠诚命令”使用的“同情的联系”（sympathetic association）术语在美国法律中增添了一些全新的内容。由于该术语没有明确的定义，在负责忠诚调查的委员会日常工作中被赋予了更广泛的意义。例如，主张种族平等也被视为与共产主义有同情的联系。许多美国科学家都遭到了无端的忠诚调查和痛苦，即使听证会被证明无罪，如果政治之风继续肆虐，他仍然可能重新面临指控。[3]盖尔霍恩提到在纳粹统治时期，德国科学每况愈下，这不仅是因为犹太人科学家被驱逐，更因为科学实验的责任只托付给那些“政治上可靠”的人，即那些平庸的科学家和坚定的纳粹分子。盖尔霍恩指出，虽然美国还没有走到纳粹德国或苏联的地步，但当维持一项旨在束缚思想的忠诚安全计划时，美国就朝着科学的停滞迈出了一步，这是漫长而危险的一步。“忠诚命令”让联邦科学家陷入了恐惧。盖尔霍恩主张将“忠诚”与“安全”分开，因为忠诚调查往往仅通过与行为无关的意见或“同情的联系”来证明。但如果只关注“安全”，那么困难就会减少。盖尔霍恩反对用一个人的思想信仰来确定是否忠诚，认为任何拒绝接受我们自己对真理的看法的人都必须受到谴责，这是很危险的。他举出以下一些例子，如法国共产主义者核物理学家居里（Joliot-Curie），发现了放射性同位素，伟大的英国物理学家洛奇（Lodge）对唯灵论现象的信仰很少受到严肃的思想家认同；天文学家爱丁顿（Eddington）的宗教科学沉思没有他的天文学研究那么重要。所以，盖尔霍恩指出，科学家和我们大多数人一样，在自己的工作中可能非常合格，但在远离工作时却被一些人认为是“愚蠢可笑”。因此，根据人们的信仰而不是他们的行为和专业能力来判断他们存在很大的风险。[4]盖尔霍恩认为忠诚调查应坚持正当的法律程序，即被指控者应享有公平辩护的机会，他写道：“自13世纪《大宪章》（Magna Carta）以来，指控告知和在被定罪前有机会听取意见一直是英美司法的核心特征。如果一个人没有充分的准备机会，再给他上法庭的机会也是徒劳的。在没有事先提供有关将要审理的案件的合理准确信息的情况下就开始审判，是对我国传统和宪法同样要求的‘正当法律程序’的嘲弄。今天，尽管有传统和宪法，但对一个人的性格和忠诚的严肃调查往往是由宽泛到几乎毫无意义的指控发起的。”[5]盖尔霍恩认为是时候考虑废除“忠诚命令”了。盖尔霍恩引用曾担任纽伦堡国际军事法庭美国首席检察官罗伯特·杰克逊（Robert Jackson）大法官1948年12月8日在纽约律师协会演讲中的一段话:“纽伦堡的证据表明，当希特勒开始焚烧书籍、流放学者、迫害科学家和封锁信息时，他的权力最终被消灭的种子就已经播下了。” [6]在该书结论性意见中，盖尔霍恩指出：政府的“忠诚安全计划”是直接地针对共产党人，他们被视为外国势力的工具。但是，政府进行的忠诚调查远远超出了目标。尽管是无意的，将思想观点作为忠诚度的衡量标准往往会阻止人们持有任何思想观点。最后，盖尔霍恩再次引用最高法院大法官杰克逊1943年的名言——“持不同意见的自由——这无疑是美国与极权国家之间最明显的区别之一”。[7]1950年美国对大学教师的忠诚调查还没有大规模展开，但盖尔霍恩提出警告说：“我们应该记住，对自由的侵犯通常都是以不引人注目的方式开始的。危险在于这些不起眼的开端有时会开创先例。一旦火开始燃烧，它就会顽固地拒绝被扑灭。”[8]果然，随着“麦卡锡主义”的兴起，美国各大学都笼罩越来越恐怖的气氛，凡是同情共产主义或与共产党人有关系的教师都面临着被解雇的危险。在不可一世的“众议院非美活动调查委员会”听证会上，一些被认为同情共产主义的大学教师仅仅因援引宪法第五修正案拒绝回答问题就会被作为“非友好证人”被大学解雇，引用第一修正案甚至会被以“蔑视国会”而定罪，其中包括一些已有终身教职的教授，他们提起上诉也常遭到法院拒绝受理。[9]美国那段时期以反共为名，实际上也在反对自由主义、种族平等、罗斯福的新政政策，同时也是抵制国际人权的运动。尽管上个世纪40、50年代美国有过疯狂反共和抵制国际人权的极端反动时期，但美国没有蜕变为法西斯极权主义国家，主要原因是美国宪法设计的权力制衡、法官独立以及纠错机制。20世纪50年代中期以后由于自由派大法官占多数，在沃伦（Earl Warren）担任首席大法官时期的最高法院对逐渐扭转局面起到重要作用（如1957年Yates v. U. S.案判决实际上否认了“丹尼斯案”的反共判决）。再有，尽管那段时期美国大学的学术自由遭到严重的压制，但仍有表达批评意见的狭小空间。例如，盖尔霍恩教授1947年所写《关于众议院非美活动委员会一份报告的报告》发表在《哈佛法学评论》上，他1950年所著《安全、忠诚与科学》一书在康奈尔大学出版发行，相关杂志和出版社也没被查封。盖尔霍恩不仅没有遭到政治迫害，1952年还获得了《原子科学家公报》颁发的第一届年度戈德史密斯奖（Goldsmith Award），以表彰他“对澄清科学与政治关系做出了最佳贡献”。所以，中国当代思想家顾准认为资本主义还有生命力，原因“在于不限制，相反还在发展批判”。[10]而苏联模式国家在宪法制度上缺乏权力制衡和纠错机制，而且从不容忍政治批评。这也是美苏冷战以东欧剧变和苏联解体而告终的原因之一。二、哥大的校级教授（一）盖尔霍恩是第一位获得哥大校级教授职位的法学家盖尔霍恩在哥大曾拥有过一种特殊的教授职位，即1973年他被命名为校级教授（university professor），这是哥大最高等级的教授职位。盖尔霍恩也是第一位获得校级教授职位的法学教授，当时整个大学只有三位教授获得了这一职位。1975年盖尔霍恩主动退休后，成为荣誉校级教授（university professor emeritus）。美国少数名牌私立大学大概是出于竞争或吸引有世界影响的顶级学者，对已有终身教职（tenure）的教授又设立一个最高荣誉等级，如哥大、哈佛大学、芝加哥大学的校级教授，耶鲁大学的斯特林教授（Sterling Professor），麻省理工学院的学院级教授（Institute Professor），等等。在这些大学能获得最高荣誉等级教授职位的人，通常是在各自或跨学科领域做出开创性或领先的杰出贡献并得到国际的承认，因而不少人是诺贝尔奖、菲尔兹奖、图灵奖或其他国际重要奖项的得主。这些大学最高教授职位的名额各不相同，少者如哥大的校级教授只有十几名，多者如耶鲁“斯特林教授”则多达四十多名。一般来说，名额越少门槛越高。例如，在哥大，李政道在1957年就已获诺贝尔物理学奖，但直到1984年才成为校级教授。据说在哥大等美国一些顶级大学，诺贝尔奖得主所获得的特权待遇也仅仅是在校园内有一个专属停车位。虽然与理工科及经济学科不同，人文社科领域类似诺贝尔奖那样的国际学术奖项较少，但哥大的人文社科校级教授通常都是享誉世界的著名学者。例如，盖尔霍恩教授是世界领先的1946年美国《联邦行政程序法》的主要推动者。而且，作为法学教授，他在关键时刻为美国社会的进步——捍卫个人自由和促进民权运动——做出了卓著的贡献。盖尔霍恩的杰出贡献得到了国际广泛承认。他在1975年退休前就已被国内外六所大学授予荣誉学位，1990年还被日本学士院选为限额30名的外籍会员。（二）第二位成为哥大校级教授的法学家也是具有独立风骨的学者顺便提一下，1979年，被命名为哥大校级教授的第二位法学教授是路易斯·亨金（Louis Henkin, 1917-2010）。1988年亨金成为荣誉校级教授。亨金不仅是享誉世界的国际法学大师[11]，在美国宪法学界也占有一席之地。亨金的多部学术著作早已被学界公认为经典并被翻译为多国语言。在美国，亨金并不是最早研究国际人权的国际法学者，但他将国际法与宪法结合起来对国际人权的研究独树一帜，并产生了广泛的国际影响（例如，日本著名宪法学家芦部信喜读了亨金著作后，叹息年轻时没有很好地学习国际法）。上个世纪70年代，亨金率先开始在哥大讲授人权课程，成立了跨学科的人权研究中心（现为人权研究所），并成为人权律师委员会（现为“人权第一”组织）的创始理事。[12]亨金也因此被誉为美国的“国际人权法之父”。亨金还是1987年《美国对外关系第三次法律重述》（Restatement of the Law (third) of the Foreign Relations Law of United States）的首席报告人。《第三次重述》在内容上比1965年《第二次重述》有了广泛和深刻的变化，并明显带有亨金国际法观点的独特印记（2017年《美国对外关系第四次法律重述》只是对《第三次重述》的部分修改）。几十年来，《第三次重述》对美国法学界和司法界影响很大，经常被包括最高法院在内的联邦法院引用。根据最高法院大法官金斯伯格（Ruth Bader Ginsburg）在2007年对亨金的致词中的说法，美国最高法院在18份意见中引用了《第三次重述》的观点，联邦上诉法院在250多份意见中引用了《第三次重述》的观点，而且这些数字还在继续增加。[13]《第三次重述》作为权威的国际法学表述，对世界各国国际法学界也有较大影响。与盖尔霍恩教授相似，尽管亨金教授不懂中文，也对改革开放后的中国法律比较关注。1986年他与研究中国法的艾德华和研究中国政治的内森（Andrew J. Nathan,中文名黎安友）合著了《当代中国的人权》一书。我1987年在日本留学时就读过这本书，觉得亨金写的那部分，即从人权观念角度对中美两国宪法的比较分析意味深长。例如，虽然美国宪法和中国宪法都规定了个人权利，但关于宪法规定内容的解释，亨金指出：“如果说在美国‘宪法是什么由法院说了算’，在中国宪法则由政治领导人说了算。”“美国从个人出发，个人是社会的中心，并以个人福祉为社会的目的。中国则从社会和集体出发，关注的是一般性（而非个人）福祉。”[14]亨金与艾德华、内森这三位教授还连续共同主持了研讨课形式的题为“中国与立宪主义”系列讲座。1995年上半年是该系列讲座的最后一学期，约请了来自中国（包括港台）学者或美国学者做主讲人（每周一次，主讲人通常分两次讲，有翻译）。我是最后一位主讲人。记得在我之前的主讲人，是改革开放初期为《读书》杂志创刊号撰写《读书无禁区》而闻名的李洪林先生。我去美国之前已读过亨金的大部分著作，他是我非常敬佩的国际法和人权法学家。由于专业的关系，在哥大期间与亨金教授的联系稍多一些。1995年亨金教授已78岁高龄，仍精力充沛地每周三次给法学院一年级学生讲授宪法学的大课，并给选修人权专业的学生讲课。但亨金教授从没有招收过博士研究生，所以他不是“博士生导师”，要在中国大学早就被“下岗”了。亨金教授解释说，他不希望通过影响门徒形成所谓“亨金学派”，同时，他没有招收博士生更是因他个人内向的性格使然（一次我在他的办公室问他个人爱好，他说主要是读书、听音乐以及与家人在一起）。也因此，他拒绝接受某些工作，例如，政府的法律顾问或政府提名的国际法官。[15]即使在西方国家国际法学界，亨金教授也是少有的具有独立风骨、勇于批判本国政府的学者。他始终坚持认为，美国应该实现宪法对战争权的控制，遵守《联合国宪章》禁止使用或威胁使用武力的规定，并履行以习惯和条约为基础的国际法义务。他对美国在海外军事行动中的单边主义、以及总统规避宪法要求国会参与授权的规定而采取战争行动提出了尖锐的批评。因此，他反对美国1986年轰炸利比亚，1989年入侵巴拿马以及其他军事冒险。[16]例如，1989年12月20日，美国出动2万多名士兵入侵巴拿马，导致许多平民伤亡，并造成大量财产损失。1991年亨金写出《入侵巴拿马严重违反国际法》的论文。亨金指出：美国的入侵无疑侵犯了一个国家的领土完整，违背了联合国以和平方式解决国际争端的宗旨。亨金教授在这篇文章中逐一批驳了美国政府为入侵巴拿马而提出的各种理由。例如，美国政府称入侵是为保护美国公民的生命。对此，亨金例在举出各种事实后指出，没有任何证据支持这种说法。美国政府还以维护民主作为入侵巴拿马的理由。亨金指出：“根据国际法，这并不能证明入侵是正当的。国际法拒绝了所谓的‘里根主义’，主张有权使用武力维护民主，正如它早些时候拒绝了主张有权使用武力维护社会主义的‘勃列日涅夫主义’一样。”美国政府还以巴拿马一项决议向美国宣战为入侵理由，亨金指出：12月15日，即美国入侵前五天，巴拿马议会通过的一项决议只是宣布巴拿马境内进入紧急状态，而非宣战，因此从国际法承认的任何意义上来说，巴拿马都没有宣战。美国政府还提出保护巴拿马运河是入侵理由。亨金则指出，《巴拿马运河条约》否认任何使用武力改变巴拿马政府或干预巴拿马内政的权利，如果有的话，巴拿马政府根本不可能签署这个条约。美国政府还以自卫作为入侵巴拿马的理由，亨金指出美国没有遭到巴拿马的武装攻击，入侵明显违反了《联合国宪章》关于自卫权的第51条。因此，亨金的结论是：美国入侵巴拿马没有任何正当理由，严重违反了国际法。[17]1992年亨金在担任美国国际法学会会长时发表的演讲中，强调学会的一个重要任务，就是促使美国政府认真对待和遵守国际法。[18]（三）哥大没有校级教授头衔的世界顶级学者事实上，在哥大即使不是校级教授，也有很多享誉世界的杰出学者，以至于让人觉得哥大设立校级教授是多余的。例如，1995年我在哥大就遇见过两位。其中一位是奥斯卡?沙赫特（Oscar Schachter,1915–2003）。自联合国成立以来，沙赫特就在联合国长期担任法律事务的领导职务（1952–1966任联合国法律司司长、1966–1975任联合国训练研究所（UNITAR）所长）。据联合国前秘书长科菲·安南（Kofi Annan）称，“沙赫特教授为塑造法治所做的贡献比联合国任何其他官员都要大”，“他也是50多年来一直指导联合国维和行动法律框架的设计师。”[19]在20世纪下半叶，没有人比沙赫特更能影响国际法的理论和实践，特别是《联合国宪章》的法律。[20]1975年沙赫特从联合国退休后，在亨金教授推荐下，到哥大担任国际法教授。沙赫特在哥大1985年退休，但作为荣誉教授继续讲学到2003年。由于亨金于 1947 至1948 年曾短暂担任联合国法律部的顾问，从那时起就与沙赫特结下了深厚的友谊，1978 年至 1984他们共同担任《美国国际法杂志》（AJIL）的联合主编。沙赫特与亨金这两位犹太裔法学家都受到世界国际法学界同行的广泛尊重。2010年，意大利著名国际法学家（前南国际刑事法庭首任庭长）安东尼·卡塞斯（Antonio Cassese）出版了《国际法的五位大师》一书，内容是他在20世纪90年代中期对五位杰出的国际法学家的分别采访记录。这五位大师中，英国、法国和南美（乌拉圭）各一名，美国两名，即哥伦比亚大学的亨金和沙赫特。[21]自从这些大师去世后，现在世界国际法学界似乎已没有被公认为大师级的学者了。1995年亨金和沙赫特虽然已高龄，但世界影响仍很大。例如，当年加拿大魁北克独立问题引起国际关注，加拿大政府专门请了世界公认的三位国际法权威进行咨询，其中就包括亨金和沙赫特。沙赫特的著作尤其是那本凝聚了他长年的经验和法律思考的《国际法理论和实践》是一本不朽的国际法经典著作。[22]我在哥大较晚才见到沙赫特教授是因偶然的机会：一是时任中国外交部条法司副司长薛捍勤（2010年后担任国际法院法官）到哥大博士论文答辩（答辩前还特意让我看一遍她的学位论文并提些意见），薛的导师是沙赫特。二是中国国际法学元老、北大王铁崖教授顺访哥大。在艾德华教授安排下，盖尔霍恩、沙赫特、亨金等哥大教授与我们几个中国国际法学者共进午餐。当时，沙赫特主动提出我可以到他的研讨课去听听。我后来去旁听了两次（研讨课的规模很小，不到十人）。临回国前作为告别，我去沙赫特教授办公室与这位和善的80岁老人闲聊了一会儿。期间，我问沙赫特一共指导过几个博士研究生，他说只指导过薛捍勤一人，而且由于薛的学位论文涉及跨界损害责任，还有一位环境法教授也参与了指导。另一位我在哥大遇见的没有校级教授头衔的世界顶级学者是经济学家威廉·维克里（WilliamVickrey,1914 –1996）。1995年春季在东亚研究所参加一个小型座谈会（中国政法大学前校长江平教授做主题发言，约十人围坐在圆形会议桌旁），我特别注意到有一位穿着红色圆领毛衣的白发老人孤零零地坐在门口旁听，进出的美国教授对这位老人也不理睬。我当时以为这位老人可能是一位退休的校外人士。1996年10月诺贝尔经济学奖公布后，通过电视和报纸，我惊奇地觉察到诺奖得主威廉·维克里正是那位白发老人！遗憾的是，维克里在获奖三天后突然去世。所以，在哥大不经意间就可能遇到世界顶级的杰出学者，在那里确实让人有一种世界一流大学的感觉。然而，如下所述，在中国大学——即使是最著名的大学如北大和清华却有着完全不同的感觉。三、西方国家大学与中国大学的对比（一）资本主义发达国家公立大学的平等原则与社会主义中国大学的官本位等级制记得2022年在清华大学校园接种新冠疫苗时，发现那里有几个工作人员专门负责接待“院士”。我看到一位50多岁的“院士”在工作人员的陪同下不经排队就接种了疫苗，而当时还有许多坐着轮椅或拄着拐杖的退休老教授在排长队。即使按中华民族本土的尊老传统，也应让那些坐着轮椅或拄着拐杖的老人优先接种。所以，那一场景顿时让我感到，中国大学已把官场上那套腐朽的等级特权制全盘搬进了校园——捧出极少数人享有高官式特权待遇而蔑视绝大多数的教师。然而，如果大学对广大的教师缺乏应有的和平等的尊重，那么这样的大学或许能培养出更多的高官权贵，不可能培养出世界级杰出学者，更不可能成为真正的世界一流大学。[23]难怪早年（1951年）毕业于清华大学的知名学者资中筠在2011年拒绝了清华大学百年校庆的邀请，她说：“我已经不认同现在的清华了，今年一百周年要给我发请帖，我表示了婉拒，我觉得清华已经面目全非了。”“有点像是‘招天下英才而摧毁之’。”（10.8，《资中筠自选集》首发式上的讲话），她说是指自由思想和独立人格的丧失，而转向趋炎附势的熏陶。