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史冰川：老庄之“道”与中国式审美

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Published: Monday, 07 October 2024 10:28:18 +0800

摘要：中国式审美即具有中国传统文化特色的审美取向和追求，其中蕴含着“以一管之笔，拟太虚之体”的宇宙观、生命观、审美观。在中国式审美的形成过程中，以老、庄为首的道家哲学发挥了不可替代的作用。从老子之“道”的体、相、用，到庄子之“道”的神、象、气，以至于魏晋提出的“传神写照”的艺术表达、“澄怀味象”的审美心胸、“气韵生动”的审美追求，共同建立了老庄之“道”与中国式审美的内在逻辑，完成了从哲学起源到中国特色审美观念的形成。关键词：老庄  道  气  中国式审美作者：史冰川，四川大学哲学系研究员（成都610064）。来源：《美学研究》2024年第2期P47—P60 中国作为一个文明古国，在漫长的历史中形成了独具特色的审美观，这种审美观的形成离不开包括儒、释、道在内的中国哲学的浸润和滋养。关于美的历史，自人类解决温饱后用壁画和兽骨装饰环境和自身的时候就开始了，但是美作为“学”的建立却始于18世纪的西方。当我们用美的本质、美的范畴、审美心理等现代美学概念反思中国审美观的时候，发现道家哲学中本自具有的美论与之有天然的共鸣。“道”的本源地位、道家倡导的逍遥自在与其悟道路径的直观理性，均与美学相吻合，道家哲学在中国审美观形成过程中发挥了极其重要的作用。老子之“道”是道家哲学的关键概念，它绝对真实，既是宇宙的本体，也是万物之所以美的根源。“道”在庄子的哲学中进入自由自在的“无何有之乡”与“天地与我为一”的境界，进而在魏晋时期推衍出诸多美学命题，最终造就了独具特色的中国式审美取向和价值追求，其中蕴含着“以一管之笔，拟太虚之体”的宇宙观、生命观、审美观。“气”则是宇宙的生命，也是美的展现。中国古典美学认为，超越形象以表现“道”“气”的艺术作品，才具有更高的审美价值。故而，厘清老庄之“道”是解码中国式审美的钥匙。一老子之“道”——体、相、用老子认为，天地万物都处在运动变化之中，所谓“物无常性”，“化化不间”。那么，在万物永不停息的运动与变化中是否有不变的东西存在？人类有没有可能为自我的演化做主呢？老子的答案是肯定的，宇宙间确实有所谓绝对独立的东西存在，这被称之为“道”。如果人们得了此“道”，也就打开了一扇“玄之又玄”的众妙之门，超越他化的束缚，达到一种绝对自由的境界。“道”因其存在而有其体，因有其体而有其相、用，我们可以从体、相、用这三个维度来认识老子之“道”。 （一）“道”之体老子认为“道”是天地万物生发的根源，是产生世界的第一原因和第一动力。它不生不灭，永恒常在，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》第二十五章）。从外在看，此“道”至大，任何具体的东西均无法比拟，“天下皆谓我道大，似不肖”（《道德经》第六十七章），故世人难以理解和把握。其实“大道至简”，道之本体非常简约，可以归纳为如下三个特征：虚无、其中有精、混融一体。“虚”象征“道”境界的清虚，“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（《道德经》第四章）。它冲虚不满，绵绵不绝，似有若无，却是万物之根源。“无”者，是指无生无灭，没有具体的象，代表天地最开始的状态，即“无名，天地之始”。但这虚无中却蕴含了无穷的可能性，所谓“天下万物生于有，有生于无”（《道德经》第四十章）。“其中有精”是指在道体的虚无中，并非什么也没有，而是有着无妄的真精，“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德经》第二十一章）。这里的真精乃精微之物，具足了生发万物的所有可能性和能量，因而也是道体的精华之所在。“混融一体”则是指道体是混融不可分的整体，它超越了声音、色彩、名声等可捉摸、可思议的表面现象，不能用任何具体的物象来指代它，“视之不见，名曰夷。听之不闻，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”（《道德经》第十四章）。“一”者，道之体，它由未分之“有”“无”组成，但是“有”者非真有，“无”者非真无，而是相互交融后的整体。（二）“道”之相万物的生成与消灭是“道”起作用的结果，所以形而上的“道”之本体也就会显现在它所创造的现象之中，这些纷繁复杂、林林总总的万物都是有色、有形、有声和有味的。那么，道之形象又是如何呢？在老子看来，“道”之相具有“无相”“其中有相”“恍惚”的特征。“道”之体至虚至大，其形象可用“大象”来形容，故曰“执大象，天下往”（《道德经》第三十五章）。从本体境界而言，“大象”是“无相”的，“其上不皦，其下不昧”（《道德经》第十四章），日月不可以增加它的光明，幽暗也不可以使其昏昧，故“视之不见，名曰夷”。“夷”者，无色之意。其从声音来看，“听之不闻，名曰希”，“希”乃无声之意；从形状来看，“搏之不得，名曰微”，“微”者，无形象也。它极其平淡、无味，故其“淡乎无味”也。由上可知，“道”之相，不是可以用感官触及的，也不是可以用逻辑推衍的，而是内心觉知的一种境界。不过，从整体的角度看，“道”也是万物的共相，存在于所有的事物当中。而要见到万物之共相，不是靠眼睛，而是靠心，当内心“致虚极，守静笃”（《道德经》第十六章）的时候，就能与“道”合一。这时所感知到的，不是单纯的无相，也不是单纯的有相，而是那无相中存在的虚相，称为“恍惚”。恍惚是一种光明的境界，没有一定的形状，是一种混沌之相，故称之为“无状之状，无相之相”。（三）“道”之用“道”之体既然虚无，那么又有何作用呢？表面来看，无论从作用范围还是作用强度来说，虚无的“道”之体似乎都难以产生明显的作用。但老子认为，无用之用才是真正的大用，他在《道德经》中以车子、房屋和容器为例，直观地显示了“无”的作用。车毂、器物与房屋的中空部分的共性就是“空”“无”，但恰好实用的也是这些空的部分。在这里，“有”与“空”相互体现，“用”与“无用”也相互成就。这个观点在庄子的思想中得以发展，《庄子》以寓言的形式指出，一棵枝叶繁茂的大树得以长存的原因，在于它的“无”用：其树干崎岖不直，不合绳墨，工匠看都不看一眼，树叶也发出奇臭的味道，人类和动物都不愿靠近它。因而，此树既不会受到动物的啃咬，也不会遭到砍伐。无用之用虽有大用，但其用是潜在的，若要最终实现，必须依靠“有”的参与。无不自无，因有以显无，“故有之以为利，无之以为用”（《道德经》第十一章）。道的这种作用表现得非常柔弱，“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《道德经》第十章），它对万物的生长变化不强加干涉，人们日用而不知，所以“弱者，道之用”（《道德经》第四十章）。