[24]在大多数资本主义发达国家如欧洲、日本、加拿大等国的公立大学或国立大学，大学校长及其各院系院长或主任也多由教授会选举产生。由于强调公平原则，同等资历的教授无论在哪个大学或从事何种专业，个人薪酬都相差不是太多，即使诺贝尔奖得主也不享有更高的年薪。在某种意义上可以说，在以私有制为主的资本主义发达国家，最平等的地方或许就是大学了。虽然有些资本主义发达国家大学，如加拿大公立大学也设有冠以某种名称的研究讲席（research chairs）教授，但只是获得研究经费和声望，并不增加年薪。[25]在德国大学教授工资改革因导致教师之间工资差距过大还引起了宪法问题。例如，德国 2002年德国联邦议院制定了《教授工资改革法》，该法第1条即修改了《联邦公务员工资法》，引入了W型工资。与传统上依据年龄和资历的C型工资不同，W型工资在基本工资之外引入了绩效工资。但由于引入绩效工资带来了教授之间工资差距扩大问题，从而引发了学术和宪法争议。2012年，德国联邦宪法法院第二庭判决2002年修订的《联邦公务员工资法》以及黑森州公务员工资法律中关于W2工资数额的规定不符合基本法第33条第5款规定的“与职务相当的赡养原则”而无效，立法机关应该最迟于2013年1月1日之前制定新规则。[26]1949年以后，中国在教育体制方面深受苏联模式的影响。因此，尽管中国号称是社会主义国家，著名大学都是国立大学，但从大学校长、书记到各院系所党政领导都由上级党政机关任命，并在官本位基础上对大学和对教授人为地制造各种等级，因而完全排斥大学自治和平等原则。例如，在行政级别上，中国大学被分为“副部级”和“司局级”等；在财政资助体制上，中国大学又被分为“985工程”、“211工程”等不同等级。甚至连大学课程也分教育部精品课程、优秀课程、重点课程、合格课程不同等级。上个世纪末，由于中国“高校教师穷得让人感到耻辱”，从1998年开始，教育部与李嘉诚基金会合作实施“长江学者奖励计划”，当年被确定为“长江学者”的年薪高于其他教师三倍以上。全国普通高校共有专任教师40.7万人，到2008年全国共有115所大学聘任了1308名长江学者。[27]由于大学“官本位制”，“长江学者”头衔的授予明显偏重于担任行政管理职务（如校长、院长、所长等）的大学教师。自教育部设“长江学者”之后，各地各方相继涌现出各种名目的“学者头衔”，大学内少数教师与绝大多数教师之间收入差别不断拉大。所以，即使在同一所大学，因不同专业或有无特殊“学者头衔”，同等资历教师之间的收入差别也不断扩大。美国高等教育学家菲利普·阿特巴赫（Phillips Altbach）曾于 2008 年对全球28个国家的高校教师工资进行调查，其中收入最平等的是加拿大高校教师，即最高等级教师的月工资仅为最低等级教师的 1.7倍。相比之下，中国高校教师工资差别最大，高达 4.3倍，位居所有被调查国家之首。[28]近年来，中国大学教授之间工资差别又有着进一步扩大的趋势。总之，中国大学最大的特色是官本位基础上的等级制，全职教师等级繁多、教师包括正教授之间收入贫富悬殊。中国大学在理工科方面已有院士制度，院士享有较高的年薪和其他特殊待遇（由于官本位制的关系，某些地区甚至规定院士享有“副部级”待遇）。实际上，中国的“院士”制度及其特权待遇就是从苏联比照官职级别的学术特权等级制模式搬来的，至今仍抱守残缺。然而，西方发达国家大学从不存在高于教授的“院士”头衔，而只有具备特定学术资格的“会员”（fellow / member），即与物质待遇无关的学术荣誉制。所以，在西方发达国家的大学或学术界，作为学术职称或头衔，从来没有哪一位学者或科学家被称为 “院士”的，而只有“教授”（Professor）或“博士”（Doctor）的称呼。（二）哥大校级教授与北大文科“校级头衔教授”的反差由于中国大学文科没有院士制度，所以最近几年国内少数大学在人文社科领域设立了享有相当于院士待遇和地位的教授职位。以北大为例，近年设立了校内自封的“文科资深教授”、“文科一级教授”和“博雅讲席讲授”等耀眼的头衔，因为是想模仿美国私立大学、又有校方统一称谓或头衔，以下权且称文科 “校级头衔教授”。由于北大与哥大有着特殊的学术渊源关系——北大历史上几位著名的校长如蒋梦麟、胡适、马寅初都在哥大获得过博士学位，因此对哥大的校级教授与北大文科 “校级头衔教授”作一比较是很有意思的。近年来，建设世界一流大学和一流学科（“双一流”）也成为中国大学喊得最响亮的口号。在北大设立文科 “校级头衔教授”据称也是为建设“双一流”的“举措”。然而，虽然北大文科 “校级头衔教授”中不乏在国内有一定知名度或影响的学者，但到目前为止还没有听说过有哪一位是在学科领域做出杰出贡献并享誉世界的顶级学者，也没有听说过有哪一位是能与民国时期学界公认的学术大师比肩的学者——现在是没有大师的“大师”时代。[29]毋庸赘言，北大文科 “校级头衔教授”必须是“政治上可靠”的人，所以没有也不可能有独立风骨敢于批判权势的学者。可见，北大文科 “校级头衔教授”与哥大的校级教授形成了极大的反差！盖尔霍恩和亨金都从未担任过校长或院长职位，完全凭借举世公认的学术成就和对社会进步的贡献而被命名为哥大的校级教授。而北大文科 “校级头衔教授”则有两大特色：第一是多数人都有担任大学或院系党政领导经历。第二个特色是多数北大文科 “校级头衔教授”是在国内由学校院系官方指定的“核心刊物”发表文章的高产作者（在缺乏学术自由和出版自由的情况下，“核心刊物”所发表文章更加受到政治思想限制）。可见，北大文科 “校级头衔教授”的多数人是官本位制和以论文数量衡量学术的反智主义管理体制的受益者。此外，北大文科 “校级头衔教授”中，有不少人获得国内各种奖项异常之多。但是，与发达国家大学通常由多名同行学者匿名推荐的学术奖项不同，在中国特别是进入21世纪后多数学术奖项甚至包括教学奖都是自己申报的，所以，获得奖项超多的文科 “校级头衔教授”大概也是“申奖专业户”。甚至个别人为了获取包括教育部“精品课程”在内的奖项，利用职权弄虚作假。早在2008年11月14日，我专门给北大校方写过《建议取消自我申报的评奖活动》的信。该建议曾刊载在北大校园网上。虽然北大文科 “校级头衔教授”的学术门槛不高，但相对于其他教授，各种待遇之高，也与哥大校级教授形成了鲜明的反差。盖尔霍恩教授曾告诉我，“校级教授”主要是一种荣誉，没有什么特权。但北大文科 “校级头衔教授”却享有各种特权待遇。仅以个人收入为例，北大文科 “校级头衔教授”在原有工资、津贴及奖金收入之外，多有各种“头衔”及多种收入来源，少则上百万元，多则几百万元，不仅高于中国某些最赚钱的大型国企（如茅台集团）负责人的薪酬[30]，也高于美国顶级大学全职教师的平均年薪（尽管按照世界银行2023年公布的数据，中国人均收入仅为美国人的15%左右）。[31]在美国大学排名最靠前的11所顶尖大学，教授年薪更高，不同专业教授收入差异也较大，但从纵向来看，这11所大学教授平均工资也仅为助理教授平均工资的1.83倍；副教授平均工资与助理教授平均工资差距为1.17倍。[32]一般来说，在美国顶级私立大学，同一专业和同等资历文科教授之间年薪相差数倍的情况很罕见。然而，北大文科 “校级头衔教授”的收入是校内同一专业和同等资历教授收入的数倍甚至十倍以上，明显超出了合理的差距。[33]虽然在私企或商界，年收入几百万并不高。对年收支几百亿的北大来说，让极少数文科教授多赚些钱也不是什么大不了的事情。然而，北大文科 “校级头衔教授”一般都在60岁以上，由于“文革”的耽误以及其他各种主、客观条件的制约，能达到世界一流学术水平的人极少，能达到世界二流学术水平的人也不多。[34]因此，这种学术门槛之低的文科 “校级头衔教授”作为建设“世界一流大学”的标志或荣誉地位，不仅对大学的学术声誉带来持久的贬损，也妨碍了大学教育和学术研究的健康发展。事实上，人文社科的学术研究基本上都是由个人独立从事的，不需要什么“领军人物”，只需要宁静和宽松的学术环境。[35]在理工科领域，中国大学若给予高于美国顶级大学教授的年薪（再加上中国特有的其他优厚待遇），或许可以招聘到海外的世界一流科学家，但在文科尤其是社会科学方面（由于社会制度和意识形态）不大可能招聘到世界一流学者。因此，尽管目前中国大学广大青年教师还在为生存而挣扎[36]，大学里却出现了一小群赚得盆满钵满的本土文科 “校级头衔教授”，并形成了大学内名利双收的“权势圈”。2021年9月，十九届中共中央第七轮巡视向教育部党组和31所中管高校党委进行巡视反馈，其中一半以上高校被指存在“‘官气’十足，衙门做派”等官僚主义现象。其中指出：如“一些人官学一体，美其名曰‘双肩挑’，实则‘两头吃’。……既头顶领导光环参与学术资源分配，与普通教师争利，又利用领导身份排挤学术竞争对手。” “一些高校习惯以行政命令统领学术。少数人不学却有‘术’，将社会上拉关系、搞钻营的不良风气带入高校并从中获利，不但掌握了大量学术资源，还能轻易获得学术地位和荣誉。”因此，大学“追权逐名贪利致使浊气难除”。[37]显然，文科 “校级头衔教授”也反映出某种官僚主义现象，因为在大学内担任“官”职、在官方指定的“核心刊物”上多发文章、由官方鼓励的个人频繁申奖、申请并主持（经常是假大空的）官方课题的社科基金重大项目都成了获取功名利禄的途径或手段。由此可见，如果大学不能去行政化、去衙门化，必然会蜕变为官本位基础上的名利场或“学术江湖”。诚如中共中央党校教授王海光所说：“学术一途，本是求真理探究竟的学问之道，与喧嚣的江湖市井社会一向互不搭界。但时下学界的情况大为迥异。在学术名下，充斥着争名于朝，争利于市的喧嚣。以鼓吹兜售自己，以伪学谋取利禄，大量灌水制造学术泡沫，批量生产制造学术垃圾，抄袭剽窃盛行，腐败丑闻迭出，熙熙攘攘，俨然一派学术江湖的景观。”[38] 注释：[1] Walter Gellhorn, “China's Quest for Legal Modernity,” Journal of Chinese Law, Vol. 1, pp.1-22 (1987).[2] Walter Gellhorn, “Report on a Report of the House Committee on UN-American Activities,” Harvard Law Review, Vol. 60, pp. 1193-1234 (1947).[3] Walter Gellhorn, Security, Loyalty, and Science, Cornell University Press, 1950 [2019 ed.], pp. 17, 133-135, 152, 158.[4] Ibid., pp. 163~4, 167, 172, 197, 229.[5] Ibid., pp.167, 204.[6] Ibid., p.167.[7] Ibid., pp.232, 233.[8] Ibid., p.182.[9] Ellen W. Schrecker, No Ivory Tower: McCarthyism and the Universities, Oxford University Press, 1986, pp.94-128.[10] 顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1994年版，第341页。[11] Antonio Cassese, Five Masters of International Law: Conversations with R-J Dupuy, E. Jiménez de Aréchaga, R. Jennings, L. Henkin and O. Schachter, Hart, 2011, pp.189-224.[12] Lori F. Damrosch, “Louis Henkin (1917-2010),” American Journal of International Law, Vol.10, pp.295-296.[13] Ibid., p.298.[14] Louis Henkin, “The Human Rights Idea in Contemporary China: A Comparative Perspective,” In R. Randle Edwards, Louis Henkin, Andrew J. Nathan, Human Rights in Contemporary China, Columbia University Press, 1986, p.27.[15] Antonio Cassese, Five Masters of International Law, pp.207, 261.[16] Lori F. Damrosch, “Louis Henkin (1917-2010),” p. 299.[17] Louis Henkin, “The Invasion of Panama under International Law: A Gross Violation,” Columbia Journal of Transnational Law, Vol. 29, pp.293-318(1991).[18] Louis Henkin, “International Law: from the Old World Order to the New,” Proceedings of the Annual Meeting (American Society of International Law) ,Vol.96, p.511(1992).[19] Wolfgang Saxon , “Oscar Schachter, 88, Law Professor and U.N. Aide, ” The New York Times, December 17, 2003[20] Lori F. Damrosch, “Oscar Schachter (1915-2003),” American Journal of International Law, Vol.98, p. 5(2004).[21] Antonio Cassese, Five Masters of International Law, pp.225-249.[22] Oscar Schachter, International Law in Theory and Practice, Martinus Nijhoff, 1991.[23] 令人匪夷所思的是，按英国一家公司（QS）2023年排行榜，由该大学培养的学生或在职教授获诺贝尔奖、菲尔兹奖和图灵奖均为零的北京大学和清华大学，竟然都被排在拥有约百位诺贝尔奖得主、5位菲尔兹奖得主和5位图灵奖得主的哥伦比亚大学前面！对大学的评价，完全无视拥有多少具世界意义的原创性学术研究成果、是否拥有或培养出一批世界级杰出学者以及有无学术自由等最根本的要素，仅依赖一大堆无关紧要的数字（如发表论文数、引用率、授予博士学位数量、师生比例、雇主声誉等）堆起来的商业化排行究竟有什么学术意义？[24] 资中筠：《知我者谓我心忧》，载《中华读书报》2011年12月21日，第18 版。[25] 感谢加拿大渥太华大学Scott Simon教授提供的信息。[26] 参见叶强：《德国高校人事制度改革中 W 型工资的创设、争议与启示》，载《湖南师范大学教育科学学报》2019年第2期，第48-53页。[27] 《长江学者计划揭秘》，载《中国青年报》2008年12月6日。[28] 转引自胡咏梅、易慧霞、唐一鹏：《高校教师收入不平等——基于中国和加拿大高校教师工资性年收入的比较研究》，载《中国高教研究》2016年第11期，第80页。[29] 被官方媒体称为“大师”的北大著名哲学教授汤一介（1927-2014），自知他与其父亲汤用彤那一代民国时期学术大师在中国古典、外文以及学术功底上有着明显差距，所以从不承认自己是“大师”，并认为现在中国已没有大师。参见《汤一介：“我不是哲学家”》，载《中国教育报》2011 年3月27 日，第003版。[30] 例如，2024年3月4日，贵州茅台集团官网发布《中国贵州茅台酒厂（集团）有限责任公司2022年度负责人薪酬信息公告》。公告显示，贵州茅台集团公司党委书记、董事长丁雄军2022年从公司获得的税前报酬为100.78万元。其他高管在82万元上下。https://www.moutai.com.cn/mtjt/2024-03/04/article_2024030412330134465.html[31] 2023年度，美国23所顶级研究型大学全职教师平均年薪为14.9万美元（约合108万人民币）——感谢加拿大渥太华大学Scott Simon教授提供的数据。[32] 曹峰、林元启、刘婉华、王佳：《美国顶尖大学薪酬体系特征研究》，载《清华大学教育研究》第40卷第3期，第62-64页。[33] “文化大革命”以前，中国大学教授也曾分不同的等级，在当时工资级差是相当大的，但一级教授工资也只是二级教授工资的1.2倍。[34] 龚刃韧：〈“拖后腿”的中国人文社科〉（2019年6月21日），《金融时报》中文网，http://www.ftchinese.com/story/001083292[35] 郭于华：〈学术研究不是打仗，不需要什么领军人物〉（2017年12月6日），爱思想网，http://www.aisixiang.com/data/107751.html[36] 中国大学频繁变动的考核制度、欠缺的保障条件和赋能不足的校园文化，使得大学青年教师劳动过程的焦虑感、被剥削感、不安全感呈现逐渐增强态势。参见罗亮、李泓桥、史家宁：〈“学术民工”还是“知识精英”：高校青年教师劳动过程的多维审视〉，《中国青年研究》2023年第7期，页41-48。[37] 于国君、郭妙兰、余哲西：〈晒一晒“象牙塔”里的那些官僚主义〉，载《中国纪检监察》2021年24期，第42-44页。[38] 王海光：《学术江湖杂谈》，载《学习时报》，2006年11月13日。
韩大元：论“五四宪法”作为治国安邦的总章程
Published: Wednesday, 02 October 2024 00:16:08 +0800
摘要: “五四宪法”是中华人民共和国第一部社会主义类型的宪法，具有治国安邦的总章程的地位和功能。“五四宪法”以《中国人民政治协商会议共同纲领》为基础，又是《中国人民政治协商会议共同纲领》的发展，实现了从“立国安邦”向“治国安邦”的拓展。“五四宪法”作为治国安邦的总章程，体现在文本及其实践上。“八二宪法”以“五四宪法”为基础，赓续了“五四宪法”的基本原则与精神。进入新时代，我国在“治国安邦的总章程”基础上丰富了“治国理政”的新内涵，形成了新时代通过宪法“治国理政”的新理念。“五四宪法”联结了“立国安邦”“治国安邦”“治国理政”宪法理念，其基本精神已经融入到新中国宪法发展的历史进程之中，涵养着新时代中国宪法实践。关键词: 五四宪法；治国安邦的总章程；治国理政；宪法实施 引言2024年是1954年《中华人民共和国宪法》（以下简称“五四宪法”）颁行70周年，是中华人民共和国成立75周年，也是《中国人民政治协商会议共同纲领》（以下简称《共同纲领》）颁行75周年。从历史脉络上看，《共同纲领》为新中国成立提供了正当性基础，发挥了临时宪法的作用，在这个意义上可以被称为“立国安邦的总章程”。“五四宪法”于新中国成立5年之后颁行，与《共同纲领》和新中国建设有着规范和实践的内在关联。1954年9月20日，第一届全国人大第一次会议全票通过“五四宪法”，完成了从临时宪法向正式宪法的转变，从宪法角度确立了新中国从新民主主义开始向社会主义的过渡。作为新中国第一部社会主义类型宪法，“五四宪法”被视作国家的根本大法和治国安邦的总章程，成为新中国建设发展与社会变迁的重要宪法基础。从这个视角来看，作为治国安邦的总章程的“五四宪法”，凝聚着新中国的国家和社会共识，体现了中国共产党领导中国人民依据宪法进行国家建设与社会发展的总纲领与总目标。“五四宪法”制定和实施的历史境遇深刻地展现了“什么时候重视法治、法治昌明，什么时候就国泰民安；什么时候忽视法治、法治松弛，什么时候就国乱民怨”。[1]进入新时代，宪法在治国理政中发挥越来越重要的作用，其不仅是“治国安邦的总章程”，而且是“治国理政的总章程”。《共同纲领》、“五四宪法”与1982年《中华人民共和国宪法》（以下简称“八二宪法”）处于中华人民共和国的不同历史时期，“立国安邦”“治国安邦”与“治国理政”是中国共产党在不同历史时期宪法观的不同表述方式，其内在精神是一脉相承的。因此，研究“五四宪法”作为“治国安邦的总章程”的地位和功能，有助于我们从整体上把握中华人民共和国宪法的历史演变，有助于深刻理解中国共产党宪法观的历史脉络，有助于增强我们对于新时代中国宪法发展道路的历史自信与理论自信。一、“五四宪法”作为治国安邦的总章程的由来“五四宪法”作为“治国安邦的总章程”，存在着特定的历史背景与话语表达。通过对相关历史背景的梳理和说明，我们可以探寻在制宪过程中体现的中国共产党的宪法观，为“五四宪法”作为治国安邦的总章程的历史地位提供学理支撑。（一）治国安邦的总章程的提出及其含义根据辞典，“治国安邦”一词首先出现在一首名为《猿听经》的元曲之中，其基本含义是：治理国家，使之太平、安定。这种思想渊源可以追溯到先秦时期，传统中国的儒家经典也主张“治国”“平天下”，并留下了丰富的关于“治国安邦”的哲学思想。例如，宋朝李纲在《议国是》中写道：“上有素定之谋，下无趋向之惑，天下之事不难举也。”其含义是，治国安邦要事先确定好大政方针，以便执行者执行时有章可循。[2]可以说，“治国安邦”是中华传统文化的构成部分，在国家发展中产生了深远的影响。“章程”一词则指组织的规程或办事程序，也泛指各种制度。我们说“五四宪法”是“治国安邦的总章程”，其基本内涵延续了中国文化的传统，但是其价值理念和目标任务已发生实质性的变化。学界通常认为，“宪法是治国安邦的总章程”的提法源自毛泽东的论述。从宪法史的脉络看，毛泽东首先提出“宪法与立国安邦”的关系命题。为了保证宪法起草工作的顺利进行，1953年底，中共中央决定成立一个宪法起草小组，其任务是为宪法起草委员会提供可供讨论、修改的宪法草案（初稿）。1953年12月26日，毛泽东在宪法起草小组前往杭州的专列上指出：“治国，须有一部大法。我们这次去杭州，就是为了能集中精力做好这件立国安邦的大事。”[3]1949年6月14日，毛泽东在中央人民政府委员会第三十次会议上的讲话中提出：“一个团体要有一个章程，一个国家也要有一个章程，宪法就是一个总章程，是根本大法。用宪法这样一个根本大法的形式，把人民民主和社会主义原则固定下来，使全国人民有一条清楚的轨道，使全国人民感到有一条清楚的明确的和正确的道路可走，就可以提高全国人民的积极性。”[4]在这里，毛泽东提出“宪法就是一个总章程”的命题。[5]由此可见，虽然毛泽东没有直接提出“宪法是治国安邦的总章程”命题，但是在“五四宪法”制定过程中，毛泽东关于宪法的相关论述，可以说形成了“宪法是治国安邦的总章程”的最初面貌。由于《共同纲领》作为“立国安邦”的临时宪法已实施五年，并且“五四宪法”的制定旨在为治国确立“安邦”的“大法”，所以这里毛泽东所说的“立国”实际上是指“治国”。“治国”中的“国”指“中华人民共和国”。“安邦”重在确立国家政权的合法性与正当性，构建一套统一的宪法秩序。总之，“五四宪法”是治国安邦的总章程意味着，其是治理国家并使之太平安定的根本规则、制度。宪法在国家制度体系和治理体系中居于根本地位，为国家治理提供规范指引和稳定预期。（二）“治国安邦”与“立国安邦”的关系虽然毛泽东在宪法起草过程中曾使用“立国安邦”一词，但是综合“治国，须有一部大法”的语境来看，此时“治国安邦”更能显示出“五四宪法”的时代定位，而“立国安邦”则更适合表达《共同纲领》的历史地位。这种前后关联而又有不同侧重的表述体现了新中国成立时对“立国”与“制宪”关系的讨论与把握。在近现代宪法产生之后，“立国”与“制宪”之间存在密切关联。世界各国通常首先制定一部宪法，为立国确认正当性与合法性基础，并勾勒国家治理的基本原则和政制架构。1949年，解放战争即将结束，在一个崭新的政权即将建立之际，制定和实施一部调整国家与社会生活的宪法，尤为必要。历史上，立国与第一部宪法的诞生在时间上未必完全一致。例如，法国在1789年法国大革命后通过《人权宣言》宣告了新社会的诞生，但是在两年以后，即在1791年才正式颁行宪法。从某种意义上讲，宪法的诞生往往需要主客观方面的综合条件，故有时候比实际国家建立要晚一些。由此看来，各国应根据本国实际合理地应对立国与制宪的复杂情形。中华人民共和国成立也面临着如何制宪的问题。在新中国成立以前，中国共产党实际上已经进行了一定的宪法实践和理论探索。例如，1931年通过的《中华苏维埃共和国宪法大纲》、1941年通过的《陕甘宁边区施政纲领》、1946年通过的《陕甘宁边区宪法原则》、1948年通过的《华北人民政府施政方针》等文件为全国性宪法制定提供了实践经验。特别是《华北人民政府施政方针》是中共中央提出开始起草宪法草案后形成的第一个宪法性文件，[6]在一定意义上为新中国制宪提供了一定实践基础。中共中央在1949年2月22日发布的《关于废除国民党〈六法全书〉和确定解放区司法原则的指示》（以下简称《指示》）中指出：“在无产阶级领导的以工农联盟为主体的人民民主专政的政权下，国民党的《六法全书》应该废除，人民的司法工作不能再以国民党的《六法全书》作依据，而应该以人民的新的法律作依据，在人民新的法律还没有系统地发布以前，则应该以共产党的政策以及人民政府与人民解放军所已发布的各种纲领、法律、命令、条例、决议作依据。”[7]1949年3月31日，华北人民政府主席董必武签署华北人民政府训令《废除国民党的六法全书及其一切反动法律》，[8]以响应党中央号召。正如《指示》所指出的，中国共产党在废止旧法统之后就迫切需要制定和发布新法律。实际上，《指示》发布后，中国共产党即开始了建立新中国法律体系的初步工作。然而，不可回避的问题是，新中国成立前夕的历史环境和条件导致无法通过普选产生全国人民代表大会，因而制宪所必要的社会基础、民主程序等各种条件尚不齐备。这使得作为制宪权主体的人民客观上无法通过一定方式行使制宪权。在这种情况下，经过反复权衡，中国共产党决定采取“先纲领后宪法”的制宪方式。1949年通过的《共同纲领》作为民主协商建国的政治基础，虽然非制宪权的正式行使，但是为新中国成立提供了正当性与合法性基础，故可被认为是“立国安邦”的总章程。在新中国成立以后，随着国家建设和治理的推进，社会结构和民众需求快速变化，《共同纲领》越来越不适应现实需要了。[9]“从一九五三年起，我国已经按照社会主义的目标进入有计划的经济建设时期，因此，我们有完全的必要在共同纲领的基础上前进一步。”[10]正如“五四宪法”序言所指出的：“这个宪法以1949年的中国人民政治协商会议共同纲领为基础，又是共同纲领的发展。”可以说，这一表述是对两者关系的科学、合理的界定。随着中华人民共和国建立，国家治理和建设逐步展开，“五四宪法”在“立国安邦”基础上拓展出作为“治国安邦”总章程的基本定位。二、“五四宪法”作为治国安邦的总章程的规范基础“五四宪法”作为治国安邦的总章程的定位体现在其文本形成过程和规范内容之中。总体上，“五四宪法”的规范内容兼具事实性与纲领性，体现了根本法和最高法的不同面向，具备作为“治国安邦的总章程”的规范基础。（一）“五四宪法”规范内容的事实性与纲领性“五四宪法”的起草曾经参考了苏联和各人民民主国家的宪法，德国、法国等资本主义国家的宪法以及中国旧有宪法，[11]但是毛泽东认为“五四宪法”必须从现时中国的实际出发，体现其“民族特色”，[12]“以事实为根据，不能凭空臆造”。[13]按照“五四宪法”制定的历史背景，制宪所根据的社会事实包括：反帝、反封建、反官僚资本主义的人民民主革命胜利，工人阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主国家已经建立并巩固，国民经济恢复，社会主义改造正在逐步系统地进行等。这指出了“五四宪法”在事实确认面向上的基本特征。在此基础上，“五四宪法”“乃是对于一百多年以来中国人民革命斗争的历史经验的总结，[14]也是对于中国近代关于宪法问题的历史经验的总结”，毛泽东将之归纳为宪法草案“总结了经验”的特点，[15]“五四宪法”由此形成了更为综合、系统和稳定的事实性。例如，“五四宪法”确认了中国共产党领导中国人民取得了反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的人民革命的伟大胜利等重要历史成就，确认了人民民主国家性质、多种生产资料所有制并存等重要事项，确认了人民代表大会等国家机构以及人民代表大会制度等国家制度等事实性因素，并把实践经验提炼为具体的宪法规定，形塑了宪法的具体事实性面向。关于宪法是否需要有纲领性内容，即是否需要为将来设置需要完成的国家任务，曾经有不同的意见。在革命根据地时期，我们党对宪法与纲领的关系进行了理论探索，力求从中国实际出发诠释斯大林的宪法理论。例如，1946年5月14日，谢觉哉引述道：“纲领是说还没有的东西，说应当在将来达到和争取的东西。宪法应当说已有的东西已达到和争取到了的东西。”[16]在《共同纲领》和“五四宪法”的制定过程中，通过宪法指明国家发展目标，保持合理预期成为中国共产党宪法观的重要组成部分。对此，毛泽东曾指出：“一般地说，法律是在事实之后，但在事实之前也有纲领性的。一九一八年苏维埃俄罗斯宪法就有纲领性的。后头一九三六年斯大林说，宪法只能承认事实，而不能搞纲领。我们起草宪法那个时候……我就赞成列宁。我们这个宪法有两部分，就是纲领性的。国家机构那些部分是事实，有些东西是将来的，比如三大改造之类。”[17]从这个观点来看，尽管我国在继续完善《共同纲领》和制定正式宪法两个选项之间选择了后者，但是实际上并未放弃保持根本法中的纲领性内容。“五四宪法”序言规定：“从中华人民共和国成立到社会主义社会建成，这是一个过渡时期。国家在过渡时期的总任务是逐步实现国家的社会主义工业化，逐步完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造。”按照宪法初稿起草小组的说明，“宪法的基本任务，就是要从国家的制度、国家的权力和人民的权利等方面作出正确的适合历史需要的规定，使国家在过渡时期的总任务的完成有法律上的保证。宪法草案的主要努力，首先用在这个目的上”。[18]这意味着“五四宪法”并没有放弃体现纲领性，其在起草时候的首要目的就是完成过渡时期总任务。同时，我国宪法这种纲领性要求辐射到了“五四宪法”正文之中。例如，第4条规定“中华人民共和国依靠国家机关和社会力量，通过社会主义工业化和社会主义改造，保证逐步消灭剥削制度，建立社会主义社会”；第7条第2款规定“国家保护合作社的财产，鼓励、指导和帮助合作社经济的发展，并且以发展生产合作为改造个体农业和个体手工业的主要道路”；第8条第3款规定“国家对富农经济采取限制和逐步消灭的政策”。“五四宪法”的纲领性内容实质上体现了原则性和灵活性相结合，[19]不但确定了原则性框架和基本方向，而且为宪法实施留下了灵活性空间。总之，事实性与纲领性内容共同构成了“五四宪法”作为治国安邦的总章程的规范基础的两个基本侧面。它们表明，“五四宪法”既有面向过去确认革命成果和社会事实的面向，也具备面向未来指导国家和社会发展的面向。（二）“五四宪法”作为根本大法与“总章程”“宪法是治国安邦的总章程”与“宪法是国家的根本大法”之间具有密切联系，这体现在党和国家领导人的重要论述中，并在理论上得到支撑。例如，前文所引毛泽东关于“宪法就是一个总章程，是根本大法”的观点是新中国宪法史上较早关于二者关系的重要论述。“五四宪法”具有规范性与纲领性二元属性，其通过“总章程”这一“根本大法”使国家发展有明确和正确的道路，团结人民，发挥人民的积极性。宪法不仅规定现实的民主事实，同时也要作为国家发展指南保持必要的目标性，“宪法不去描画将来在社会主义社会完全建成以后的状况，但是为了反映现在的真实情况，就必须反映正在现实生活中发生着的变化以及这种变化所趋向的目标”。[20]改革开放以来，党和国家领导人对“宪法是治国安邦的总章程”均有不同形式的论述。早在1978年3月1日，在“关于修改宪法的报告”中，叶剑英指出：“我们的国家要大治，就要有治国的章程。新宪法就是新时期治国的总章程。”[21]在关于“八二宪法”草案的报告中，彭真延续“宪法是治国的总章程”的历史脉络，指出宪法修改草案通过后“将成为我国新的历史时期治国安邦的总章程”。[22]“八二宪法”颁布后，《人民日报》率先以“新时期治国安邦的总章程”为题发表社论，认为宪法是“保障社会主义现代化建设的根本法”。[23]在学术界，孔令望较早发文强调现行宪法“是我国人民建设社会主义现代化强国的根本大法，是治国安邦的总章程”。[24]何华辉、邓波合著的《治国安邦的总章程》是一本宣传“八二宪法”的小册子，书名中直接引述“治国安邦的总章程”，并认为“八二宪法”“合乎国情、顺乎民心，是一部治国安邦的总章程，是长治久安的根本法”。[25]陈荷夫、吴家麟、许崇德、张晋藩等学者也撰文讨论了“总章程”和“根本法”。[26]在“总章程”和“根本法”的区分上，一些观点认为“总章程”与“根本法”是对宪法功能不同面向的概括。“总章程”更多是宪法政治方面的特征，体现宪法是特定政治原则的法律决断，是重要的政治纲领和政治宣言，具有面向未来的纲领属性。[27]“根本法”更多体现宪法的法律面向，体现宪法是国家法治体系的根基，是社会主义法律体系的核心，是立法、执法、司法的根本法律依据。[28]这种“根本法”与“总章程”的学理区分是有意义的，但是我们也要从整体上把握“根本法”与“总章程”之间的内在逻辑。实际上，“根本法”与“总章程”通常并提的基本原因是二者一般都强调宪法的内容面向，即其内容是根本的、需要保障实施的。从宪法文本看，“五四宪法”确认了中国共产党领导中国人民取得了人民民主革命胜利、新民主主义制度建立、土地改革等成就的重大事实；明确了建成社会主义社会、逐步完成社会主义改造以及其他内政外交等方面的基本目标；确立了人民民主原则、社会主义原则等宪法基本原则；规定了国家在政治、经济等方面的基本制度，构建了关于国家机构、国家结构、国家象征等的规范体系；规定了公民的基本权利和义务。可以说，“五四宪法”确立了新中国成立初期国家建设、社会转型等各方面的总体设计，兼具纲领性和规范性，充分展现其作为“治国安邦的总章程”和“国家的根本法”两个维度的功能。正如毛泽东在关于宪法草案的讲话中指出的：“宪法就是一个总章程，是根本大法。用宪法这样一个根本大法的形式，把人民民主和社会主义原则固定下来，使全国人民有一条清楚的轨道，使全国人民感到有一条清楚的明确的和正确的道路可走。”[29]在这种意义上，“五四宪法”是“总章程”与“根本法”的辩证统一。（三）“五四宪法”的最高法律效力“五四宪法”文本中没有直接规定宪法具有最高法律效力，这在一定程度上引发了“治国安邦的总章程”是否能够析出“五四宪法”的最高法属性的问题。