然而，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“无有入无间”（《道德经》第四十三章），它正是以极其柔弱的力量才可穿行于任何地方、任何事物，这也是“道”无处不在地发挥作用的内在禀赋。至此，对“道”之体、相、用三者的论述，可以用表1略示：“道”生化万物之后，就内存于万物之中，“道”的运行规律也就是万物运行的基本法则。“道”的运行是“独立而不改，周行而不殆”的，万物被“道”创生以后，也一直处于不停的运动变化之中。这种运动变化便是“有无相生”的过程，万物就在“有”“无”两端之间演化着。所以人们可以用动态的眼光看待静止的事物，在静止的艺术作品中看到时光的流逝、光影的变动，看到树林与石径中穿过的风。“一阴一阳谓之道。”所以，圣人处事会观照到对立的双方，尤其是通常看不到的另一面，即“知白守黑”，“知其雄，守其雌，为天下谿……知其白，守其黑，为天下式”（《道德经》第二十八章），这样才能“常德乃足”（《道德经》第二十八章）。此观点影响到后世的艺术表达与审美判断，即用“显”的方式表达一面，而以“隐”的方式表达另一面，二者共同构成的才是整体。艺术作品以定格的方式描绘当下那个“特殊”“偶然”，但人们却可以看到作品背后的“普遍”“必然”。每一个艺术作品都蕴含着历史与时代的总和，正是在这样的意义上，亚里斯多德提出，艺术比现实世界更真实。因为艺术所摹仿的不只是现实世界的外形，更是现实世界所具有的必然性和普遍性，即它的内在本质和规律。二庄子的自由美论庄子继承了老子之“道”，并在老子的基础上朝着自由与美的方向发展，力求消除人的异化，达到个体的自由和无限。这既是庄子的人生境界，也是他的审美追求。庄子认为，个体自由和无限的实现正是美之为美的本质，也正是解决美之谜的关键，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）。圣人应该让万物顺应其自身的运动变化规律，让世界恢复到本然的样子，“复归于婴儿”，这样就是致“美”，就是达“道”。一切束缚人身心的行为都是对人的异化，都是庄子所反对的。（一）庄子的美学范畴——神、象、气“道”建构了世界模式，自然也蕴含了美学体系。梳理庄子的美学思想，可以看到与老子之“道”的体、相、用一脉相承的神、象、气三个美学范畴。与“体”相对应的是“神”。庄子之“神”是自由而超越的，逍遥如鲲鹏，“鲲之大，不知其几千里也。……鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云”（《庄子·逍遥游》）。鲲鹏展翅遨游，吞吐宇宙，气魄宏大。但鲲鹏再大，也是有形的，相较于御风而行的列子，已然小矣。纵是列子，还是“有待”的，会受限于条件——风，而庄子追求的是“无待”的世界，是没有任何生命困境的自由境界。如方东美说：“庄子之形上学，将‘道’投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。”与“相”相对应的是“象”。老子之“相”是无相之相，是不能用任何具体的事物去指代的形象。而庄子讲“天下莫大于秋豪之末，而太山为小”（《庄子·齐物论》），任何具体的形象都是有局限的，人们不能仅凭感官去认知事物表面的形象，而是要通过抽象思维去认识形象背后的思想。庄子的审美对象并不是孤立的、有限的“象”，而必须由“象”入“道”。就如他在《齐物论》中所言，罔两（影子的影子）认为影子是被动的，因为影子只能随着主人之动而动；实际上，影子的主人也是被动的，因为其不能为自己的意识做主。其实，在悟“道”之前的所有人都是被动的，都是庄子所批判的不自由。《庄子》中仅身体畸形的人物就有11个，如支离疏、佝偻丈人、叔山无趾等，这些人尽管外形丑陋，却都充满德性、人格完美、自由快乐，是庄子认同的状态。庄子并非要以“丑”为“美”，而是表达不受任何束缚的、完满与自由的人性才是应当追求的目标，从这里已经可以看到“内容”胜于“形式”的审美追求。在道家美学中，审美观照的实质并不是把握物象的形式美，而是由此进入，把握事物的本体和生命。由“用”发展而来的是“气”。庄子认为，人与万物都是由“阴阳之气”生成的，他在《大宗师》中云：“俄而子舆有病……阴阳之气有沴……”，“阴阳于人，不翅于父母”，“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”。“气”是中国哲学的重要范畴，在世界之初由“道”而生。《易》云：“天下之动，贞乎一者也。”由于某种扰动（如元气、无明等），便引发了道之运动（道生一）。运动过程导致某些局部地区物质的聚集、另一部分地区物质的疏散，聚集部分可称之为阴，疏散部分可称之为阳（一生二）。阴阳二气相互激荡，形成作用力和反作用力，在彼此达到平衡时，形成一种稳定的和谐状态，即“三”（二生三）。之后，经过“玄之又玄”的生生不息的运动，形成了有形的万物, 也就是人们所觉察到的大千世界（三生万物）。“道”本身无形无相，无爱无憎，它的启用是通过“气”来实现的。如果说“道”是绝对真实的理念，那么“气”就是“道”的显现。“气”是“道”与万物之间的中介，是“道”最先生成的东西，也是化生万物的东西。以“道”为基点的世界是一个整体，而人所能见到的是各自独立的具体事物，那么，这些被分割的事物在什么意义上能作为一个整体的有机组成部分存在呢？可以说，正是弥漫的“气”将世界连接成为一个整体。《庄子·知北游》云：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死……故曰通天下一气耳，圣人故贵一。”“一气”是指世界为一个连续统一的整体，世间万物都是“气”所产生。万物的本体是“道”，其生命由“气”化而来，那么“象”（物的形象）也就不能脱离“道”和“气”。因此，作为客体的“象”必须体现“道”和“气”，才能成为审美对象。庄子的“气”是洒脱飘逸、高远而没有穷尽的，如“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”（《庄子·逍遥游》）。宗白华说：“中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆禀天地之气以生，一切物体可以说是一种‘气积’。这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。”（二）庄子的美学观1．“超然物外”的审美路径既然个体的自由和无限才是“致道”，那么怎样才能达到这个目标呢？老子讲“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》第十六章），万物的根本就是清净，对万物规律的认识也需要心灵虚寂。庄子进一步提出：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人世间》）他又说：“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）通过“心斋”“坐忘”来修养自己的心境，排除欲望的干扰，以此来通于“大道”。此时，无论外物以什么样的状态出现，都不会带来心理和精神上的冲击，就可以“超然物外”，不受任何外在条件的限制，进而超脱生死。此时，人当然不会受世俗生活中的是非毁誉的影响，“故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休……其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德”（《庄子·刻意》）。这种境界与“天德”相合，是“万物与我为一”的自由境界，也是一种最高的美的境界。在老庄的美学中，对美的追求就是对“道”的追求，最高的美就是“道”，其美学思想与其哲学思想是一脉相承的。2．“以天合天”的艺术创作境界庄子认为，艺术创作若能拥有自由超然的心态，其作品就有浑然天成的效果。就如那个“销木为鐻”的工匠“庆”，之所以能做出让人“惊犹鬼神”的作品，就是因为在准备阶段反复斋戒静心，祛除一切外部干扰，无功名、成败、毁誉，然后就能感知树木材料的性质，心中自然涌现出作品的形象。这时候再进行艺术创作，就可以“以天合天”，创造出真正的美的作品。庄子倡导创作的自由，反对人的异化，并非反对创作规律与创作技术，而是认为创作要达到自由的“无规矩”状态，必须先有符合规矩的训练。比如《庄子·达生》中，那位佝偻者粘蝉，为什么可以顺利如囊中取物？是因为长期的专注练习，使其心境纯一到“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”，技术熟练到“执臂若槁木之枝”。此种状态，已达到了孔子讲的“从心所欲不逾矩”的境地。3．“象罔得之”的超逻辑审美感知庄子认为，美与不美和主体自身的状态相关，在还没有达“道”的时候，所有的美都是相对的。就像河伯，看到秋天的河流就认为“天下之美为尽在己” （《庄子·秋水》），待见到大海以后，才认识到自己的局限是多么可笑。河伯的鉴赏水平是随着自己眼界的开阔而提高的，认识到自身的局限本身就是进步，反思本身就意味着迈向真实。但是，相对的美只是相对于“相对者”，在绝对的“道”面前，没有美丑之分，也可以说一切都是“美”的。《齐物论》中讲道：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑谲怪，道通为一。”不管是厉还是西施，在“道”面前，都是“一”。所以，要感受最高的“美”，不能局限于感官，眼睛看到的、耳朵听到的都是具体的事物，都是相对真实，不是“道”。对“道”的认识要用“心”去体悟，审美的方法也是一样，需要理性的直观。“有无相生”与“虚实结合”不仅是宇宙的生成运行规律，也是在审美观照中必须考虑的两个方面。只有做到“用心如镜，不将不迎”，不偏执于任何一方，才能“胜物而不伤”。《庄子·天地》中帮助黄帝寻找到“玄珠”的不是最聪明的“知”，不是视力最好的“离朱”，也不是力气最大的“喫诟”，而是无知无欲、无思虑、无明目、无言辩、有形若无形的“象罔”。 三老庄之“道”影响下的中国式审美基于对老庄思想的崇尚，魏晋南北朝时期形成了一个新的思潮——魏晋玄学。玄学的一个重要命题，就是通过探索人的生存意义和价值，来打破汉初“罢黜百家，独尊儒术”以来对人性的束缚，获得人格的绝对自由。这一风尚深刻影响了当时的美学。魏晋是一个艺术自觉的时代，也是一个美学自觉的时代。宗白华说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散(琴曲)，曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨衒之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。”当时，一批知识分子以《老子》《庄子》和《周易》基本理论为主导，用极大的热情反复讨论有无、本末等问题，在此影响下产生了许多具有老庄哲学特点的美学理论。王弼、宗炳、顾恺之、谢赫等人关于美和艺术的讨论，对于构建中国美学体系起着奠基性的作用，其中关于神、象、气的美学命题——“传神写照”“澄怀味象”“气韵生动”成为中国审美观的核心内容。（一）“传神写照”的艺术表达 中国的象形文字即有“观物取象”之意，是观察事物之后以凝练的形象表意。周文王作八卦，用抽象的阴阳爻表达天地万物及其变化——形与意在一开始就有辩证的动态关系。 庄子在《外物》篇中讨论了“言”与“意”的关系，认为“言”是为了表“意”，得到这个“意”，“言”就应该舍弃了，即“得意忘言”。王弼发展了这一观点，提出：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。……得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。” 王弼这段论述包含了两层意思：其一，言、象、意具有不同的表达层次。当“言不尽意”的时候，可以“立象以尽意”，用形象来表达深刻的意思。但明了意思之后，就可以忘记这个形象了，如果还记着用来表达意思的形象，那就表示还没有真正领会到意思。绘画是为了尽情，领会到感情之后，画面就可以忘记了。其二，王弼强调，只有不执着于具体物象、言辞，才能真正领会其中的意义。他的“得意忘象”观点明确指出，审美追求应该超越物象等有限概念，进入万物的根本之中。在艺术形象的表达上，塑“象”是为了表“意”，“得意”就应该“忘象”，艺术的形式美只有否定自己，才能实现自己。这种观点表现在艺术创作中，就是“以形写神”。“形”是用以“传神”的。魏晋时期最杰出的画家顾恺之认为，艺术创作追求的是精神境界，所以“手挥五弦易，目送归鸿难”，画人的精神气质比画人的动作形象困难。绘画要通过眼神而深入人的内心世界，“四体妍蚩，本无关于妙处；传神写照，正在阿堵中”。为了让眼神有内容，他绘画时要求有人与被画者交流，避免眼神空洞茫然。为了达到传“神”的效果，甚至可以对“形”进行创作和修改。《世说新语》记载，顾恺之为一百多年前的西晋名士裴楷画像，凭空在其面颊上画了三根毫毛，以体现“长相俊朗有才识”的神韵。东晋名士谢鲲悠闲超然，喜欢遁于山川，顾恺之为其画像，特将他置于丘壑中以展现风采。元代著名书画家赵孟頫为谢鲲画像，也设计成谢鲲独坐溪畔，与山川水石相伴。可见顾恺之、赵孟頫在画像时都会为了突出人物的内在精神而选取外部环境，此种“无中生有”的创作就是为了“传神写照”。南朝王微在《叙画》中说，要“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡”。画山水的时候不要死板摹画，而要发挥想象力，将自己的情感与自然融合在一起，表达出山水的神韵。元代画家钱选所作《秋江待渡图》，今藏于北京故宫博物院。画面空远辽阔，意境深远，远处是绵绵不绝的群山，近处树旁朦胧的水面上有一叶小舟，上面有三五待渡者望向对岸。小舟缓缓，水面渺远，待渡者其心寥寥。钱选于上题诗道：“山色空濛翠欲流，长江浸彻一天秋。茅茨落日寒烟外，久立行人待渡舟。”作为拒绝入官的前朝遗士，钱选选择隐居山林，画中待渡的旅人实际上是他的心境写照。对前朝的眷恋，对文化歧视的愤懑，对社会现实的不满，都让这个具有文人意趣的画作者有强烈的逃遁感，所以他的画具有精神超越和灵魂拯救的味道。画的是现实世界的“渡”，其实表达的是精神上的“渡”，是对彼岸理想世界的向往。