有观点认为“宪法是治国安邦的总章程”反映了宪法的部分特征，但是具有“工具论”色彩。[30]“五四宪法”的首要目的在于过渡时期总任务的实现，这意味着宪法本身并不构成国家建设的主要目的，也不具有自身独立的内在价值，而是服务现实需要的“有力武器”。[31]这种观点在“五四宪法”的历史境遇中似乎能获得一定的印证。然而，从“五四宪法”颁行前后的整体历史来看，“五四宪法”的最高法属性和最高法律效力在当时并非没有被认识到。例如，在“五四宪法”草案的讨论过程中就有意见提出，很多条文都规定“国家依照法律”，那么宪法与法律是否矛盾？宪法和法律谁先谁后？[32]当时人们对宪法的基本理解是：宪法是国家的根本法，它是阶级斗争的产物和总结，是阶级斗争中阶级力量对比关系的表现，它是依据占有生产资料的阶级的意志创造出来的，并且具有最高的法律效力。[33]例如，通俗读物出版社出版的《讨论宪法草案对话》提出了宪法与其他法律的区别，即“宪法是最根本的法律，国家制定法律，要根据宪法规定的原则来制定。也就是说，有了宪法，制定别的法律，就有了根据。这就可以看出来，宪法是最根本的法律。不管什么法律、法令，如果违背宪法，那就必须作废或者修改。从字面上讲，宪法的‘宪’字就当‘法’字讲，宪法就是法律的法律”。[34]在“五四宪法”制定过程中有关宪法最高效力的讨论并非没有历史依据。实际上，明确宪法具有最高法律效力的制宪权理念和学说在新中国成立以前就已经形成。王世杰在1927年出版的《比较宪法》中关于制宪权的全面介绍就明确了制宪和立法的区分以及宪法效力高于法律。[35]经过章渊若、周鲠生、费巩、汪馥炎、钱端升等学者反复论证和广泛传播，制宪权与立法权的区分、宪法效力高于法律等制宪权理论早在1930年代的中国就初步形成。[36]事实上，在毛泽东在“五四宪法”初稿起草过程中所列需读的苏联等社会主义国家宪法文本、中国旧有的宪法文本、资本主义国家宪法文本等参考文献中，就有文献体现了宪法作为最高法的制宪权理念。可以说，中国共产党领导人民制定宪法的宪法观中包含了制宪权理念和相关学说的影响因素。例如，毛泽东指出：“五四宪法”草案“通过以后，全国人民每一个人都要实行，特别是国家机关工作人员要带头实行，首先在座的各位要实行。不实行就是违反宪法”。[37]刘少奇也谈道：“宪法是全体人民和一切国家机关都必须遵守的。全国人民代表大会和地方各级人民代表大会的代表以及一切国家机关的工作人员，都是人民的勤务员，一切国家机关都是为人民服务的机关，因此，他们在遵守宪法和保证宪法的实施方面，就负有特别的责任。”[38]“中国共产党的党员必须在遵守宪法和一切其他法律中起模范作用。一切共产党员都要密切联系群众，同各民主党派、同党外的广大群众团结在一起，为宪法的实施而积极努力。”[39]这些论述指出宪法效力和实施要求是面向所有公民和组织的，也就意味着立法机关也需要服从和实施宪法，根据宪法制定法律。这就从宪法权威角度论证了宪法的最高法律效力。例如，“五四宪法”第18条规定：“一切国家机关工作人员必须效忠人民民主制度，服从宪法和法律，努力为人民服务。”再如，第29条区分了宪法修改和法律制定的程序要求，规定“宪法的修改由全国人民代表大会以全体代表的三分之二的多数通过”。“法律和其他议案由全国人民代表大会以全体代表的过半数通过。”从这个意义上讲，尽管“五四宪法”的实施不尽如人意，其有社会环境、实践与理念等多方面原因，但我们并不能当然地完全否定或者怀疑“五四宪法”具有的最高法律效力。三、“五四宪法”作为治国安邦的总章程的实践“在“五四宪法”效力存续期间，我国不仅根据宪法对内开展国家建设，而且根据宪法大力开展对外活动，维护国家主权。“五四宪法”作为治国安邦的总章程的历史实践也体现在其与“八二宪法”的历史衔接之中，其基本精神价值始终存在于我国宪法实践的整体历史之中。（一）根据“五四宪法”建设新中国“五四宪法”在制定过程中已经形成了“治国安邦的总章程”的基本定位，并且将“五四宪法”全面付诸实行是国家与社会的普遍共识。在“五四宪法”颁行之后，党和国家根据宪法巩固人民民主政权，逐步变革旧制度并建立新制度，沿着过渡时期总路线，集中精力逐步实现国家的社会主义工业化，逐步完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造，逐步形成政权稳定、经济发展、各方面欣欣向荣的局面，体现了“五四宪法”作为“治国安邦的总章程”的地位和功能。在“五四宪法”颁行后，新中国根据宪法首先建立了国家政权体系。1954年9月20日，第一届全国人大第一次会议正式通过“五四宪法”。9月27日，第一届全国人大第一次会议选举毛泽东为中华人民共和国主席，朱德为副主席。同日，会议选举第一届全国人大常委会的组成人员。选举前，会议一致通过主席团的提议：根据“五四宪法”第30条的规定，全国人民代表大会常务委员会是由全国人民代表大会选出的委员长1人、副委员长若干人、秘书长1人和委员若干人组成的。会议经协商拟定副委员长的名额和委员的名额为：副委员长13人，委员65人。大会选举刘少奇为委员长，选举宋庆龄等13人为副委员长，彭真为秘书长。9月28日，第一届全国人大第一次会议选举产生了民族委员会、法案委员会、预算委员会、代表资格审查委员会。同日，根据中华人民共和国国家主席提名，第一届全国人大第一次会议通过了中华人民共和国国防委员会组成人员的名单，并选举或决定了新一届国务院总理、最高人民法院院长、最高人民检察院检察长。通过上述的宪法实施，我国根据宪法基本建立了中央国家权力机关体系。“五四宪法”成为建立和塑造国家统一法律体系的基础。首先，这体现在根据宪法衔接其颁行前后的法律、法令的规范效力。第一届全国人大第一次会议在1954年9月26日通过的《中华人民共和国第一届全国人民代表大会第一次会议关于中华人民共和国现行法律、法令继续有效的决议》指出：“所有自从一九四九年十月一日中华人民共和国建立以来，由中央人民政府制定、批准的现行法律、法令，除开同宪法相抵触的以外，一律继续有效。”[40]这是新中国历史上第一个涉及宪法与其他规范性文件之间的效力关系的决议，确认了宪法与法律的效力关系，统一了法律体系的效力判准，为稳定当时的社会关系、维护法律体系的统一性提供了重要基础。10月17日，毛泽东对全国人大常委会副委员长陈叔通提出的有关全国人大常委会的工作建议作了批语，关注了宪法与法律、条例如何保持协调的问题。[41]陈叔通在建议中提出，全国人大决定过去几年颁布的法律和条例与宪法不相抵触的都有效。然而，根据宪法的规定看，在中央和地方颁布的法令中，有问题的不少。对这些有问题的法令，由全国人大处理还是由政府处理，应加以明确。[42]其次，这体现在根据宪法推动立法工作逐步展开，并通过了几部重要的法律，例如《全国人民代表大会组织法》《国务院组织法》《地方各级人民代表大会和地方人民委员会组织法》《人民法院组织法》《人民检察院组织法》。这些法律的制定与实行，对于新建立的国家政权体系的稳定和发展产生了积极的作用与影响。最后，这体现在根据宪法保障法律体系的实施与运行。例如，1955年6月23日全国人民代表大会常务委员会第十七次会议通过的《全国人民代表大会常务委员会关于解释法律问题的决议》规定：“一、凡关于法律、法令条文本身需要进一步明确界限或作补充规定的，由全国人民代表大会常务委员会分别进行解释或用法令加以规定。二、凡关于审判过程中如何具体应用法律、法令的问题，由最高人民法院审判委员会进行解释。”这实际上把宪法规定的全国人大常委会对法律的解释权具体化，确定了解释主体、条件、方式和范围。同时，该决议根据法院的宪法地位，赋予最高人民法院一定程度和范围的解释权，为其行使司法解释权提供法律基础。这样就从两个维度保障了法律体系适用和运行的统一。此外，根据宪法，授权立法的形式被拓展了。1955年7月30日通过的《中华人民共和国第一届全国人民代表大会第二次会议关于授权常务委员会制定单行法规的决议》规定：“依照中华人民共和国宪法第三十一条第十九项的规定，授权常务委员会依照宪法的精神、根据实际的需要，适时地制定部分性质的法律，即单行法规。”1959年4月28日通过的《第二届全国人民代表大会第一次会议关于全国人民代表大会常务委员会工作报告的决议》规定：“为了适应社会主义改造和社会主义建设事业发展的需要，大会授权常务委员会，在全国人民代表大会闭会期间，根据情况的发展和工作的需要，对现行法律中一些已经不适用的条文，适时地加以修改，作出新的规定。”根据“五四宪法”建立的法律体系，为巩固人民民主政权、肃清反革命残余势力、稳定社会秩序、恢复和发展经济等发挥了重要作用。“五四宪法”成为促进经济社会建设的总的纲领与规范基础。可以说，“五四宪法”一方面延续了《共同纲领》“发展生产、繁荣经济”的方针，另一方面又融合了过渡时期总路线和总任务的基本要求。根据“五四宪法”，我国确认并继续逐步实现国家的社会主义工业化，逐步完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造。在“五四宪法”制定以前的国民经济结构中，国营经济占19.1％，集体经济占1.5％，公私合营经济占0.7％，私人资本主义经济占6.9％，个体经济（主要是小农经济）占71.8％。[43]到1956年底，过渡时期的总任务基本完成，“在国民收入中，全民所有制经济占32.2％，集体所有制经济占53.4％，公私合营经济占7.3％，个体经济占7.1％，资本主义经济已经被消灭。社会主义和半社会主义性质的经济在国民收入的比重中已由1952年的21.3％上升为92.9％”。[44]经济社会发展以宪法为基础逐步变革，呈现出良好的发展势头。（二）根据“五四宪法”维护国家核心利益“五四宪法”在制定过程中带有“国际性”，[45]即具有鲜明的国际面向和世界视野，因此在颁行之后，我国根据宪法开展国际交往和对外活动，不断发出新中国的声音和主张。这主要体现在“五四宪法”制定颁行所产生的广泛国际性影响，以及根据“五四宪法”开展的对外活动中。中国是世界上的大国，“五四宪法”是新中国第一部社会主义类型的宪法，其所采用的制宪模式和制度安排，对国际社会和社会主义体制均有重要影响。毛泽东即鲜明指出：“这个宪法草案公布以后，在国际上会不会发生影响？在民主阵营中，在资本主义国家中，都会发生影响。”[46]刘少奇在宪法草案报告中专门就宪法可能产生的国际影响指出：“我们的宪法已经把我国在国际事务中的根本方针规定下来，这个方针就是要为世界和平和人类进步的崇高目的而努力。”[47]早在“五四宪法”制定过程中，政府主管的出版机构就已经组织翻译宪法草案，在1954年6月15日翻译完成了草案英译本，[48]1955年由外文出版社出版了英文、法文、俄文、德文、日文等版本。“五四宪法”的国际传播得到了世界各国友好人士和组织的积极回应。这些回应刊载于苏联各报、越南《人民报》、[49]朝鲜《劳动新闻》、波兰《人民论坛报》、保加利亚《工人事业报》、捷克斯洛伐克《红色权利报》、蒙古《真理报》、阿尔巴尼亚《人民之声报》等。例如，捷克斯洛伐克《红色权利报》评论认为：“中华人民共和国宪法体现了中国广大人民群众长期的愿望，因为它记录了中国人民长期的斗争的成果，体现了由于中国人民革命的胜利而产生的一切根本变化。同时，这部宪法也是一个具有国际意义的历史性文件。”蒙古的《真理报》社论指出：“具有历史意义的中华人民共和国宪法的通过，保障了中国人民革命胜利的伟大成果。同时，中华人民共和国的宪法的通过也是具有世界意义的一件大事。千百万中国人民所获得的成就是伟大的，中国人民通过了自己的宪法也是全体进步人类的一件大喜事。”[50]“五四宪法”不仅确认了中国同苏联和各人民民主国家的友谊，而且在国际秩序中确立了和平共处五项原则，规定了根据平等、互利、互相尊重主权和领土完整的原则同任何国家建立发展外交关系。这意味着“五四宪法”将中国视为世界的中国，为世界和平和人类进步的崇高目的而努力的中国。根据“五四宪法”的基本外交政策方针和理念，新中国妥善处理了与缅甸、尼泊尔、蒙古等周边国家的边界问题。1955年，周恩来率团参加印尼万隆会议，在和平共处五项原则的基础上提出“求同存异”的基本方针，成为《亚非会议联合公报》的重要组成内容。在“五四宪法”实施期间，中华人民共和国政府在1971年作为中国唯一合法代表重返联合国，新中国恢复在联合国的合法席位。台湾问题是中华人民共和国对外关系的核心问题。根据“五四宪法”，凡与中华人民共和国建交者均须承认中华人民共和国是代表中国的唯一合法政府。1955年5月13日，周恩来在第一届全国人大常委会第十五次会议上首次公开提出和平解放台湾的主张，其指出：“中国人民解放台湾有两种可能的方式，即战争的方式与和平的方式，中国人民愿意在可能的条件下，争取用和平的方式解放台湾。”[51]1971年5月26日，中共中央拟定《中央政治局关于中美会谈的报告》，提出中美会谈的八点方针，方针包括：中国政府和人民坚决反对进行“两个中国”或者“一中一台”的活动；美国欲同中国建交，必须承认中华人民共和国是代表中国的唯一合法政府。[52]针对美国政府在1971年8月向联合国提出的“双重代表权”的提案，我国外交部发表声明强调只有一个中国，即中华人民共和国。台湾是中国领土不可分割的一部分，是中国的一个省，在第二次世界大战后已经回归中国。中华人民共和国政府坚决反对“两个中国”“一中一台”或任何其他类似的安排，也反对“台湾地位待定”的说法。[53]在1974年，中共中央决定设立由12人组成的全国人大台湾省代表团，从第四届全国人大开始设立台湾省代表团，增强全国人民代表大会的正当性基础。根据当时对台政策面临的国内外环境，中共中央开始考虑如何以“五四宪法”为基础，发挥全国人民代表大会在国家统一中的作用，以强化国家统一的宪法基础。（三）“五四宪法”对“八二宪法”的影响1982年11月26日，时任宪法修改委员会副主任委员彭真在“八二宪法”修改草案报告中说：“这个宪法修改草案继承和发展了一九五四年宪法的基本原则，充分注重总结我国社会主义发展的丰富经验，也注意吸取国际的经验；既考虑到当前的现实，又考虑到发展的前景。”[54]这指出了“五四宪法”与“八二宪法”之间存在重要的脉络关联。在1982年宪法修改时，出现了如何选择宪法修改基础的问题。由于1978年《中华人民共和国宪法》（以下简称“七八宪法”）“难以作为修改的基础”，[55]故宪法修改委员会综合研究了既往的宪法文本与实践，认为可以将“五四宪法”作为宪法修改的基础。理由主要包括1954年宪法规定的基本原则比较适宜，可以避免不必要的争论，有利于加快完成任务。[56]这一以“五四宪法”为宪法修改基础的意见获得了中共中央的同意。[57]在实事求是的民主科学精神指引下，“八二宪法”的文本起草过程充分尊重了我国宪法的发展历史，“五四宪法”最终被选择作为宪法修改的基础。实际上，不仅在内容上，而且在宪法修改的程序机制上，“八二宪法”都深受“五四宪法”影响。从文本内容上看，“五四宪法”中的一些重要原则在“八二宪法”中得到恢复，并根据国家生活的变化获得新的内涵。据统计，在“八二宪法”最初颁布的138条条文中，和“五四宪法”条文相同和相似的加在一起共98条。在实质内容上，“五四宪法”正式、完整地建立了中华人民共和国的国家基本制度，建构了公民与国家的宪法关系，完善了政治、经济、文化与社会制度，并为新宪法秩序的形成提供了统一依据。在文本结构形式上，“八二宪法”沿用了“五四宪法”的“序言”和“总纲”“国家机构”“公民的基本权利和义务”“国旗、国徽和首都”四章内容的结构体例，但是将第二章与第三章的顺序调整，更好地理顺了公民与国家的关系。可以说，“五四宪法”奠定了我国宪法治理体制的基本框架与发展模式。作为对“五四宪法”的继承和发展，“八二宪法”的修改与实施深刻蕴含了“五四宪法”的贡献，今天的中国特色社会主义法治实践也蕴含着当年制宪者们的智慧。[58]从宪法修改程序上看，当时的“七八宪法”仅规定了全国人大行使“修改宪法”的职权，但是对于宪法修改草案的提出、审议、通过程序等均无明文规定。相对来说，“五四宪法”中对宪法修改程序规定较为完整，但是在1975年宪法修改时被删除。在“七八宪法”没有明确规定修宪程序的情况下，宪法修改程序的选择在某种意义上就是一种政治决断。“五四宪法”第29条规定：“宪法的修改由全国人民代表大会以全体代表的三分之二的多数通过。”这一规定为“八二宪法”修改提供了具体修宪程序。四、不断丰富“治国安邦的总章程”内涵进入新时代，中国宪法发展进入新阶段。习近平总书记指出：“宪法是国家的根本法，是治国安邦的总章程，具有最高的法律地位、法律权威、法律效力，具有根本性、全局性、稳定性、长期性。”[59]“我国宪法是治国理政的总章程，必须体现党和人民事业的历史进步，必须随着党领导人民建设中国特色社会主义实践的发展而不断完善发展。”[60]习近平总书记的论述赋予了宪法新的时代内容，强调了宪法在党的领导和国家治理中的重要地位和作用，[61]将宪法定位为“国家的根本法”“治国安邦的总章程”“治国理政的总章程”，明确了“宪法在国家制度体系和治理体系中极为重要的地位，以及在国家有效治理方面无可替代的价值”。[62]在相当长一段时期内，“治国安邦的总章程”一直是对宪法功能的经典概括，而在新时代，宪法的内涵不断变迁，宪法不仅是传统意义上的“治国安邦的总章程”，还成为“治国理政的总章程”。[63]新中国宪法发展历程说明，宪法要保持生命力，必须不断与时俱进，不断丰富宪法内涵。从70年前毛泽东提出“立国安邦”，到“八二宪法”的“治国安邦”，再到新时代宪法作为“治国理政的总章程”，体现了党对不同时期宪法发展规律的认识，它们不能被理解为相互更替。可以说，宪法作为“总章程”与宪法作为“根本法”具有内在的融贯性。