他的画就是灵性的扁舟，是安放心灵的地方。清初画家“八大山人”朱耷的画，画面极其简单，意蕴却很深远。孤零零漂浮的鱼、屹立在岩顶的鸟、懒洋洋蜷缩的猫等，都是用寥寥数笔抓住对象最突出的特征，非常传神。朱耷本是明朝宗室后裔，出身贵胄，但在19岁时遭遇明朝灭亡，一生颠沛凄苦。在他的作品中，自己的愤懑、孤独、抗争等情绪都与创作对象的表情神态结合在一起，令人为之心动。画面中虽是漂浮的鱼，但鱼孤独的身影、愤怒的眼神，却能令我们忘记这是一条鱼，而看到朱耷坎坷的一生，看到清初时代的动荡，也看到语词难以到达的真实和深远。 （二）“澄怀味象”的审美心胸庄子认为，祛除掉一切欲望、概念、感知，让心境回归到虚无混沌的澄明状态，才能认识大道，这就是“澄怀味象”的审美心胸。“澄怀”针对审美主体而言，就是老子所讲的“涤除玄鉴”；“味象”是审美主体以清澄纯净的情怀，在超脱功利的审美心态中，感悟审美对象内部深层的情趣意蕴、生命精神。宗炳提出，感受山水中蕴含的无限之美（即“道”），主体应该具有审美的心胸：“圣人含道应物，贤者澄怀味像。至于山水，质有而趣灵。是以轩辕、尧、孔、广成、大隗、许由、孤竹之流，必有崆峒、具茨、藐姑、箕、首、大蒙之游焉，又称仁智之乐焉。夫圣人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐，不亦几乎？”山水之所以能成为审美对象，是因为它“以形媚道”，既有具体形象，又是“道”的显现。故在对山水的品味中，审美观照的实质并不是把握物象的形式美，而是从有限的形象中体会到无限的“道”，是对“道”的观照，因此“澄怀味象”也就是“澄怀味道”。书圣王羲之爱鹅，说鹅是禽中豪杰，认为养鹅可以陶冶情操。他甚至观察学习鹅的姿势体态，用于书法的执笔、运笔。元代画家倪云林在生活上有洁癖，也追求精神的洁净，不和权贵打交道，拒绝用画作交易。他的画面极精简，一河两岸，缥缈的远山，直立的树，孤立的凉亭，没有人，没有喧嚣。画面清丽高远，色调纯净，勾勒的山川河流仿佛经过了精神的洗礼。倪云林要的是一个干净的世界，一个与世俗名利隔绝的超脱的世界。他在题钱选《浮玉山居图》（今藏上海博物馆）的诗中写道：“何人西上道场山，山自白云僧自闲。至人不与物俱化，往往超出乎两间。洗心观妙退藏密，阅世千年如一日。”远离和超脱眼前的凡俗，在澄净的心态中、在白云黑山之中见永恒之“道”，才是他要追求的境界。（三）“气韵生动”的品评原则“气”是生发天地的根本，也是生命的根本，“人禀气而生，含气而长”（《论衡·命义》）。曹丕以“气”用于文学批评，提出“文以气为主”（《典论·论文》）；阮籍、嵇康都认为，天地万物统一于元气，元气构成万物的生命，推动万物的变化，从而感发人的精神，产生了艺术。在中国美学领域，“气”是概括艺术本源的一个范畴。南齐谢赫在其著作《画品》中，就将“气韵生动”作为绘画的首要原则。他将绘画的六个要旨概括为：“一曰气韵生动，二曰骨法用笔，三曰应物象形，四曰随类赋彩，五曰经营位置，六曰传模移写。”自此，“气韵生动”始终是中国画家衡量绘画之高下的标准，一直到现代，都是古代美术理论最具影响力的原则之一。唐代著名理论家张彦远认为：“古之画，或能移其形似，而尚其骨气，以形似之外求其画，此难可与俗人道也；今之画，纵得形似，而气韵不生，以气韵求其画，则形似在其间矣。”此后，南宋画家梁楷又将写意画推至一个新的高度。他善于以简练的笔触勾勒出人物的神韵，在其《泼墨仙人图》中，仅用四笔就将“仙人”腰带和肚子的形状以及行走时的动感表现得淋漓尽致。可见，中国画以追求神韵为宗旨，有形无神非真品，气韵生动始终是中国审美品评的最高追求。结语“道”作为核心概念，贯穿于道家哲学始终。我们从体、相、用三个维度，对老子之“道”作出了辨析。庄子作为中国美学的开疆之士，在继承、发展老子的基础上，分别对“道”之神、象、气作出了论述。这些基本观点延续至魏晋，又发展为创作者的艺术表达、鉴赏者的审美心胸和艺术作品的品评原则这三个方面的美学命题，构成了中国式审美的核心内容。老庄之“道”与中国式审美的内在对应结构，如表2所示：总而言之，中国古典美学认为，艺术家必须在自己的作品中表现“道”“气”，也就是宇宙的本体和生命，只有这样其作品才有生命力。而“气韵生动”作为中国绘画的最高审美法则，也是中国式审美的最高追求。“道”的概念贯穿于中国道家哲学的始终，“气”的运用也浸润于中国艺术之中，无不周遍。“道”是世界的本源，审美则是抵达本源的途径之一，至美即是至道。故中国美学着眼于整个宇宙与人生，艺术家不仅要表达个人情感，也要“仰观宇宙之大，俯察品类之盛”，洞见世界实相，窥见人性本然，即所谓“以一管之笔，拟太虚之体”。而只有在“心斋”的境界中，才可以纯净之心窥见世界的本质和真相，故洁净、幽远、脱俗是艺术家追求的意境。老庄之“道”行至此处，完成了从哲学起源到中国特色审美观念的形成。

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Published: Sunday, 06 October 2024 23:57:31 +0800

改革开放是中国再次睁眼看世界。国际关系理论睁眼看世界的先驱倪世雄教授，在与病魔顽强斗争五年后，永远离开了我们。中国国际关系学界、中美学者官员都在悼念他，可以说，他影响了整整一代国关人。倪老师是中华优秀传统文化与美国国际关系理论完美结合的大先生，是和蔼可亲、谦逊豁达的智者，是知行合一、家国一体的民间外交家。正是有了以倪老师为代表的改革开放后第一批赴美取经的学人，才有了今日姹紫嫣红的中国国际关系理论百花园。我与倪老师的缘分，从三十年前的一名理工男考入复旦大学国际政治系开始，后来成为他的博士生、第一个留校工作的学生。这种缘分，并没有随着我离开复旦大学、并没有随着倪老师离开我们而终止，反而是另一种升华。我对恩师有五大印象，或可援引中国上古先民的技能和传说来概括：“钻木取火”。理论建构如搭建房子，要心中有图纸，手边有砖瓦。国际关系理论与中美关系研究，是倪老师毕生致力的两大领域，他由此“钻木取火暖天下”、构造中美友谊大厦。倪老师的两大特长——交友能力、语言水平，背后是他对祖国和事业深深的爱，成就了他的学术地位。先说国际关系理论译介，基础是中英互译，核心是语言文化互通。倪老师人缘好、外语好，切实助力他成为国际关系理论的取经者。上课时，他常常讲与美国国际关系理论家如亨廷顿、基辛格等交往互动的故事，口头禅是“my friend，my good friend，my close friend”，当然还有“my teacher”——斯坦利·霍夫曼收他为第一个中国学生的经历。学生们如身临其境，由此更好地理解美国国际关系理论渊源，更好地理解理论家的品格和学说。美国国际关系理论家几乎都是倪老师的好友。他们也知道倪老师的“唐僧取经”使命，积极主动从大洋彼岸寄来国际关系理论新作，这是我在他办公室经常看他拆信的情形。可以想象，他80年代初在哈佛期间，是如何见缝插针地交友、如饥似渴地学习。我翻译《大国政治的悲剧》时常常请教他，比如“bandwagon”一词的翻译，倪老师建议译为“跟着强者走”而非普遍的“搭车者”，就很好与“free-rider”区分开来。正因为出色的交友能力和语言能力，倪老师完美地结合了把国际关系理论“引进来”与对美交往“走出去”。再说中美关系。与中美关系直接相关的是台湾问题。作为汪道涵老先生创立的东方研究院的骨干成员，倪老师在中美关系和两岸关系上发挥了独特的作用。他最早概括出中美关系中的三个T：Taiwan, Trade, Tibet。每每中美关系纷繁复杂、跌宕起伏，他都能用简洁的语言，以一种乐观的心态，加以描绘：Life begins at 30, 40, 50, 60，中美关系也是三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十······，可以说有一种轻舟已过万重山的神采。把复杂的东西讲简单，是读他的书和文章、听他讲话都能切实感受到的风格。“愚公移山”。倪老师常常自谦为“愚公”，说做了一些探索，更重要的是培养人。他让后来者看到国际关系理论的光芒——不只是自己带的硕士生、博士生，而是中国广大的国际关系理论爱好者、学习者、研究者。作为国际关系理论的取经者，他的赴美学习乃凿空之旅，移去我们的狭隘之山，拓展我们的视野，看到国际关系的本质。“倪门桃李满天下，道德文章真世雄”。吃水不忘挖井人，不只是倪老师的学生，整个国际关系学界，都在纪念、缅怀他，就是最好的证明。“后羿射日”。如果倪老师不是当年赴哈佛源头学习引介美国国际关系理论，那么法国留学、英国留学和其他西方国家留学的人就会在中国搞出九个太阳，后学者无所适从。尽管我们批判国际关系理论的美国中心主义，倡导“六经注我”，而非“我注六经”，但是开混沌的初始阶段，尤其是中美关系乃中国外交的“重中之重”阶段，是倪老师带领国内学界有的放矢地扬弃美国国际关系理论，开启此后各学派万类霜天竞自由的局面。“精卫填海”。把汹涌的海洋，填成像大陆一样的平坦大地，是一种陆海联通，这一意象有中西沟通的价值。倪老师中英文俱佳，读他译介的美国国际关系理论，已经很本土化了，如履平地，可领我们长驱直入。没有比较就没有鉴别。反观台港澳乃至日韩学术圈，许多夹杂着中外文的表述，比比皆是，没有内化为自己的语言、成为本土化思想。“女娲补天”。1980年7月底，倪老师作为中美建交后最早一批留美学习的学者去进修国际关系理论。后来他在书中介绍西方国际关系理论的时候，提到斯坦利·霍夫曼的代表作《两面神与智慧神——国际关系理论与实践文选》和尼布尔的宗教国际关系理论，但他强调，中国人相信的不是“神创造了天”，而是“天人合一”，“参天化育”，女娲补天，主张人的能动性。这为我们中国特色的国际关系理论的建设奠定了文明的根基。倪老师与金应忠老师等先知先觉者在80年代初就倡导中国特色的国际关系理论。二人亲密合作，是国际关系理论的最佳搭档。倪老师自觉地把国际关系理论和中华优秀传统文化相结合，促成了金应忠老师和复旦学者的和合共生理论，形成共生学派。* * *可以说，倪老师在国际关系理论的长征中，播下了构建自主知识体系的种子，播下了中美友好的种子。更让我们怀念倪老师的，是他高尚的人格。没有一个跟他接触过的人不感觉到如沐春风、如食甘饴。他广受爱戴。这不是我作为他的学生才感受到，才这么说，而是因为我作为他的学生，又在他领导下工作、共同研究，而有的更切实深刻的感受。（作者系复旦大学国际政治系倪世雄教授指导的1998级博士生，现为中国人民大学国际关系学院教授）

何益鑫：“道法自然”：本原的两重分化及其统一

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Published: Sunday, 06 October 2024 23:55:59 +0800

摘 要：“道法自然”是《老子》的核心命题之一。由于“四大”的限定，“自然”不能是四大之外的第五大，故传统主流意见认为道与自然应是同一关系。此路解说以河上公为代表，后又衍生出诸种大同小异的解法。但道与自然的同一性，与“法”字所蕴含的关系性不符。其实，如王弼所云“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，“自然”的述谓主语不是道，而是物（方圆之性）。在老子思想体系中，“自然”作为“自X”系列的核心词汇，意指万物在不受干扰的情况下，依其自身本性（德、朴）自发获得的理想生存。其所以能如此，是因为万物之德或朴作为个体存在之根据，乃是对终极本原的分有，它与自在流行的道具有本原上的一致性。就此而言，“道法自然”的字面意义虽是自在之道对万物之自然的不违，本质上却是基于自在之道与万物之德的本原的统一性。正是本原在创生活动中的两重分化，设定了道与万物的两重存有，并由此产生了道与万物的关系问题。关键词：老子；自然；道法自然；本原 “自然”在《老子》思想中居于核心的地位，“道法自然”更是老子思想的基本标识。但“道法自然”的确切意义，并不容易了解。传统的主流意见可以追溯到河上公注，所谓“道性自然，无所法也”（见王卡，第103页），道与自然的同一关系被突出出来。但这样一来，“道法自然”的文本结构与前几句明显不同。近年来，“道法自然”的解释问题，得到了学界极大的关注。不少学者指出，这里的“自然”不是道之自然，而是物之自然。他们从“自然”的概念分析、“自X”在文本中的使用惯例、“自然”与“无为”在老子思想中的对举等方面，作了较为详尽的讨论。但至今为止，这一思路尚未获得普遍的认同（详后）。笔者认同从物的角度理解“自然”。但既有研究有两方面可以推进，其一，我们要在更根本的层面回答物之自然何以如此尊贵，此问题将引导到物德及其本原的理解，揭开物德与道的原初统一性，从而触及“道法自然”的实质。其二，对相关文本及代表性注说作更为细致的辨析，让思想的解读建立在可靠的文本诠释的基础之上。一、即“道”而言：以河上公注为代表的解释路向“道法自然”一语，出自《老子》第二十五章：[《老子》各出土版本与传世本差异明显、关系复杂，孰优孰劣不可一概而论。本文引用《老子》文本，较多参考郭店本、帛书本和汉简本，具体引用哪个文本视情况而论。本文引用出土版本时注明出处，引用传世王弼本时不另说明。为对照方便，章号权且依据传世王弼本，但这并不意味着早期文本已有这样的分章。]有状混成，先天地生，寂寥、独立、不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。域中有四大焉，王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页）以上为郭店本，与传世本相比，郭店简有两处重要的不同。其一是“可以为天下母”前没有“周行而不殆”句；其二是“天大，地大，道大，王亦大”的次序与传世本不同。前者涉及“有状混成”的对象界定,[从下文“大”的意义看，此处是在描绘尚未分化、创生宇宙之前的“混成”的本原，其时尚不存在“周行而不殆”之说。]后者则需从老子思想的时代处境了解它的合理性。[从思想史角度说，“道大”接着“天大”“地大”而言，或有借“天大”“地大”以尊“道大”的用意。天地之大人所共知，但道作为天地之上的本原概念，则是老子的发明。丁四新说：“即使‘道’的地位上升，亦必借重于天地的崇高性而得到彰显。”（丁四新，第67页）说是。]