作为“总章程”，宪法确认了国家指导思想、根本任务和奋斗目标，指明国家发展方向；作为“根本法”，宪法是法治体系的基础，具有最高的法律效力。2012年12月4日，习近平总书记在《在首都各界纪念现行宪法公布施行三十周年大会上的讲话》中指出：“我国现行宪法可以追溯到一九四九年具有临时宪法作用的《中国人民政治协商会议共同纲领》和一九五四年一届全国人大一次会议通过的《中华人民共和国宪法》。”[64]这指出了宪法历史具有关联性、连续性和整体性。从《共同纲领》到“五四宪法”，再到“八二宪法”及其修改完善过程，体现了中国共产党不断深化对宪法发展的规律性认识。2022年12月20日，为纪念“八二宪法”公布施行40周年，习近平总书记发表署名文章《谱写新时代中国宪法实践新篇章——纪念现行宪法公布施行40周年》，系统总结了“八二宪法”实施40年来取得的重大成效和经验，指出了新时代全面贯彻实施宪法，健全保证宪法全面实施的制度体系的具体要求。[65]充分发挥宪法在治国理政中的根本法作用，最核心的要素是坚持依宪治国、依宪执政。依宪治国、依宪执政是宪法治理的基本方式，宪法规定、宪法原则与宪法精神要在治国理政全过程中得到体现，治国理政要被纳入宪法轨道。“我们党要领导人民坚持和发展中国特色社会主义，必须依据宪法这个总章程治国理政，实现党和国家事业的长治久安。”[66]同时，要善于运用宪法方式应对治国理政中的新风险、新挑战，充分预计这些风险挑战的严峻性和复杂性，强化宪法稳预期功能，切实维护宪法的根本法和最高法地位，善于运用宪法思维和宪法方式，解决社会实践中的各种宪法问题。总之，在建设中国特色社会主义的新时代，宪法功能要面向“治国理政”的时代使命，充分实现和发挥“治国理政的总章程”的宪法地位和作用，构建依宪治国、依宪执政的具体机制，把我国宪法的制度优势转化为强大的国家治理效能，推动国家治理体系和治理能力的现代化，以中国式现代化不断满足人民群众对美好生活的期待。结语新中国宪法的历史和历史中的宪法具有整体性和连续性，宪法变迁始终贯穿于国家和社会生活之中。“五四宪法”以《共同纲领》为基础并发展了《共同纲领》确定的原则与制度，使“立国安邦的总章程”拓展为“治国安邦的总章程”，丰富了“治国安邦”的内涵。“五四宪法”的原则和精神深刻影响了“八二宪法”的修改及其变迁，并在实践中形成了宪法是“治国安邦的总章程、治国理政的总章程”的理念，使宪法成为“全面依法治国的总依据”。“五四宪法”的历史境遇昭示，宪法实施和宪法监督相辅相成，宪法规范与社会现实交互影响，要保障全面贯彻实施宪法，坚持在宪法轨道上推动国家治理，树立宪法权威，保持宪法的“民族性”与“国际性”，充分发挥宪法在全面依法治国中的根本法作用。注释:[1]习近平：《全面推进依法治国是一项长期而重大的历史任务》（二O一七年五月三日），载习近平：《论坚持全面依法治国》，中央文献出版社2020年版，第170-171页。[2]参见吴礼权编著：《治国安邦》，暨南大学出版社2014年版，第52页。[3]杭州五四宪法历史资料研究会、“五四宪法”历史资料陈列馆编著：《毛泽东在杭州的77天：新中国第一部宪法诞生记》，中央文献出版社2023年版，第11页；萧心力主编：《毛泽东与共和国重大历史事件》，人民出版社2001年版，第124页。[4]毛泽东：《关于中华人民共和国宪法草案》，载中共中央文献研究室编：《毛泽东文集》（第6卷），人民出版社1999年版，第328页。[5]有学者认为，毛泽东提出“总章程”的历史源流是“因在他早年组织新民学会时亲自起草过学术章程”。参见徐显明：《人民立宪思想探原》，山东大学出版社1999年版，前言第6页。[6]根据中共中央决定，林伯渠发起成立宪法研究会，由谢觉哉、何思敬等7人负责起草新民主主义宪法，并于1947年1月开始起草全国性宪法草案。参见谢觉哉：《谢觉哉日记》（下卷），人民出版社1984年版，第869-870页；《中央法律委员会工作报告》，载中央档案馆等编：《中共中央在西柏坡》，海天出版社1998年版，第730页。[7]《中共中央关于废除国民党《六法全书》和确定解放区司法原则的指示》，载中共中央文献研究室、中央档案馆编：《建党以来重要文献选编（一九二一—一九四九）》（第26册），中央文献出版社2011年版，第154-155页。[8]参见《废除国民党的六法全书及其一切反动法律》，载《董必武法学文集》，法律出版社2001年版，第14-16页。[9]《人民日报》1953年元旦社论提出，将召开全国人民代表大会、通过国家宪法和国家建设计划作为年度三大任务，特别指出：“在过去三年多的时间中，由于进行巨大的社会政治改革和经济恢复的工作，实行人民代表大会制度的条件还不具备，我国采取了由中国人民政治协商会议全体会议代行全国人民代表大会职权……同时，由于还没有制定宪法，中国人民政治协商会议共同纲领暂时代替了宪法的一部分作用。这些在过去是完全必要的并且完成了历史任务的过渡的办法，已经不适合现在建设时期的需要了。”《迎接一九五三年的伟大任务》，《人民日报》1953年1月1日，第1版。[10]刘少奇：《关于中华人民共和国宪法草案的报告》，载中共中央文献研究室、中央档案馆编：《建国以来刘少奇文稿》（第6册），中央文献出版社2008年版，第366-367页。[11]参见韩大元：《1954年宪法制定过程》（第2版），法律出版社2022年版，第129-132页。[12]参见中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第153页。[13]参见中共中央文献研究室编，逢先知、金冲及主编：《毛泽东传（1949-1976）》（上），中央文献出版社2003年版，第320页。[14]刘少奇：《关于中华人民共和国宪法草案的报告》，载中共中央文献研究室、中央档案馆编：《建国以来刘少奇文稿》（第6册），中央文献出版社2008年版，第361-362页。[15]参见毛泽东：《关于中华人民共和国宪法草案》，载中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第150页。[16]谢觉哉：《谢觉哉日记》（下卷），人民出版社1984年版，第921页。[17]中共中央文献研究室编，逢先知、金冲及主编：《毛泽东传（1949-1976）》（上），中央文献出版社2003年版，第322页。[18]中共中央文献研究室编，逢先知、金冲及主编：《毛泽东传（1949-1976）》（上），中央文献出版社2003年版，第322页。[19]毛泽东在评论“五四宪法”草案时说：“这个宪法草案所以得到大家拥护，大家所以说它好，就是因为有这两条：一条是正确地恰当地总结了经验，一条是正确地恰当地结合了原则性和灵活性。”毛泽东：《关于中华人民共和国宪法草案》，载中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第152页。[20]全国人大常委会办公厅联络局编：《中华人民共和国宪法及有关资料汇编》，中国民主法制出版社1990年版，第180-181页。[21]全国人大常委会办公厅联络局编：《中华人民共和国宪法及有关资料汇编》，中国民主法制出版社1990年版，第136页。[22]参见全国人大常委会办公厅联络局编：《中华人民共和国宪法及有关资料汇编》，中国民主法制出版社1990年版，第119页。[23]彭真在现行宪法草案报告中提出，现行宪法“将成为我国新的历史时期治国安邦的总章程”。彭真：《关于中华人民共和国宪法修改草案的报告》，载《彭真文选（一九四一—一九九O）》，人民出版社1991年版，第462页。《人民日报》社论使用了这个表述。参见《新时期治国安邦的总章程》，《人民日报》1982年12月5日，第5版。在1992年12月4日，时任全国人大常委会委员长乔石在首都纪念宪法颁布十周年大会上发表讲话时指出：“宪法是我国新的历史时期治国安邦的根基。”乔石：《在首都纪念宪法颁布十周年大会上的讲话》，《人民日报》1992年12月5日，第3版。[24]孔令望：《新宪法保障公民的人格尊严不受侵犯》，《法学》1982年第12期，第7页。[25]何华辉、邓波：《治国安邦的总章程-新宪法讲话》，武汉大学出版社1983年版，第146页。[26]参见陈荷夫：《略论新宪法的特点》，《学习与研究》1983年第4期，第22-24页；吴家麟：《一部有中国特色的社会主义宪法》，《宁夏社会科学》1983年第1期，第6-13页；许崇德：《论新宪法对我国机构改革的积极作用》，《中国政法大学学报》1983年第3期，第20页；张晋藩：《鉴古明今遵宪守法》，《中国政法大学学报》1983年第3期，第19-24页。[27]参见王旭：《依宪治国的中国逻辑》，《中外法学》2021年第5期，第1132页；翟国强：《中国宪法实施的理论逻辑与实践发展》，《法学论坛》2018年第5期，第18页。[28]参见翟国强：《中国宪法实施的理论逻辑与实践发展》，《法学论坛》2018年第5期，第18页。[29]毛泽东：《关于中华人民共和国宪法草案》，载中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第153页。[30]参见焦洪昌：《“国家尊重和保障人权”的宪法分析》，《中国法学》2004年第3期，第44-51页。[31]参见苗连营：《中国“宪法实施”的话语体系与演变脉络》，《中国法学》2021第3期，第70页。[32]参见韩大元：《1954年宪法制定过程》（第2版），法律出版社2022年版，第244页。[33]参见韩大元：《1954年宪法制定过程》（第2版），法律出版社2022年版，第461页。[34]北京人民广播电台编辑部编：《讨论宪法草案对话》，通俗读物出版社1954年版，第4-5页。[35]参见韩大元：《1954年宪法制定过程》（第2版），法律出版社2022年版，第50页。[36]参见韩大元：《1954年宪法制定过程》（第2版），法律出版社2022年版，第59页。[37]毛泽东：《关于中华人民共和国宪法草案》，载中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第153页。[38]刘少奇：《关于中华人民共和国宪法草案的报告》，载中共中央文献研究室、中央档案馆编：《建国以来刘少奇文稿》（第6册），中央文献出版社2008年版，第391-392页。[39]刘少奇：《关于中华人民共和国宪法草案的报告》，载中共中央文献研究室、中央档案馆编：《建国以来刘少奇文稿》（第6册），中央文献出版社2008年版，第392页。[40]《中华人民共和国第一届全国人民代表大会第一次会议关于中华人民共和国现行法律、法令继续有效的决议》，《人民日报》1954年9月27日，第1版。[41]参见中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第252页。[42]参见中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第252-253页。[43]参见杨忠虎、敖海波：《中华人民共和国经济史（1949.10-1993）》，陕西旅游出版社1994年版，第48页。[44]李芳：《新中国宪法保障非公有制经济的历史变迁》，《经济问题探索》2009年第4期，第29页。[45]中共中央党史和文献研究院编：《建国以来毛泽东文稿》（第9册），中央文献出版社2023年版，第153页。[46]毛泽东：《关于中华人民共和国宪法草案》，载中共中央文献研究室编：《毛泽东文集》（第6卷），人民出版社1999年版，第328页。[47]刘少奇：《关于中华人民共和国宪法草案的报告》，《人民日报》1954年9月16日，第3版。[48]参见戴延年、陈日浓编：《中国外文局五十年大事记》，新星出版社1999年版，第46页。[49]参见《苏联各报发表社论祝贺我国宪法，越南“人民报”著论祝贺我国人民代表大会会议》，《人民日报》1949年9月22日，第4版。[50]参见《各人民民主国家报纸赞扬我国宪法》，《人民日报》1954年9月26日，第1版。[51]周恩来：《关于亚非会议的报告》，载中共中央文献研究室、中央档案馆编：《建国以来周恩来文稿》（第12册），中央文献出版社2018年版，第229页。[52]参见中共中央文献研究室编：《周恩来年谱1949-1976》（下卷），中央文献出版社2007年版，第458页。[53]参见《中华人民共和国外交部声明》，《人民日报》1971年8月21日，第1版。[54]《彭真文选（一九四一——一九九O年）》，人民出版社1991年版，第439页。[55]参见王汉斌：《王汉斌访谈录：亲历新时期社会主义民主法制建设》，中国民主法制出版社2012年版，第65页。[56]参见《彭真传》编写组：《彭真传》（第4卷），中央文献出版社2012年版，第1440页。[57]参见王汉斌：《王汉斌访谈录：亲历新时期社会主义民主法制建设》，中国民主法制出版社2012年版，第65页。[58]参见韩大元、于文豪：《从“五四宪法”到“八二宪法”：对话中国宪法变迁》，《法治现代化研究》2022年第6期，第7-8页。[59]习近平：《在首都各界纪念现行宪法公布施行三十周年大会上的讲话》（二O一二年十二月四日），载习近平：《论坚持全面依法治国》，中央文献出版社2020年版，第10页。[60]习近平：《关于我国宪法和推进依法治国》（二O一八年二月二十四日），载习近平：《论坚持全面依法治国》，中央文献出版社2020年版，第213页。[61]参见张文显：《习近平法治思想的理论体系》，《法制与社会发展》2021年第1期，第40页。[62]张文显：《深刻把握坚持依宪治国、依宪执政的历史逻辑、理论逻辑和实践逻辑》，《现代法学》2022年第5期，第10页。[63]参见苗连营：《新时代中国宪法理论的核心命题及其哲学底蕴》，《政法论坛》2022年第4期，第15页。[64]习近平：《在首都各界纪念现行宪法公布施行三十周年大会上的讲话》（二O一二年十二月四日），载习近平：《论坚持全面依法治国》，中央文献出版社2020年版，第7页。[65]参见习近平：《谱写新时代中国宪法实践新篇章-纪念现行宪法公布施行40周年》，《人民日报》2022年12月20日，第1版。[66]《习近平法治思想概论》编写组：《习近平法治思想概论》，高等教育出版社2021年版，第130页。 作者简介：法学博士，中国人民大学法学院教授。来源：《法制与社会发展》2024年第5期。
白宜琳：形成科技领军人才创新创业“磁吸效应”
Published: Wednesday, 02 October 2024 00:14:45 +0800
党的二十届三中全会通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》指出，“优化重大科技创新组织机制，统筹强化关键核心技术攻关，推动科技创新力量、要素配置、人才队伍体系化、建制化、协同化”“着力培养造就战略科学家、一流科技领军人才和创新团队”。当前，科技创新已成为国际战略博弈的主战场，关键核心技术是国之重器，优化关键核心技术领域科技领军人才创新创业支持机制，对推动实现高水平科技自立自强、建设世界科技强国具有战略性、紧迫性、前瞻性意义。人才是科技创新最活跃、最具决定性作用的能动主体。科技领军人才思维敏捷、经验丰富、学术造诣深厚，是国家战略人才力量的重要组成部分。近年来，我国持续优化科技领军人才发现和项目团队遴选机制，探索新的项目组织方式，实行人才梯队配套、管理机制配套、科研条件配套政策，加快“卡脖子”技术难题突破。新时代，如何加强科技创新特别是原创性、颠覆性科技创新，打好关键核心技术攻坚战？仍需聚焦集成电路、工业母机、基础软件等重点领域，健全科技领军人才创新创业评价管理体系，打造适于人才创新创业的高能级人才生态，不断壮大国家战略科技力量和国际顶尖科技人才队伍。科技人才评价管理是科技活动的指挥棒，直接关乎科技成果产出和创新实效，聚力突破“卡脖子”关键核心技术领域，应完善创新创业人才评价管理标准，研究制定具有高成长潜力的科技领军人才评价标准。突出市场评价，着重评价技术创新与集成能力、取得的自主知识产权和重大技术突破、成果转化、科技创新、对行业或产业发展的实际贡献。完善人才政策，最大限度调动科研人员创新创业积极性，尊重人才创新自主权，赋予创新团队带头人选人用人自主权，落实梯队资助经费使用自主支配权。支持科技领军人才到企业从事国家重大科技工程、关键核心技术攻关任务，离岗创业取得的工作业绩，可作为职称评审、岗位竞聘、考核奖励等重要依据，从而激励更多科技领军人才瞄准“卡脖子”领域重大科学问题和关键核心技术开展集智攻关。“水积而鱼聚，木茂而鸟集。”吸引集聚更多科技领军人才创新创业，离不开完备的人才创新创业全链条保障，需构建涵盖成果转化、知识产权、金融科技等要素的创业服务体系。改革科研人员成果转化和保护制度，加强产学研深度融合，促进科技成果向现实生产力转化，建立发现革命性、颠覆性技术人才和遴选创造性、突破性技术项目经理人制度，加强职业化技术经理人队伍建设。加大知识产权保护力度，解决知识产权维权成本高、周期长难题。对标国家重大需求和创新链产业链安全，运用税收、金融、资本市场等方式，支持企业组织创新团队协力攻关，鼓励更多科技领军人才从实验室走向车间，为其聚力攻关“卡脖子”关键核心技术、产出重大原创性科技成果创造良好条件。支持关键核心技术领域科技领军人才创新创业是突破“卡脖子”技术难题、实现高水平科技自立自强的关键，应完善创新创业人才评价管理机制，打造更具国际竞争力和吸引力的环境条件，为科技领军人才事业发展搭建平台，努力形成科技领军人才创新创业“磁吸效应”，进一步壮大国家战略科技力量，朝着建成科技强国的宏伟目标奋勇前进。（作者：来源： 人民论坛）
莫纪宏：宪法相关规定直接实施工作机制的法理内涵与实践展开
Published: Wednesday, 02 October 2024 00:11:06 +0800
内容提要：在坚持依宪立法的过程中，作为立法依据和合宪性审查依据的宪法，体现为宪法规定、宪法原则、宪法精神三种形式。宪法规定、宪法原则、宪法精神是宪法规范内容与形式相统一的载体。所有的宪法规范都集中体现在宪法文本所记载的各种形式的宪法规定之中。以宪法原则、宪法精神形式存在的宪法规范，需借助宪法解释的方法才能展现其规范的内涵和要求，其中，宪法原则可以从宪法文本中归纳和抽象出来，宪法精神则需要跳开宪法文本来发现其存在的价值。直接实施宪法是全面实施宪法的核心环节。宪法实施主体的合法性、宪法依据的客观性、宪法解释的必要性、宪法程序的保障性、合宪性审查的纠错性，是宪法直接实施机制中的关键制度要素，对于贯彻落实宪法规定缺一不可。基于政策层面的考虑，“宪法相关规定”特指紧急状态、特别行政区、祖国统一和国家安全这四个领域的宪法规定。只有把与宪法相关规定直接实施有关的各项工作整合在一个领导有力、指挥得当、协调一致、运行通畅的制度平台上，才能富有实效地解决相关宪法规定直接实施的各种难题。关键词：宪法规定；宪法规范；宪法原则；宪法精神；宪法直接实施 一、问题的缘起习近平总书记在《谱写新时代中国宪法实践新篇章——纪念现行宪法公布施行40周年》一文中，总结了现行宪法公布施行40年所取得的历史性成就，展望了未来中国宪法制度和宪法实践的发展前景。该文提出的许多重要论断，既是指导中国宪法实践的政治要求，又为完善中国宪法制度提供了理论指导。法学界在深入学习和认真领会该文所蕴含的新时代中国特色社会主义宪法理论的丰富内涵时，应当积极运用马克思主义的立场、观点和方法，以习近平法治思想为指导，全面和深刻地阐述其中重要政治主张的理论内涵和实践意义，在更高水平上推进中国宪法实践健康发展。在习近平总书记提出的众多政治性主张中，一项重要的主张是“完善宪法相关规定直接实施工作机制”。他强调：“要完善宪法相关规定直接实施工作机制，充分发挥宪法在应对重大风险挑战、贯彻‘一国两制’方针、推进祖国统一进程、维护国家安全和社会稳定中的重要作用。”要准确解读这一要求，并在实践中让宪法相关规定直接实施工作机制落地生根，既要全面和系统地总结现行宪法公布施行以来的宪法实践经验，也要从新时代中国特色社会主义宪法理论的基本立场、观点和方法出发，阐明与“完善宪法相关规定直接实施工作机制”相关的基础性宪法理论问题，对宪法规定和宪法直接实施的法律特征作出更加严格和准确的法理分析。要为“完善宪法相关规定直接实施工作机制”提供具体、明确、可操作的行动方案和行为标准，在法理上至少需要解决四个基础性理论问题：（1）界定“宪法规定”的科学内涵并为在实践中准确识别宪法规定提供标准。在准确把握宪法规定这一概念的法律特征的基础上，还应为“宪法相关规定”中的“相关”提供识别标准和确认方法。（2）科学、有效地区分作为宪法实施对象的“宪法规定”“宪法原则”“宪法精神”，并准确把握宪法规定直接实施的制度特征。（3）精确表述宪法实施的法律特征，科学回答在制度设计层面如何界分宪法直接实施和宪法间接实施，并对宪法直接实施的法理正当性、制度价值和实践意义作出理论阐述。（4）对宪法规定直接实施工作机制的关键作用进行全面和系统的分析，科学界定宪法相关规定直接实施工作机制所包含的各项制度要素，夯实宪法相关规定直接实施工作机制的法理依据和制度基础。习近平总书记曾在2012年12月4日首都各界纪念现行宪法公布施行30周年大会上的讲话中，着重强调加强宪法实施工作的重要性。他指出：“宪法的生命在于实施，宪法的权威也在于实施。我们要坚持不懈抓好宪法实施工作，把全面贯彻实施宪法提高到一个新水平。”2022年10月16日，习近平总书记在代表十九届中央委员会向中国共产党第二十次全国代表大会所作的工作报告中再一次提及“宪法实施”，并从整体和宏观意义上把握加强宪法实施工作的战略布局。党的二十大报告明确指出：“加强宪法实施和监督，健全保证宪法全面实施的制度体系，更好发挥宪法在治国理政中的重要作用，维护宪法权威。”相对于“坚持不懈抓好宪法实施工作”的政治主张，党的二十大报告提出的“健全保证宪法全面实施的制度体系”，对宪法实施工作提出了更加具体、明确和严格的制度化要求：一是强调宪法实施是一项系统工程，必须全面实施宪法。在全面实施宪法的政策驱动下，应当通过各种渠道、采取各种手段，包括直接实施与间接实施、主动适用与自觉遵守相结合的方式，切实保证宪法在法治实践中能够落地生根、充分发挥其根本法的作用。“完善宪法相关规定直接实施工作机制”这一重要政治主张，正是对“全面实施宪法”政治要求的具体化，直接实施宪法是全面实施宪法的核心环节。二是党的二十大报告对全面实施宪法提出了健全制度体系的政策性要求。因此，对宪法实施的理论研究，必须要有整体观、系统思想和大局意识，特别是要把全面实施宪法的各项工作视为一项法治系统工程，要注重不同类型和方式的宪法实施工作之间的有机联系和相互协调，以有效整合各种宪法实施资源、充分发挥全面实施宪法各方面工作的合力。“完善宪法相关规定直接实施工作机制”的政治主张，对宪法实施工作提出了“机制化”的系统性要求，这意味着，不是简单地关注几项宪法实施工作就能完成全面实施宪法的制度目标。有鉴于此，本文拟从法理上系统分析当下中国宪法实施方面，特别是宪法相关规定直接实施方面存在的体制、机制和制度问题，并结合宪法实施应当具备的法律品质，为强化和完善宪法相关规定直接实施工作机制提供学术方案。与此同时，本文也将结合对宪法相关规定直接实施工作机制的学理分析，为“充分发挥宪法在应对重大风险挑战、贯彻‘一国两制’方针、推进祖国统一进程、维护国家安全和社会稳定中的重要作用”，提供可行的参考建议。二、确认“宪法相关规定”的法理标准（一）宪法规定的科学内涵在宪法学的概念体系中，“宪法规定”这一概念并没有获得较为清晰的独立地位。与宪法规定的内涵比较接近的概念，只有成文宪法与不成文宪法分类中的“成文宪法”。成文宪法，即通过宪法文本表现出来的具有直观性、可视性的宪法。不成文宪法则是不以宪法文本的形式出现，但包含了宪法规范的法律文件或是行为习惯。事实上，不论成文宪法还是不成文宪法，都是具有行为规则特征的宪法规范的存在方式，与宪法规范之间是形式与内容的关系。1982年以来，我国现行宪法共经历了五次修正，到目前为止，除宪法序言外共有143个条文。虽然现行宪法第67条规定了全国人大常委会享有解释宪法的职权，但全国人大常委会迄今并未作出过正式的宪法解释决定。应当说，宪法规范仅仅存在于现行宪法的有效文本规定中，宪法规定是宪法规范的形式载体。尚存争议的是，除了宪法序言和143个宪法条文外，五次修宪形成的52个宪法修正案条文的文本，是否可以归入现行宪法的有效的总体文本之中。对此，学界存在不同认识。由于全国人大常委会未对该问题作出具有法律效力的说明，故宪法修正案文本是否属于现行宪法正式文本的一部分，缺少权威认定。理论上讲，把52个宪法修正案条文文本纳入现行宪法的文本中，确实容易使宪法文本显得非常繁琐复杂，但从宪法实施的角度来看，如果完全脱离宪法修正案的文本规定，很多依据现行宪法制定的法律法规，就可能出现文义理解上的困难。例如，2018年宪法修正案将现行宪法第62条“第13项”改为“第14项”，而1990年4月4日第七届全国人民代表大会第三次会议通过的《关于设立香港特别行政区的决定》明确规定，全国人大根据现行宪法第31条和第62条第13项，决定从1997年7月1日起设立香港特别行政区。显然，2018年修宪后，上述规定需要修改为，全国人大根据现行宪法第31条和第62条第14项设立香港特别行政区，且需要明确说明，这一修改是基于2018年宪法修正案作出的。如果只是简单对照《关于设立香港特别行政区的决定》和2018年修宪后形成的现行宪法第62条第14项之规定，可能会产生上述决定错误适用宪法条款的结论。因此，从适用宪法的实践来看，现行宪法52个修正案条文的文本，不能从现行宪法的总体文本中排除出去。此外，1954年宪法作为中华人民共和国第一部宪法，其中蕴涵的宪法精神也可以作为立法的参考依据。从宪法自身的正当性来看，1954年宪法是人民直接行使制宪权制定的，1982年宪法只是全国人大行使修改宪法的权力通过对以1954年宪法为基础的1978年宪法进行全面修改而形成的，故1982年宪法中的核心宪法价值直接来源于1954年宪法。在依据1982年宪法制定法律时，1954年宪法也是有助于理解1982年宪法条文规定含义的“宪法精神”的重要来源，承担着解释现行宪法各项规定“原意”的功能。可见，宪法文本规定在表达宪法规范的内涵时具有非常重要的形式意义，对于准确识别宪法规范的存在和内涵具有决定性作用。以往学界尚未深入研究宪法规定在表达宪法规范内涵方面所具有的形式与内容相统一的价值。在宪法实施的过程中，宪法规定与宪法规范混同在一起，被笼统地称为“宪法”。宪法实施对象自身的形式特征和规范特性没有被有效地加以区分，这影响了宪法实施工作的真正“落地”。例如，在现行有效的法律中，将近一半的法律文本在第1条中明确规定“根据宪法，制定本法”或“依据宪法，制定本法”，以此来阐明立法的宪法依据和立法自身的合宪性。但是，其中的“宪法”究竟是指宪法规定还是宪法规范，没有得到明确。在立法实践中，“根据宪法”或“依据宪法”缺少底层逻辑，没有形成具有可操作性的依宪立法的法理、程序和机制，这严重影响了宪法对立法行为的实际指引和规范作用。从具体立法工作来看，“根据宪法”或“依据宪法”中的“宪法”不能仅仅在抽象意义上理解，立法者必须看到现行宪法的序言、143个宪法条文文本规定，甚至包括52个宪法修正案条文的文本规定在表述宪法规范方面的制度功能。正是考虑到作为立法依据的“宪法”必须具有可视性和实用性，习近平总书记将宪法原则、宪法精神作为与宪法规定相并列的立法依据，他在文中强调：“坚持依法立法，最根本的是坚持依宪立法，坚决把宪法规定、宪法原则、宪法精神贯彻到立法中，体现到各项法律法规中。一切法律、行政法规和地方性法规都不得同宪法相抵触，一切违反违背宪法规定、原则、精神的法律法规规定必须予以纠正。”这意味着，在坚持依宪立法的过程中，作为立法依据的宪法应当体现为三种完全不同的宪法形式，即宪法规定、宪法原则、宪法精神。对于立法者来说，作为立法依据的宪法规定必须具有可理解和可参照的特性，且要明显区别于宪法原则和宪法精神。2019年通过的《法规、司法解释备案审查工作办法》在第36条中规定：“对法规、司法解释进行审查研究，发现法规、司法解释存在违背宪法规定、宪法原则或宪法精神问题的，应当提出意见。”2023年修正的立法法在第5条中明确规定：“立法应当符合宪法的规定、原则和精神，依照法定的权限和程序，从国家整体利益出发，维护社会主义法制的统一、尊严、权威。”2023年通过的《全国人民代表大会常务委员会关于完善和加强备案审查制度的决定》进一步明确：在备案审查工作中注重审查法规、司法解释等规范性文件是否存在不符合宪法规定、宪法原则、宪法精神的内容，认真研究涉宪性问题，及时督促纠正与宪法相抵触或者存在合宪性问题的规范性文件。可见，宪法规定、宪法原则、宪法精神已经完全制度化、法律化和实证化，是可以作为宪法规范的形式载体以及作为内容与形式有机统一的宪法规范存在方式的概念术语。宪法规定、宪法原则、宪法精神要成为独立的立法依据或是由立法依据延伸出的合宪性审查依据，必须可被识别。因此，一项重要的学理任务，就是研究如何区分作为宪法规范表现形式的宪法规定、宪法原则、宪法精神，以及依据何种法理标准对这三者加以识别，从而为立法和合宪性审查工作提供具体、可操作的实践方案。（二）宪法规定在实证层面的确认标准和方法在一个主权国家中，宪法规范或宪法规则具有根本行为规则的法律特性，所有的宪法规范或宪法规则都集中体现在宪法文本所记载的各种形式的宪法规定之中。人们首先接触到的是看得见、摸得着的“宪法规定”，而不是可以直接用来作为人们行为规则的“宪法规范”。宪法规范蕴涵在宪法规定中，必须要通过阅读和理解宪法规定的含义才能找到具有行为规则特性的宪法规范。由宪法文本来加以表达的宪法规定，是构成成文宪法的宪法形式。在不成文宪法模式下，宪法规定主要以实际约束人们的行为规则或宪法规范的方式存在。由此，在法理上相应地产生了有关成文宪法的一些基础性问题，包括但不限于：一个主权国家成文宪法文本中的宪法规定是否都具有规范特性；宪法规范或宪法规则与宪法条文规定之间是否存在一一对应的逻辑关系，即一个宪法条文规定能否完整地体现一个独立的、明确的宪法规范或规则，是否存在一个宪法条文规定对应两个以上宪法规范或规则的情形。上述问题都与宪法规定的法律特征有关。只有在具体适用或参照使用作为立法依据或合宪性审查依据的宪法规定时，才需要详细和准确地回答上述问题，而对这些问题的回答，并不影响宪法规定作为立法依据或合宪性审查依据与宪法原则、宪法精神相互区分的法律特征。从实证法的角度看，如何在立法或合宪性审查实践中有效区分宪法规定、宪法原则、宪法精神，是真正需要解决的立法技术和合宪性审查技术问题。这不能仅仅依靠法理上的解释和说明，还必须提出具体的行动方案。依据现行宪法第67条，全国人大常委会从备案审查工作的实际出发，对如何识别和区分作为立法依据或是合宪性审查依据的宪法规定、宪法原则、宪法精神提出了一个简单易行的标准。全国人大常委会法制工作委员会备案审查室在《规范性文件备案审查理论与实务》一书中明确指出：“宪法规定和宪法原则是宪法文本所直接规定或者是可以直接从宪法文本中解读出来的，而宪法精神不一定是宪法条文直接明确规定的内容，有时需要从宪法文本乃至宪法制定的历史背景、制定过程、主要任务等文本以外的因素中推导、论证、引申出来。”由此可见，对于立法者或合宪性审查机构来说，宪法规定一“望”可知，具有可视性等具体表现特征；宪法精神则必须要依靠宪法解释方法才能发现，必须通过宪法解释才能发挥完整表达宪法规范的制度功能。同理，存在于宪法规定中的宪法原则也是宪法规范的存在形式，但宪法原则并非都可以从宪法文本规定中一“望”而知，其也需要结合宪法文本的上下文进行归纳和总结，在此基础上得出与宪法规范具有密切联系的作为“规范的规范”的宪法原则。《规范性文件备案审查理论与实务》一书提出的区分宪法规定、宪法原则、宪法精神的实操标准仍然较为抽象，特别是对宪法规定与宪法原则的区分，还需在法理上加以细化。在传统宪法学的理论框架下，宪法原则是作为实体意义上的宪法规范存在的，宪法原则的存在方式和表现形式还缺少严格的法理分析。宪法原则是一种特殊形态的宪法规范，其规范的对象只局限于普通法律法规以及普通法律法规的制定主体。宪法原则作为特殊形态的宪法规范，也需要在宪法文本规定中有效地体现出来。但是，传统宪法学理论并没有系统化地研究宪法规定是如何表述宪法原则的，也没有研究为何有些宪法规定体现的是一般的宪法规范，而有些宪法规定表达的是宪法原则。从宪法原则与宪法规范之间的逻辑关系来看，宪法原则作为特殊的宪法规范，其与一般的宪法规范之间的逻辑关系，以及其在宪法规定中的表现形式，也需要通过宪法解释的方法来加以论证和予以澄清。也就是说，宪法原则需要依据宪法解释的方法才能从宪法规定中呈现出来。因此，宪法规范的存在形态只有两种：一是宪法规定，二是承载宪法解释结果的法律文件中的法律规定。这种分类方法大致接近于传统宪法学对宪法所作的“成文宪法”与“不成文宪法”的分类。只不过，不成文宪法包含了更多的表现宪法规范的宪法形式，除宪法解释外，还有宪法判例、宪法习惯等。由此，要完善宪法相关规定直接实施工作机制，必须紧紧围绕现行宪法生效文本中“看得见、摸得着”的各项宪法规定来开展。以宪法原则、宪法精神形式存在的宪法规范，由于需要借助宪法解释的方法才能展现其规范的内涵和要求，故很难直接实施，而必须结合宪法规定中的宪法规范才能加以有效实施。（三）宪法文本中的宪法规定的法律构成从实证层面来看，宪法规定是表现在宪法文本中的体现宪法基本价值的所有语言文字符号构成的语义单位。既然宪法原则存在于宪法文本之中，在法律属性上，宪法原则就可以确定为在宪法文本中具有宪法原则属性的宪法规定。从宪法规则或规范存在的法律形式来看，宪法原则是宪法规定的一部分，据此可以将宪法文本中的宪法规定分为两部分：具有宪法原则属性的宪法规定和不具有宪法原则属性的宪法规定。值得思考的是，为什么在强调宪法规定之外还要突出强调宪法原则？从法理逻辑上推论，在宪法文本中的所有宪法规定里，宪法原则应当是需被突出强调的特殊宪法规定。如果说宪法原则与宪法规定具有同样的形式功能，那么，关键的问题就是，作为宪法原则的宪法规定与非宪法原则的宪法规定，在体现宪法价值的实质意义上究竟有什么根本不同。将宪法原则与宪法规定、宪法精神一道作为立法依据或是合宪性审查依据，意味着可以作为立法依据或是合宪性审查依据的宪法原则必然具有一些特殊的法律功能，能够起到一般宪法规定所不具有的影响作用。在中外宪法学著作中，宪法原则是一个非常基础的概念。南非宪法学者阿兰·卡里和约翰·德沃在《新宪法和行政法》一书中，对宪法原则为什么是必要的，以及宪法所具有的原则性作了简明扼要、通俗易懂的解释和说明。该书认为：“不管宪法有多不同和规定了什么事项，它总是要提供一些最基本的信息。例如，对于政治家来说，宪法具有不言自明的功能，即规定了政府官员如何选举产生以及他们的行为怎样才被视为合法；对于公民而言，宪法赋予了他们权利、参与公共政治生活的机会，以及权利救济渠道……所以说，宪法本身是一个法律文件，并且以具有最高法律效力的形式展现‘法律背后的法律’的功能以及能够为解决法律之间的冲突提供方案。”