本章以“天大”为界划为两层，第一层大体是在描绘“混成”的本原，涉及“字”与“强名”的问题，最后“大曰逝”一句则是宇宙创生论的表述；第二层提出“四大”之说，最后一句“人法地，地法天，天法道，道法自然”，是其思想的归宗。老子在“四大”转相法之后，提出了“自然”。从“人法地，地法天，天法道”的结构来说，若“自然”如“人”“地”“天”“道”一样，也是实体性的概念，则在“四大”之外，更立了一个“自然”，如此则成“五大”，与“域中有四大”矛盾。这正是传统诸说的最大顾忌。针对这一矛盾，最直接的解决方式是把“自然”收摄于“道”中，以前者为后者的本性或特征。这一路向最早见于河上公注：“道性自然，无所法也。”（见王卡，第103页）后来学者多循是而发。如王安石说：“道则自本自根，未有天地，自古以固存，无所法也。无法者，自然而已，故曰：‘道法自然’。”（王安石，第50页）吴澄说：“道之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非道之外别有自然也。自然者，无有无名是也。”（吴澄，第35页）魏源说：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之谓也。人而复性，则道之量无不全矣。非谓人与天地辗转相法，而以道为天地之父，自然之子，并王为域中五大也。”（魏源，第27页）要之，传统多循河上公说，将“自然”理解为道的本性。今人也多从“道”的角度来解释。具有代表性的如冯友兰，他认为：这并不是说，于道之上，还有一个“自然”，为“道”所取法。上文说，“域中有四大”，即“人”、“地”、“天”、“道”，“自然”只是形容“道”生万物的无目的、无意识的程序。“自然”是一个形容词，并不是另外一种东西，所以上文只说“四大”，没有说“五大”。老子的“道法自然”的思想跟目的论的说法鲜明地对立起来。（《三松堂全集》第7卷，第254页）所谓“无目的、无意识的程序”，是对道的活动方式的一种了解。冯友兰的说法较之相关说法更为明确，也因此承担了更多的风险。实际上，道的非有意、不主宰的活动方式，《老子》更愿意称之为“无名”，而非“自然”（后世用于人的境界描述是另一问题）。又如，陈鼓应认为，“道法自然”是“道纯任自然，自己如此”（陈鼓应，第163页），或“道以自然为归，道的本性就是自然”（同上，第165页）。这里不仅说“道”要法“自然”，其实天、地、人所要效法的也是“自然”。所谓“道法自然”，是说“道”以它自己的状况为依据，以它内在原因决定本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。可见，“自然”一词，并不是名词，而是状词。也就是说，“自然”并不是指具体存在的东西，而是形容“自己如此”的一种状态。（陈鼓应，第30页）如此理解的“自然”，凸显的是它以自身为依据的自因本性，即《庄子·大宗师》所谓“自本自根”。在此章的语境中，意味着转相法的活动终结于以自身为根据的道。这些说法，都以“自然”为道的存在特征（自因）、活动特征（不主宰）或状态特征（无有无名）。但如此一来，“道法自然”的文本结构，与前三句明显不同。为了在字面上有更好的衔接，学者又提出了不同的讲法，如“道以自己为法”（《张岱年全集》第4卷，第543页），“道效法它自己”（任继愈，第56页），“（道）只能法其自己那个自然而然的存在而已”（许抗生，第114页），等等。具体讲法虽有不同，基本理解是一样的。然而，思想史的考察显示，“‘道’的‘自然’或者‘道性自然’是相当后起的观念”（曹峰，第20页），这构成了对此路解释最直接的质疑。此外，今人还有两种解法值得关注。一是刘笑敢以“自然”为价值说。他认为，结构的对应关系决定了“自然”的名词性质，但又不能是实体，故“只能是非实体的原则、价值或理想状态”。（参见刘笑敢，2021年a，第41-42页）“道法自然”，即“道要效法‘自然’的原则”，或者说“效法自然而然的原则”。“这里的‘自然’虽然在语法上是名词、是宾语，但意义仍然是形容词的自然而然的意思。用英文翻译，或可译为naturalness，突出它的语法功能是名词概念，但词意仍然来自于形容词。”（刘笑敢，2006年，第317页）因此他把《老子》“自然”的核心意义定义为“人文自然”，意指“总体状态的和谐”；其体系义，包含“最高义”“整体义”和“价值义”三个面向。（参见刘笑敢，2021年b）在这一解释中，道与自然分而言之。道的活动，效法了它本应具有的最高的自然原则。这种“效法”是必然的，否则意味着道与自然的偏离，后者对老子而言是不可设想的。但若效法是一种必然，则意味着自然实是道之本性的呈现，如此，则“法”字只是表现义，实际又回到了“道性自然”的解释。在此意义上，刘说可视为“道性自然”的一种变化形态。冯国超认为，此解虽然“法”的动词意义获得了一致，但“‘地’‘天’‘道’都属于某种‘物’，而‘自然而然的原则’则显然不属于‘物’”。（参见冯国超，第59页）另一说，是冯国超以“自然”为宇宙本原说。冯国超区分了此章“名”与“字”的不同意义。他认为：“宇宙万物的本原包含本体和作用两个方面，其本体无形无象，无法命名，故称之为‘无名’，勉强命名为‘大’；但宇宙万物的本原创生天地万物，其作用则是可见可认识的，故老子‘字之曰道’，即依据宇宙万物本原之作用把它取‘字’为‘道’。”（冯国超，第53页）所谓“本原”，对应于章首的“有状混成”，人们依其可见的作用而称之为“道”，而其本体实不可名，故曰“字之曰道，强为之名曰大”。大是强名，道是真字。这一区分是很要紧的。据此，他认为老子所说的“域”指“混成之物”，“道法自然”的“自然”也是如此：这里的“自然”，指的就是宇宙万物的本原，即老子所说的混成之物，因为混成之物的特性是自然（意为自然而然），故以“自然”代指；这里的“道”，则是指混成之物的“字”，即混成之物的具体作用，而非混成之物之本体。因此，所谓“道法自然”，便是指“道”效法混成之物，说得再具体些，便是“道”效法以“自然”为特性的混成之物。（同上，第60页）道与混成之物虽有区分，毕竟只是一个，如何说“法”呢？冯国超说：“所谓‘道’效法混成之物，指的是‘道’作为混成之物之作用，充分体现、展示以自然而然为特性的混成之物。”（同上）换言之，这个“效法”不是一物对一物的效法，而是“作用”对“本体”的显示。他并认为，王弼注意及成玄英“道是迹，自然是本。以本收迹，故义言法也”（张继禹编，第253页），也是这个意思。相较于其它的解释，此说最大的好处是从前文贯穿着讲。以“混成”解“域”，则“域中有四大”，直接前文“强为之名曰大”而来，“四大”与“域”的关系最为明确，也呼应王弼以“无称”解“域”“大”。此处又以“混成”解“自然”，可与前解呼应。但若从思想上问，何谓本体之“自然”？如何理解“混成之物”的“自然而然”的特性？似还不够清楚。综上，河上公以“自然”为道之本性，其语义结构与前三分句不同；冯国超以“自然”为本体之性，从作用与本体之关系说“法”字。刘笑敢则以“自然”为道的价值原则，“道法自然”即道以自然为原则。诸说虽有不同，大要皆以“自然”属之于道（或本原）。