上述论述反映了，“宪法”就是“法律背后的法律”，而具有原则性的宪法规范的主要功能，就是解决不同宪法规范以及法律规范之间的矛盾和冲突。布莱德赖和爱汶在《宪法和行政法》一书中专门探讨了宪法的一般原则，包括君主立宪原则、议会至上原则、法治原则、责任政府原则等，这些原则都是英国宪法传统所认可的重要宪法理念和价值。在我国宪法学界，许崇德主编的《中国宪法》一书将宪法原则列举为人民主权原则、基本人权原则、法治原则、议行合一原则等。不过，该书对宪法原则的性质和作用等问题并无涉及。韩大元在《宪法学专题研究》一书中对宪法原则的性质作了非常全面和系统的阐述，他认为，“宪法原则是体现在宪法制度与程序中的价值和理念，是构成宪法价值共同体的基础和连接点”，“宪法原则的基本功能是指导宪法规范与宪法制度运行的过程和程序，使宪法发展具有统一的基础和依据”，“在建立宪法诉讼制度的国家，宪法原则往往成为进行宪法判断的基础和具体依据”。综上可知，宪法原则在制度上的功能就是确保宪法文本中的宪法规范具有正当性、确定性，以及解决宪法规范之间的价值冲突。在此意义上，宪法原则体现的就是宪法规定背后的宪法原理和宪法基本价值，从宪法原则出发，可以合理地推导出自成体系的宪法规范或规则。当然，作为“宪法规范的规范”的宪法原则，或作为“法律背后的法律”的具有原则性的宪法，是否要与宪法规范一同出现在宪法文本中，这个问题还没有定论。有学者主张，宪法原则既可以出现在宪法文本中，以明示状态呈现，也可以不出现在宪法文本中，而作为一种体现宪法价值的宪法原理存在。立法实务部门从备案审查的实际经验和工作需要出发，将宪法原则的存在形式严格限定在“宪法文本所直接规定或者是可以直接从宪法文本中解读出来的”范围，而该范围之外的宪法原则，在实证层面可以笼统地归入宪法精神的范畴。应当说，为便于在实践中有效识别宪法原则，将宪法原则的存在形式限定在“宪法文本所直接规定或者是可以直接从宪法文本中解读出来的”范围是有效的。此种主张能使宪法原则的概念摆脱捉摸不定的宪法价值概念的影响，成为立法和合宪性审查可以参照的法律依据。同时，这也可以推动宪法解释制度的发展：通过将宪法原则确立为立法和合宪性审查的依据，可以倒逼立法机关积极运用宪法解释的方法，从宪法规定中合理推导出宪法原则。在实证层面清晰表述了宪法原则的存在形式和性质后，法理上最棘手的问题就是，规定在宪法文本中的宪法原则应当如何被发现和被确认，以及如何科学和有效地处理作为宪法原则的宪法规定与非宪法原则的宪法规定之间的关系。其中，最核心的问题是，如何科学合理地归纳出主权国家成文宪法的宪法文本中究竟存在多少明示的宪法原则。仅以我国宪法为例，关于我国现行宪法文本中到底蕴涵了多少宪法原则，迄今为止宪法学界尚未形成共识，有权机关也没有作出具有法律效力的解释。肖蔚云、魏定仁和宝音胡日雅克琪20世纪80年代初撰写的《宪法学概论》一书，主张我国现行宪法文本中包含了六项原则，即社会主义原则、无产阶级专政原则、马克思主义指导原则、民主集中制的人民代表制原则、法制原则，以及民族平等和民族团结原则等。近些年，林来梵在规范宪法学的框架内提出，现行宪法包含三大基本原则，即社会主义原则、民主主义原则和法治主义原则。十三届全国人大常委会栗战书委员长曾在第七个国家宪法日座谈会上的重要讲话中指出：习近平总书记关于宪法的重要论述，构成了一整套科学完备的宪法理论体系，“深刻论述了我国宪法的根本政治原则，这就是坚持党的领导”。宪法文本中作为宪法原则的宪法规定和非宪法原则的宪法规定的界限只是相对的，除了少数宪法文本的规定具有明白无误的宪法规范性，如我国现行宪法第62条、第67条和第89条所列举的全国人大及其常委会、国务院的宪法职权职责应当由全国人大及其常委会、国务院专门享有之外，大量的宪法文本规定都既有原则性又有一定的规范性，故很难在法理和实践层面对宪法文本中的各项规定作出明确区分。例如，现行宪法第33条第3款所规定的“国家尊重和保障人权”，不论在法理上还是实践中，都可以视为现行宪法的一项重要原则，其与社会主义原则、民主原则和法治原则一样，对于构建完整的宪法制度来说，具有重要的价值。因此，在实践操作的层面，对于宪法文本中宪法原则的识别必须持开放态度，不能人为限定宪法原则的范围，进而束缚通过运用宪法解释方法来挖掘宪法原则中所蕴涵的宪法价值的法理空间。在判断宪法文本中的某些规定是否具有宪法原则属性时，也可以参照宪法规定所涉及的事项特征来确定。如果宪法文本关于同一事项缺少统一规定，则可以视为在该事项领域缺少宪法原则；如果形成了统一的制度规定，则可以视为形成了宪法原则。在调整某类社会关系时，宪法原则性规定属于一般性规则，适用于所有领域和方面，而与宪法原则相对应的是例外性宪法规定。从原则与例外的辩证关系上来区分宪法规定的规范特性，可以比较清晰地区分作为宪法原则的宪法规定和非宪法原则的宪法规定。从宪法文本的语言特征来看，在使用了“但是”句式的宪法规定中，位于但书条款之前的部分规定可以视为宪法原则性规定，但书条款则可视为例外性规定。我国现行宪法序言和143个宪法正文条文中，共出现了五处“但是”，其中就蕴涵了宪法原则意义上的宪法规定。例如，现行宪法第34条规定：“中华人民共和国年满十八周岁的公民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗教信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权；但是依照法律被剥夺政治权利的人除外。”在这一宪法规定中，公民享有选举权和被选举权属于宪法原则意义上的宪法规定，依照法律被剥夺政治权利的人不享有选举权和被选举权属于例外情形。1982年宪法的52个修正案条文中也蕴涵了宪法原则，构成理解现行宪法序言和143个宪法正文条文内涵的重要参照。例如，根据2004年宪法修正案第31条，宪法第四章章名“国旗、国徽、首都”修改为“国旗、国歌、国徽、首都”；宪法第136条增加一款作为第2款：“中华人民共和国国歌是《义勇军进行曲》。”从法理上来看，宪法第31条中蕴涵的关于国家象征制度的宪法原则意义重大，它昭示着1982年宪法所确立的国家象征制度在宪法实施的过程中不断获得发展和完善，也说明1982年宪法公布施行以来，我国的宪法制度一直处于不断完善之中，这体现了宪法本身的科学性。2004年宪法修正案第31条蕴涵的宪法原则，只有在将该条文与1982年宪法的宪法文本相对照后才能被发现。如果仅仅阅读现行宪法的条文规定，就无法发现其中的宪法原则。总之，从宪法文本的一般宪法规定中概括出宪法原则的方法很多，需要结合宪法实施的具体情况来加以甄别使用。识别作为宪法原则的宪法规定的方法很多，应当保持宪法实施层面的开放性，特别是要注重运用宪法解释的方法，结合实践中出现的具体问题来解释宪法规定中的宪法原则的存在形态，以及宪法原则作为“宪法规范的规范”对人们行为所具有的指引作用。宪法原则只有在宪法实施中才能真正体现出自身的规范特性。（四）何为“宪法相关规定”“宪法相关规定”是解读“完善宪法相关规定直接实施工作机制”这一政治主张的核心概念。在分析了如何科学有效地界定和发现宪法规定之后，还需结合习近平总书记的相关论述，进一步解释何为“宪法相关规定”。从“完善宪法相关规定直接实施工作机制”的语义来看，“宪法相关规定”只是宪法文本中的部分宪法规定，且这部分宪法规定应当是可以“直接实施”的宪法规定。“完善宪法相关规定直接实施工作机制”的政治要求，不可能针对那些无法直接实施的宪法规定提出。接下来的问题便是，宪法文本中哪些宪法规定可以直接实施，哪些不能直接实施。从现行宪法文本来看，宪法第四章“国旗、国歌、国徽、首都”的第141条至第143条，都是可以直接实施的。事实上，国旗法、国歌法、国徽法都是1982年宪法诞生之后制定的，而现行宪法第141条至第143条对于国旗、国徽和首都的规定，从1954年宪法诞生起就得到了直接实施。至于现行宪法文本中的其他规定，应当根据什么样的标准来判断是否得到了直接实施，这确实是学界尚未深入论证和系统研究的问题。对于这样的实证性问题，要给出一个科学有效的答案，或是从法理上划定一个相对确定的范围，确实比较困难。结合“完善宪法相关规定直接实施工作机制”这一政治要求的整个语境，可以发现，“宪法相关规定”有着较为明确的范围。习近平总书记在文中指出：“要完善宪法相关规定直接实施工作机制，充分发挥宪法在应对重大风险挑战、贯彻‘一国两制’方针、推进祖国统一进程、维护国家安全和社会稳定中的重要作用。”从语法上分析，“宪法相关规定”至少不应排斥以下几方面宪法规定：一是涉及应对重大风险挑战的宪法规定；二是与贯彻“一国两制”方针相关的宪法规定；三是关系到“推进祖国统一进程”的宪法规定；四是与“维护国家安全和社会稳定”相关的宪法规定。这就意味着，只要是现行宪法文本中与上述四个领域相关的宪法规定，都可以通过“完善直接实施工作机制”的方式来加以落实。从法理逻辑上来推断，要发挥宪法在上述四个领域的根本法作用，必须在宪法实践层面有效推动与实现宪法在上述四个领域的直接实施。这里对“相关规定”的把握，是基于政策层面的考虑，而不是从宪法规定直接实施的逻辑可能性上去考量的。宪法在某个领域的作用，需要通过在整体上全面有效实施各项宪法规定才能实现，但在具体操作层面，还是应当侧重于实施与上述四个领域直接相关的宪法规定。因此，“完善宪法相关规定直接实施工作机制”的政治要求，就宜转化为“完善与现行宪法文本中有关紧急状态、特别行政区、祖国统一和国家安全相关的宪法规定直接实施工作机制”这样的行动方案。三、宪法实施的内涵及宪法直接实施的法律特征宪法实施在宪法学概念体系中占据重要的基础性地位。在我国，“宪法实施”一词起源于清末民初，目前可考的最早使用“宪法实施”概念的是梁启超。他在《立宪法议》一文中指出：“立宪政体者，必民智稍开而后能行之。日本维新在明治初元，而宪法实施在二十年后，此其证也。”此外，该文中还有“实行宪法”的提法。从梁启超对“宪法实施”“实行宪法”等词的使用来看，所谓“实施”或“实行”宪法，就是宪法在社会生活中正式生效，“宪法实施”与“实行宪法”内涵相同。“宪法实施”在欧美国家的宪法学著作中一般不会被刻意强调，其背后的法理在于，一旦宪法经过合法程序制定或产生，就必须具有约束人们行为的法律效力，而不能无缘无故地被搁置起来或等条件成熟时再付诸实施，制定了宪法就必须实施宪法。英文著作中偶尔也会出现一些与宪法实施含义相近的词，如“implementing the constitution”、“constitutional enforcement”，还会探讨对理解宪法实施概念具有辅助价值的“未充分实施的宪法”“过度实施的宪法”等概念。解析这些相关概念在形式逻辑上的相容相斥关系，有助于进一步清晰界定“宪法实施”概念的内涵和外延。（一）宪法实施的概念内涵在我国制度和理论层面的呈现“宪法实施”的概念在我国四部宪法中都得到了宪法文本的直接确认。1954年宪法第27条第3项规定，全国人民代表大会“监督宪法的实施”。至于为什么要特别强调“监督宪法的实施”，刘少奇在《关于中华人民共和国宪法草案的报告》中讲得很清楚。他指出：“我国宪法的公布，是全国各族人民长期共同奋斗获得了伟大胜利的一个成果，但是这并不是说，宪法公布以后，宪法所规定的任何条文就都会自然而然地实现起来。”“宪法规定我们的国家要建立社会主义社会，这当然不是说社会主义社会已经是现成的东西，也不是说我们可以坐着等它来到。我们面前还有遥远的道路，在这条道路上必然会有艰难，有曲折，绝对不会是一帆风顺的。宪法的意义是伟大的，宪法交给我们的任务尤其伟大。”从刘少奇的说明来看，宪法制定颁布之后，并非所有内容都会自动得到实施，有些内容带有目标的性质，需要经过艰苦的努力才能实现。为了保证宪法的各项规定都能在实际生活中得到充分实现，必须赋予全国人大监督宪法实施的职权。可见，1954年宪法文本中的“宪法实施”，着重强调已经生效的宪法中的各项规定应当在现实生活中通过人们的行为得到有效实现，其突出的是已经生效的宪法在实际生活中是否真正地对人们的行为起到了实际有效的约束作用，而不是简单地停留于已经制定公布的宪法在实际生活中应当对人们的行为具有法律拘束力，即把宪法作为根本法对人们的行为具有拘束力的应然性，与宪法对人们的行为产生实际拘束力的实然性有机统一起来了。1975年宪法的文本中没有出现“宪法实施”的概念，但仍然有对宪法实施的要求。例如，1975年宪法第20条规定国务院的职权包括“根据宪法、法律和法令，规定行政措施，发布决议和命令”。该条中的“根据宪法”就是宪法实施的一种具体形式。1978年宪法第22条第3项继续肯定了全国人大享有“监督宪法实施”的职权，并将这一职权扩展到“监督宪法和法律的实施”。1982年宪法在第62条第2项中进一步明确全国人大有权“监督宪法的实施”，第67条第1项将“监督宪法的实施”的主体扩展到全国人大常委会。此外，为在实际生活中有效推动宪法的实施工作，1982年宪法在序言的最后一个自然段明确规定：“全国各族人民、一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织，都必须以宪法为根本的活动准则，并且负有维护宪法尊严、保证宪法实施的职责。”1982年宪法明确了宪法实施相关主体的职权和职责，即全国各族人民、一切国家机关和武装力量、各政党和各社会团体、各企业事业组织都有保证宪法实施的职责；全国人大及其常委会享有监督宪法实施的职权。这些规定清晰地将“宪法实施”这个行为纳入由不同宪法主体所构成的宪法关系中，使宪法实施从文本规定走入活生生的宪法生活，使抽象意义上的宪法实施，变成了实际生活中具体的宪法行为。我国宪法学理论研究对于宪法实施概念的性质、表现形式、社会作用的探讨仍需进一步清晰化和完整化，方能为指导宪法实施的具体实践提供科学有效的行动方案。例如，马克思主义理论研究和建设工程重点教材《宪法学》中提到，“宪法实施”是宪法和宪法学上与“法律实施”相对应的特定的概念和范畴；宪法实施一般是指宪法规范在社会实际生活中的贯彻落实。这种定义是以“宪法规范”为核心的，其以“贯彻落实”这种政策化的语言来表述宪法规范在社会实际生活中的存在和实现状况。但是，如果按照全国人大常委会法工委采用的将宪法规定、宪法原则、宪法精神作为“依宪立法”中的“宪”的标准，上述关于宪法实施的定义在实证层面就是无法采用的。从实证层面来看，作为立法依据或是合宪性审查依据的宪法规定、宪法原则、宪法精神，必须能在立法和合宪性审查活动中被实际参照，而不是仅仅作为被抽象描述的对象。宪法规范要在实际生活中得到实施，必须先以宪法规定、宪法原则、宪法精神的形式呈现。只有在宪法规定、宪法原则、宪法精神作为立法依据或是合宪性审查依据发挥作用的过程中，才能准确辨析宪法规范以及宪法规范所具有的规范约束力。（二）宪法实施内涵的法理分析从形式逻辑的视角来看，与宪法实施相对的是“宪法不实施”或“不实施宪法”，只要从逻辑上清晰界定何谓“宪法不实施”，就可以将该情形之外的所有情形都推定为“宪法实施”。“宪法不实施”在实证层面可以简化为“有宪法不用”这种搁置宪法的状态。从立宪者对宪法实施的态度来看，“宪法不实施”又可分为“不愿意实施宪法”和“暂缓实施宪法”两种情形：前者通常发生在非法治的制度背景下，即立宪者通过法定程序制定宪法后，基于独裁统治的需要，根本就不打算实施宪法。此时，“宪法”只是一种纯粹的欺骗被统治者的手段和工具；后者体现了立宪者对立即实施宪法所需条件尚不具备的担忧，故其设定了一个时间段，要求宪法制定后经过一段时间再开始实施。“暂缓实施宪法”与“附条件实施宪法”有本质区别：暂缓实施宪法是对已经发生法律效力的宪法而言的，其既包括宪法制定和公布之后经过一定时间后开始实施，也包括在紧急状态期间“暂停”宪法实施；附条件实施宪法是指在宪法文本中明确生效条件，待条件成熟时宪法即行生效付诸实施。理想的宪法实施状况是，一个主权国家（成文宪法国家）通过法定程序正式公布生效的宪法文本，在实际生活中得到完全实施。完全实施本是宪法实施的应然状况，但现实中却可能出现两种与“完全实施”不一致的状况。第一种状况是，主权国家制定的宪法生效后，其中有一部分没有得到实施。部分宪法没有得到实施的原因有多方面，有可能是因为宪法文本中的宪法规定不清晰，缺少具体的规范对象或实施机制，或是因现实条件不具备而导致实施不能，还可能是因为政治原因导致行宪能力不足，部分宪法条文和规定因之处于未实施状态。第二种状况是，统治者只是将制定和公布宪法作为政治统治的工具，根本不愿意甚至是采取各种措施阻止宪法实施。根据宪法实施对人们行为的作用方式，宪法实施可以分为两种：一是以宪法规定直接作为判断人们行为对错的直接实施，二是由立法机关通过立法将宪法文本中的宪法规定、宪法原则具体化为法律法规，通过法律法规的实施来间接实现宪法规定的价值要求的间接实施。直接实施是直接适用宪法文本的规定和原则来作为人们行为的依据，因而是最直观和最易被观察到的宪法实施，也是实证意义上的真正的宪法实施；间接实施需要通过法律法规的实施作为中介来体现宪法规定的价值要求，其实施状态和效果往往容易被人忽视，甚至可能引发人们的误解，以为应当实施的宪法规定没有得到实施。宪法实施是非常复杂的行为系统工程，需要从实施宪法的行为与宪法文本之间的不同对应状态和关系来认识宪法实施在不同层面所具有的不同特征，而不能抽象地、笼统地对宪法实施作出简单评价。如果不对宪法实施概念的内涵和外延作有实质意义的阐述，不在法理上进行逻辑严密的体系化分析，仅满足于直观经验层面的归纳和总结，则很难在宪法实施概念的实用性上有所突破。（三）宪法直接实施内涵的法理分析从实践意义来看，宪法实施有丰富的表现形式，但只有直接实施才能清晰地体现宪法作为根本法在实际生活中的“在场”，也才能对人们的行为真正发挥根本法的规范效果。如果把宪法实施视为一项法治系统工程，宪法直接实施就是理解制度化和体系化意义上的宪法实施的抓手。谈论一个主权国家宪法实施的状况和水平，首要的就是研究宪法直接实施的状况。以往学界习惯于把宪法实施划分为宪法适用和宪法遵守。从宪法遵守的行为特征来看，只要不存在违宪行为，都可以推断宪法得到了实施。此种意义上的宪法实施并非积极意义上的宪法实施，不能归入宪法直接实施的范畴。真正对于发挥宪法根本法作用具有决定性意义的是宪法直接实施，在某种意义上，宪法直接实施等同于宪法直接适用。宪法直接实施是积极的、具有行动属性的宪法行为，其在法理上至少应当具备四个基本要素：宪法行为主体、宪法依据、宪法行为、宪法实施效果。宪法行为主体是依据宪法文本中的宪法规定，明确享有宪法职权和负有宪法职责的国家机关和国家工作人员，或是宪法上明确规定的宪法机构、社会组织或个人。宪法文本中没有明文提及的行为主体所实施的行为不具有宪法行为的性质，因而不具有宪法实施的法律特征。宪法依据是宪法直接实施的合法性标志。宪法直接实施直接依据或参照宪法文本上明确的规定，这种规定或是体现了明确的宪法规范的要求，或者只是宪法原则性的规定。另外，经法定程序确认的宪法精神也可以是宪法直接实施的依据。宪法行为是宪法直接实施的行为特征，只有具备“作为”特征的行为，才有可能是直接实施宪法的行为。宪法行为主体遵守宪法文本中的禁止性规范的“不作为”，从效果上看只能视为遵守宪法，属于宪法间接实施。正因如此，宪法行为通常表现为宪法所确认的国家机关和国家工作人员履行宪法职权和宪法职责的活动。作为体现宪法直接实施特征的宪法行为，必须要产生符合宪法规定的法律效果，如果宪法行为导致了违宪结果的发生，则不能视为宪法直接实施，而应当视为未实施宪法或违反宪法。具备上述四个基本要素的宪法直接实施，在实际生活中的存在状态必须具有以下法律特征。其一，宪法直接实施是有权机关或人员实施宪法的行为。宪法上没有明确其法律地位的机关、组织和个人，尽管也可能承担着一定的公共管理职能，但其行为不能被直接确认为宪法实施行为。宪法直接实施是专门机关和专门人员实施宪法的专门活动。其二，宪法直接实施必须以宪法行为主体阐明行为的宪法依据作为前提。尽管个别情形下可以根据行为后果来赋予某行为以宪法行为的属性，但通常情况下，宪法直接实施的前提是，宪法行为主体在实施宪法前，必须查明即将实施的行为在宪法上的明确依据。在实证层面，前文所论述的宪法规定、宪法原则、宪法精神是便于宪法行为主体查明的宪法依据，具有作为行为依据的可查明性，而无法确认的宪法依据，不能作为宪法行为主体直接实施宪法的合法性基础。其三，查明宪法依据只是宪法直接实施的第一步，为形成有效的宪法指引，在查明宪法依据的基础上，还要对已经查明的宪法依据中的宪法规范的存在状态和宪法规范的规范要求作出明确解释，包括一个宪法条文中是否包含一个完整的宪法规范，或是一个宪法规范是否需要从宪法文本中的多个宪法规定中推出等。可见，宪法解释是宪法直接实施必不可少的步骤，其既可以归入宪法依据的范畴，也可视为宪法行为的部分内容。其四，宪法直接实施必须要以实现宪法规定的要求作为首要目标，因此，宪法直接实施必须配备有宪法程序机制、宪法判断机制、宪法评价机制、宪法实施监督机制，以及合宪性审查机制等制度手段，否则，宪法直接实施的法律效果无从体现，宪法文本中宪法规定的价值要求也无法有效落实。总之，完整的宪法直接实施机制，必须包含体现宪法直接实施法律特征的具体法律机制。其中，宪法实施主体的合法性、宪法依据的客观性、宪法解释的必要性，以及宪法程序的保障性、合宪性审查的纠错性，是宪法直接实施机制中的关键制度要素，对于贯彻落实宪法规定缺一不可。四、“四个领域”宪法规定直接实施的状况分析习近平总书记提出的“要完善宪法相关规定直接实施工作机制，充分发挥宪法在应对重大风险挑战、贯彻‘一国两制’方针、推进祖国统一进程、维护国家安全和社会稳定中的重要作用”的政治要求，从法理上可以转换成“要完善与现行宪法文本中有关紧急状态、特别行政区、祖国统一和国家安全相关宪法规定直接实施工作机制”这样的行动方案。有必要对紧急状态、特别行政区、祖国统一和国家安全这四个领域的宪法规定直接实施状况加以描述并提出相应的制度化要求，从而在这些领域中推动宪法规定直接实施工作机制的健全和完善。（一）紧急状态宪法规定的直接实施我国现行宪法文本中有关于紧急状态的明确规定。2004年宪法修正案把1982年宪法文本中关于“戒严”的规定修改为关于“紧急状态”的规定，从而使“紧急状态入宪”。这具体涉及3个宪法条文：其一，宪法第67条第21项规定，全国人大常委会有权“决定全国或者个别省、自治区、直辖市进入紧急状态”；其二，宪法第80条规定，中华人民共和国主席根据全国人民代表大会的决定和全国人民代表大会常务委员会的决定，“宣布进入紧急状态”；其三，宪法第89条第16项规定，国务院“依照法律规定决定省、自治区、直辖市的范围内部分地区进入紧急状态”。目前，现行宪法关于紧急状态的规定，在实践中主要是作为立法依据在相关法律中得到了直接适用或是直接实施。有关机关并没有在实际生活中依据现行宪法关于紧急状态的规定以及相关立法规定宣布过任何紧急状态。因此，从宪法直接实施的实证层面来看，现行宪法有关紧急状态的规定，只是在立法层面得到了直接实施，而没有在执法、司法以及实际生活中得到直接适用。当然，通过法律来间接实施现行宪法关于紧急状态的规定，并没有在制度上排除一旦遇到需要决定和宣布进入紧急状态的情形时，可以由全国人大常委会和国务院根据现行宪法和相关法律规定，决定全国或特定行政区域进入紧急状态的可能性。例如，突发事件应对法在第103条中规定：“发生特别重大突发事件，对人民生命财产安全、国家安全、公共安全、生态环境安全或者社会秩序构成重大威胁，采取本法和其他有关法律、法规、规章规定的应急处置措施不能消除或者有效控制、减轻其严重社会危害，需要进入紧急状态的，由全国人民代表大会常务委员会或者国务院依照宪法和其他有关法律规定的权限和程序决定。”尽管在现实生活中，全国人大常委会和国务院从未依据宪法决定进入紧急状态，但突发事件应对法通过立法的形式肯定了现行宪法关于紧急状态的规定可以予以直接实施，而不是必须通过实施法律才能实施。总之，从现行宪法关于紧急状态的规定来看，紧急状态宪法规定的直接实施是有明确依据的。要完善紧急状态宪法规定直接实施工作机制，需进一步在制度上明确启动全国人大常委会和国务院决定进入紧急状态的具体条件、程序和工作机制。（二）特别行政区宪法规定的直接实施现行宪法关于特别行政区的规定有两处，即第31条和第62条第14项。现行宪法第31条规定：“国家在必要时得设立特别行政区。在特别行政区内实行的制度按照具体情况由全国人民代表大会以法律规定。”第62条第14项规定，全国人大“决定特别行政区的设立及其制度”。现行宪法关于特别行政区的规定在实践中是否得到了直接实施，一直存在争议。最核心的问题是，香港特别行政区基本法和澳门特别行政区基本法都规定，根据宪法第31条，特别行政区的制度和政策，包括社会、经济制度，有关保障居民的基本权利和自由的制度，行政管理、立法和司法方面的制度，以及有关政策，均以基本法的规定为依据。据此，有学者认为，现行宪法在港澳特别行政区不具有直接法律效力，不能直接实施，而是需通过两个基本法的规定来间接实施。从法理上看，认为现行宪法不能在特别行政区直接实施的观点，至少存在一个基本逻辑问题，即现行宪法关于特别行政区的规定能否在实际生活中直接实施，与现行宪法能够直接适用于特别行政区是两个不同概念。从现行宪法第31条和第62条第14项的规定看，实施宪法关于特别行政区的规定，是宪法赋予全国人大的宪法职权。全国人大是否依据宪法规定对特别行政区问题作出直接的决定，是否需要制定法律来明确特别行政区的性质、法律地位和权利义务，这是全国人大实施现行宪法关于特别行政区规定的具体宪法行为方式。事实上，在香港和澳门两个特别行政区设立之前，全国人大已经先行通过了关于设立香港特别行政区的决定和关于设立澳门特别行政区的决定，并且根据这两个决定分别制定了香港特别行政区基本法和澳门特别行政区基本法。全国人大的上述立法活动都是直接实施宪法关于特别行政区相关规定的具体宪法行为，换言之，现行宪法关于特别行政区的规定在实际生活中得到直接实施，是已经发生的事实。在香港和澳门两个特别行政区设立之后，全国人大常委会还积极行使宪法解释权，将现行宪法的相关规定适用于特别行政区。例如，2011年8月26日，第十一届全国人民代表大会常务委员会第二十二次会议通过《关于〈中华人民共和国香港特别行政区基本法〉第十三条第一款和第十九条的解释》。该解释就是首先借助于对现行宪法第89条第9项的解释来完成的。没有对现行宪法第89条第9项的宪法解释，对香港特别行政区基本法第13条第1款和第19条的解释就会显得比较苍白，把宪法解释作为前置条件，强化了对香港特别行政区基本法相关条文解释的正当性。这不仅是全国人大常委会依据香港特别行政区基本法第158条行使基本法解释权的结果，也是全国人大常委会为落实现行宪法关于特别行政区的规定，实施现行宪法第67条第1项关于全国人大常委会有权解释宪法的宪法规定的表现。与此同时，上述对于香港特别行政区基本法的解释，是由香港终审法院提请全国人大常委会作出的，这意味着，全国人大常委会能够通过宪法解释的方式使现行宪法关于特别行政区的规定在香港特别行政区的司法审判活动中得到具体适用。再如，香港特别行政区基本法第45条第1款规定：“香港特别行政区行政长官在当地通过选举或协商产生，由中央人民政府任命。”该规定表面上看不涉及行政长官的宪法义务，但如果要明确“中央人民政府”如何“任命”行政长官，就必须结合现行宪法第88条第3款关于“总理召集和主持国务院常务会议和国务院全体会议”的规定来加以解释。国务院任命香港特别行政区第六任行政长官李家超，就是由时任国务院总理李克强根据宪法第88条第3款规定的程序，以主持召开国务院第七次全体会议并作出决定的方式进行的。相应地，国务院以全体会议程序而非常务会议程序决定任命香港特别行政区行政长官的宪法程序，就成为香港特别行政区行政长官候选人应当遵守的宪法义务，也成为受任命的行政长官必须对中央人民政府承担宪法义务和责任的重要宪法依据。上述国务院对香港特别行政区行政长官的任命行为，充分体现了现行宪法关于特别行政区的规定可在香港特别行政区直接实施的“宪法精神”。总之，现行宪法关于特别行政区的规定在实际生活中的直接实施，是已经发生的法律事实，其应然性无需从法理上加以论证。目前最主要的问题是，在缺少集中体现现行宪法关于特别行政区规定的“特别行政区法”的情形下，如何直接依据现行宪法关于特别行政区规定的“原则”和“精神”，来有效处理不同特别行政区之间的关系，以及如何面向未来进一步拓展特别行政区的范围、明确特别行政区的宪法地位等，这些问题都需要在将现行宪法关于特别行政区的规定付诸直接实施的情形下才能妥善解决。（三）祖国统一宪法规定的直接实施现行宪法关于祖国统一的规定，主要位于宪法序言和第2章。例如，现行宪法序言第9自然段规定：“台湾是中华人民共和国的神圣领土的一部分。完成统一祖国的大业是包括台湾同胞在内的全中国人民的神圣职责。”第52条规定：“中华人民共和国公民有维护国家统一和全国各民族团结的义务。”从现行宪法条文的制度功能来看，宪法第31条和第62条第14项关于特别行政区的规定，也体现了有关祖国统一的宪法原则。现行宪法关于祖国统一的规定，已在香港特别行政区和澳门特别行政区首先得到了直接实施，2005年通过的反分裂国家法在第1条中明确规定：“为了反对和遏制‘台独’分裂势力分裂国家，促进祖国和平统一，维护台湾海峡地区和平稳定，维护国家主权和领土完整，维护中华民族的根本利益，根据宪法，制定本法。”根据上述宪法和法律规定，从法理逻辑上看，现行宪法关于祖国统一的规定完全能够在我国台湾地区直接实施。（四）国家安全宪法规定的直接实施现行宪法关于国家安全的规定共有两处。其中，第28条规定：“国家维护社会秩序，镇压叛国和其他危害国家安全的犯罪活动，制裁危害社会治安、破坏社会主义经济和其他犯罪的活动，惩办和改造犯罪分子。”第40条规定：“中华人民共和国公民的通信自由和通信秘密受法律的保护。除因国家安全或者追查刑事犯罪的需要，由公安机关或者检察机关依照法律规定的程序对通信进行检查外，任何组织或者个人不得以任何理由侵犯公民的通信自由和通信秘密。”宪法关于国家安全的各项规定，目前在实际生活中主要是通过各种立法来获得间接实施。例如，我国刑法分则第一章“危害国家安全罪”就将现行宪法第28条关于国家安全的规定具体化、制度化，并辅以刑事措施保障；现行宪法第40条的规定在刑事诉讼法、个人信息保护法等法律中被加以细化。尤其是2015年通过的国家安全法，更是将现行宪法关于国家安全的规定结合总体国家安全观的要求加以系统化，并以此构建起国家安全法治体系。2020年5月28日第十三届全国人民代表大会第三次会议通过的《全国人民代表大会关于建立健全香港特别行政区维护国家安全的法律制度和执行机制的决定》，为了维护国家主权、安全、发展利益，坚持和完善“一国两制”制度体系，维护香港长期繁荣稳定，保障香港居民合法权益，根据宪法第31条和第62条第2项、第14项、第16项的规定，以及香港特别行政区基本法的有关规定，授权全国人大常委会就建立健全香港特别行政区维护国家安全的法律制度和执行机制制定相关法律，切实防范、制止和惩治任何分裂国家、颠覆国家政权、组织实施恐怖活动等严重危害国家安全的行为和活动，以及外国和境外势力干预香港特别行政区事务的活动。全国人民代表大会常务委员会决定将上述相关法律列入香港特别行政区基本法附件三，由香港特别行政区在当地公布实施。上述决定的性质是，现行宪法关于国家安全的规定，通过全国人大作出决定和全国人大常委会制定法律的形式得到了直接实施。当然，这种宪法直接实施属于立法意义上的直接实施，尚不具有执法、司法意义上的宪法直接实施的特点。立法上直接实施宪法的制度意义在于防范立法机关不作为，从而确保立法机关有效地行使宪法赋予的立法职权与职责。从现行宪法关于国家安全的相关规定及其宪法精神来看，由于国家安全涉及方方面面，目前主要还是靠立法机关制定各种细化宪法关于国家安全规定的具体法律法规，来间接实现宪法关于国家安全规定的制度目标和价值追求。五、完善宪法相关规定直接实施工作机制要在实际生活中全面、系统、有效地贯彻落实“完善宪法相关规定直接实施工作机制”的政治要求，最关键的是要落实领导体制、抓好工作机制的建设。从“完善宪法相关规定直接实施工作机制”的法律性质来看，落实领导体制属于一项宪法工作。习近平总书记在文中指出：“要坚持和加强党对宪法工作的全面领导，确保我国宪法发展的正确政治方向，确保我国宪法得到全面贯彻和有效实施，更好发挥宪法在坚持中国共产党领导，保障人民当家作主，促进改革开放和社会主义现代化建设，推动社会主义法治国家建设进程，促进人权事业全面发展，维护国家统一、民族团结、社会和谐稳定等方面的重要作用。”据此，宪法工作的领导体制是“党领导宪法工作”。在具体领导机构方面，习近平总书记在2021年12月6日十九届中央政治局第三十五次集体学习时强调，党的十八大以来组建的中央全面依法治国委员会，确保了“党领导立法、保证执法、支持司法、带头守法”。由此可以知道，中央全面依法治国委员会在党领导宪法工作方面能够起到非常重要的作用。在领导方式方面，《中共中央关于加强党的政治建设的意见》（2019年1月31日）明确规定：坚持党总揽全局、协调各方，建立健全坚持和加强党的全面领导的制度体系，为把党的领导落实到改革发展稳定、内政外交国防、治党治国治军各领域各方面各环节提供坚实制度保障。为此，要贯彻落实宪法规定，在制定和修改有关法律法规时要明确规定党领导相关工作的法律地位。将坚持党的全面领导的要求载入人大、人民政府、人民法院、人民检察院等国家机关的组织法，载入政协、民主党派、工商联、人民团体、国有企业、高等学校、有关社会组织等机构的章程，健全党对这些组织实施领导的制度规定，确保它们始终在党的领导下积极主动、独立负责、协调一致地开展工作。综上，要贯彻落实“完善宪法相关规定直接实施工作机制”，关键是要在党中央领导下，通过中央全面依法治国委员会来统筹协调宪法相关规定直接实施中所产生的各种问题和事项，形成工作合力，推动宪法实施提升到更高水平。由于现行宪法赋予了全国人大及其常委会监督宪法实施的职权和职责，并将宪法解释的职权授予了全国人大常委会，“完善宪法相关规定直接实施工作机制”在具体工作层面的要求就落在全国人大常委会相关工作机构身上。要保证现行宪法中关于紧急状态、特别行政区、祖国统一和国家安全等相关规定在实际生活中得到直接实施，全国人大常委会必须积极主动地行使好宪法赋予的解释宪法和监督宪法实施的职权，要建立相应的工作机构，把全国人大常委会目前承担的立法工作、备案审查工作、合宪性审查工作、宪法实施监督工作等，通过具体的工作机制固定下来；要充分发挥专家组的咨询作用，建立与宪法直接实施相关的党政机构联席会议和协作制度；对于宪法直接实施中可能遇到的宪法与法律法规、宪法与党内法规、宪法与军事法规等规范协调的事项，应当由全国人大常委会党组直接领导并向党中央报告。此外，还需建立全国人大常委会工作机构与党内法规审查机构、司法部、国家监察委员会、中央军事委员会法制局、最高人民法院、最高人民检察院等相应工作机构联合办公和事项审议制度。只有把与宪法相关规定直接实施的各项工作整合在一个领导有力、指挥得当、协调一致、运行通畅的制度平台上，才能富有实效地解决宪法相关规定直接实施的各种难题。 作者：莫纪宏，中国社会科学院法学研究所研究员、中国社会科学院学部委员。来源：《法学研究》2024年第5期。