二、即“物”而言：王弼说除了从道的角度解“自然”外，还可以从物的角度来理解。王博、王中江、曹峰、叶树勋等都持这一主张。（参见王博，1995年，第52页；曹峰，第9页；叶树勋，2018年，第15页）如王中江说：“实际上，‘道法自然’的‘自然’不是‘道’的属性和活动方式，它是‘万物’和‘百姓’的属性和活动方式。作为结论，‘道法自然’的准确意思是：‘道遵循万物的自然’。”（王中江，第39页）他分析了其它章节的“自然”，认为“百姓皆曰我自然”“辅万物之自然”“希言自然”“夫莫之命而常自然”，也都是指万物或百姓而言的。不唯如此，在《老子》中，与“自然”这个词构造一样、意义相近的词汇有“自富”、“自化”、“自正”、“自朴”、“自均”、“自宾”、“自生”、“自来”，等等。这些词汇都由“自”和另外一个字搭配而成，表示事物“自己”、“自我”如何如何。其中的“自”强调的是事物自身的“自发性”、“自主性”和“自为性”，它与其他字组合所构成的那些词汇，均带有来自这种“自发性”而如何的意思。在《老子》一书中，这些词汇都是用来说明万物和百姓的活动方式和状态的，而不是说明道和圣人如何。（同上，第41页）王中江认为，两方面的观察不仅适合于《老子》，也适合于其后的道家文本。“老子说的‘自然’不是指道和圣人如何，而是指万物和百姓如何，这在道家其他文献使用的‘自然’中也能找到不少佐证”，如《庄子·应帝王》的“顺物自然而无容私焉”、《缮性》“莫之为而常自然”，《文子·自然》“物必有自然而后人事有治”等。（参见同上，第42页）这一分析显示了概念衍化或概念簇生成的背后逻辑，结论应是可取的。在“自X”概念簇中，“自然”无疑居于核心的地位。逻辑上，“自X”的诸活动方式或状态，皆可包含在“自-然”的构词意义中。实际上，王弼注正是从物的角度来解释“道法自然”的“自然”的：法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，［法自然也］。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言、穷极之辞也。（王弼，第66页）王弼以“不违”解“法”，以“道不违自然”解“道法自然”，故“道”与“自然”之间构成一对真实的关系，而不能直接等同。但王说的确切含义如何，又人见人殊。如刘笑敢引王注，认为“法自然也就是效法自然而然的原则，随顺外物的发展变化，不加干涉。”（刘笑敢，2006年，第318页）而王中江认为：“王弼说的‘道不违自然’，不是说‘道纯任自己的自然’、‘道自己如此’，而是说‘道’纯任‘万物的自然’。”（王中江，第39页）冯国超又认为：“在王弼的理解中，‘自然’即是混成之物。而王弼所谓的‘法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也’，便是指‘道’完全是依据混成之物所作的展示、呈现，而没有丝毫的违背。”（冯国超，第60页）解释的差异，主要源于对注文“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”的把握。笔者认为，王中江的解释更能落实注文之义。按其字面意思，所谓“在方”“在圆”的“方”“圆”，显然是就万物之性而言的。以物之方圆之性为依据，法之而不违，即所谓“于自然无所违也”。故至少“于自然无所违”一句的“自然”，对应于物之方圆之性，亦即物之自然。三、“物”的凸显：“自然”相关文本之分析从语文学上，“自然”可拆分为“自”和“然”两个要素。但作为一个哲学概念，它完全是老子的创造。（参见叶树勋，2020年，第24页）逻辑上，一个沿袭自传统的概念，因为它在传统中本身就可能存在意义和用法的分化，在沿用中也会有更多的可能性；但若这个概念完全出于思想家的创造，则此概念的使用应具有更为明显的一致性。在“道法自然”的讨论中，《老子》它处“自然”概念的使用，皆当同时得到妥善的处理。由于学者在文本理解上存在诸多歧义，我们将对相关章节作出探讨，一方面佐证前文对“自然”的解释，一方面为“道法自然”的进一步解读寻找线索。在今本《老子》中，除了“道法自然”之外，还有四处用到了“自然”一词：（1）太上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。（《楚地出土战国简册合集》第1册，第17页）（2）希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此？天地弗能久，而况于人乎？（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第155页）（3）道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。（同上，第129页）（4）圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）其中，第（3）条将在下一部分讨论。此处，我们先来讨论其它三条中“自然”的意义。第（4）条，“教不教”，今本作“学不学”。老子的本意不是说圣人的学或不学，而是圣人的教或不教。所谓“欲不欲”，即以“不欲”为“欲”，“不欲”是所追求的状态；同样，“教不教”，是以“不教”为“教”。此“不教之教”，即第二章“圣人处无为之事，行不言之教”，或第四十三章“不言之教，无为之益，天下希及之”的“不言之教”，即不试图用言语（政令）教导和开化百姓。不言之教，是为了“复众之所过”。河上公注：“众人学问［皆］反，过本为末，过实为华。复之者，使反本［实］也。”（见王卡，第251页）可从。世俗的政令教化，使人远离质朴的生存；“复众之所过”，即以教不教的方式，使百姓回到本来具有而后来失去的质朴生存。“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，与前一句直接对应。这里的“自然”，是指万物自然而然，以其自身本性为依据的活动。圣人辅万物之自然的方式，从老子思想而言，即是“无为”。借前一句说，即“欲不欲”“教不教”，圣人只是去除对欲望的重视和鼓励，去除自以为是的言教；故他的作用不是积极的、主导性的行为，而只是排除外在的干扰行为，是对万物之自然的一种辅助，故曰“辅万物之自然，而弗能为”。“圣人能辅万物之自然”一句，表现了圣人之“无为”与万物之“自然”的对待关系。相近的表述，如第三十七章：“道恒无为也。侯王能守之，而万物将自化。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）侯王守的是“无为”之道，而万物将自行生化、展开它的生存活动。又如第五十七章：“是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页）其中，“我无事”“我无为”“我好静”“我欲不欲”，皆是圣人之所为（为无为）；“民自富”“民自化”“民自正”“民自朴”，则是百姓依据自身而展开的存在活动，老子认为它是本真的、合道的。如果说，圣人之所为以“无为”为要义；那么，百姓之生存，实以“自然”为核心。一般认为，老子思想中道、圣人、侯王之“无为”，与万物、百姓之“自然”具有结构性关系。在这一关系中，后者（万物之自然）是主导性的，突出的是物的存在活动的自发性和本原性。上引第（1）条，“而百姓曰我自然也”一句，帛书作“而百姓谓我自然”，汉简本作“百姓曰我自然”，傅奕本作“百姓皆曰我自然”，王弼、河上公本作“百姓皆谓我自然”。通常情况下，作“曰”、作“谓”可通用。但在《老子》文本中作“谓”另有一种评说的用法。刘笑敢就认为，这里的“谓”是评论用法，应理解为“百姓谓我，‘自然也’”，而不是“百姓谓：‘我自然也’”。他认为，这一句与第六十七章“天下皆谓我大”的句式是一样的。（参见刘笑敢，2006年，第237页）[刘笑敢在它处又给出了另外两个理由：其一，“成事遂功”的主语是前一句的圣人，“我”也应是；其二，“古汉语中‘我’指复数的情况往往是‘我方’‘我军’的意思，是与对方的对称”，此处不满足。（参见刘笑敢，2021年b，第60页）]但此解或难成立。河上公注：“百姓不知君上之德淳厚，反以为己自当然也。”（见王卡，第69页）是百姓自道。王弼注：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。……居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”（王弼，第43页）在此，“百姓不知其所以然”，是说百姓不能意识到此状态是因何达到的；此“不知”，即前文“不可得而见”“不可得而睹”；不知由何达到，则便默认是自然而然的（无何）。王弼注文虽多辗转，但意思是明确的。此状态与章首“太上，下知有之”相应。王弼注：“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。”（同上）“知有之而已”，即是对侯王之存在与作用的淡化。若把“自然”理解为百姓对侯王的评论，则百姓对侯王的政治精神可说已拥有深刻的理解，必不能说“知有之而已”。故此章“百姓曰我自然也”，是百姓对自身状态的一个认知，认为这一状态结果，不是出于外在的原因（侯王），而是出于自身本然如此。百姓的感想，正是圣人无为的结果，故它是接着前一句“贵言”而来的。“贵言”即“希言”，即上引第（4）条的“教不教”。上引第（3）条的“希言自然”，结构上较为复杂。从字面看，这一句是说“希言”是符合“自然”的。河上公注“爱言者自然之道”（见王卡，第94页），是以“自然”为道的特征；王弼注“然则无味不足听之言，乃是自然之至言也”（王弼，第60页），是以“自然”为“至言”的修饰。如此，刘笑敢说：“少说话（少干预）才符合自然的原则。”（刘笑敢，2006年，第298页）似是一种恰当的解释。但也有不同理解，如蒋锡昌曰：“‘希言自然’，谓圣人应行无为之治，而任百姓自成也。”（蒋锡昌，第156页）王中江同之。（参见王中江解读，第112页）如此说，则“希言”与“自然”的关系，相当于侯王之无为与百姓之自然的对应关系。相当于“（侯王）希言，（而百姓）自然”。这一理解值得重视，但还要补充论证。原文“希言自然”与“飘风不终朝”之间有“故”字相连。今人多认为，两者并无意义上的关联，甚至不应连在一起。[如姚鼐、高亨等径将“希言自然”移至上章之末。（参见高亨，第40页）]这可能是没有理解下文的意义。一般认为，“飘风”“骤雨”，比喻人事中的暴政。老子是以飘风、骤雨之不可持久，言暴政之不可长久。但突出天地暴虐的一面，与天地在《老子》中作为道的代表的意义相左；且“天地尚不能久”，与第七章“天长地久”又生矛盾。[高亨注意到了与第七章的矛盾，据此认为“天地尚不能久”的“天地”二字本无。（参见高亨，第40-41页）]其实，若接着“希言自然”来看，“飘风”“骤雨”不是在说天地之暴虐，而是比喻侯王之言教。“飘风不终朝，骤雨不终日”，是说天地虽有飘风骤雨之时，也不会持续很久。“不终朝”“不终日”体现了天地那种主动而又自我节制的活动方式。[值得注意的是，帛书、汉简皆作“天地（而）弗能久”，“弗能久”相当于“不为久”，是出于自身原因的不为。第六十四章郭店本作“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，义有相似。]故人当效法之，即便不能无“言”，仍应“希言”（减少政令之教）。至于“自然”二字，更为隐晦。联系第三十二章：“天地相合也，以逾甘露，民莫之命而自均安。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）在这里，“天地相合，以降甘露”是说天地云行雨施的作用；继此而来，“民莫之命而自均安”是说百姓在天地施化中被均平地滋养。两者之关系，正是“无为”与“自然”之关系。两章的意义不完全相同，但若老子心目中天地风雨的意象还有内在的一贯性，则这一解释相较于传统说法更为协调。回头再看第十七章的后半段，所谓“犹乎其贵言也”，正是“希言”义；“成事遂功，而百姓曰我自然也”，正是“自然”义。统治者贵言、希言，而百姓获得一种自然的生存，呼应了我们对“希言自然”的解读。我们也可以说，第十七章后半段，正是“希言自然”的义理展开。综上，第十七章“而百姓曰我自然也”，第六十四章“圣人能辅万物之自然”，是以百姓或万物为主语而说的“自然”；第二十三章“希言自然”，也应理解为在“希言之教”下百姓获得其“自然”。这个“自然”，是万物之自己如此、自发如此，又是本然如此、当然如此。以是之故，它是侯王之治的最终的依归（辅之），也是侯王之治的最高的境界（太上、我自然）。道、天地、侯王之“无为”，与万物、百姓之“自然”的对举，实是对物的存在论地位的强调。四、“德之贵”：本原之在物前面三条的讨论，印证了“万物之自然”的合理性，凸显了“物”的存在论地位。实际上，第二点在第（3）条中，得到了更为明确的表达，它解释了要以万物之自然为准则、为价值的原因：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之爵而恒自然。故道生之畜之，长之育之，亭之熟之，养之覆之。故生而弗有，为而弗持，长而弗宰，是谓玄德。（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第129页）“道生之畜之”，今本多作“道生之，德畜之”，与首句同。但帛书、汉简皆作“道生之畜之”，可见两处应是有意区分的，今本是后来所改。[刘笑敢以此作为“文本趋同”之一例。（参见刘笑敢，2006年，第44页）]此处，主要看“道之尊，德之贵”一句。今人有两种主要理解，一是说“道”“德”之所以尊贵，不是谁下了赐命，它们自身如此；一是说“道”“德”之所以尊贵，是因为它们不命令万物，而使万物自发活动，顺任自然。[叶树勋又给出了一种有意思的解释：“道、德之所以受到万物的尊贵，并没有谁命令万物，而是万物自发地这样做。在此，‘然’指代的是万物‘尊道而贵德’这一行为。”（叶树勋，2020年，第27页）对“然”的理解，与范应元、吴澄相似。但这样一来，似对“自然”的意义作了窄化的理解。]前者在道德之外假设了一个“莫之爵（命）”的主语，显得怪异；后者与老子思想更为接近，学者多主之。但两说对“道”“徳”的理解是一致的：“德”是“道”之“德”，对应于下文的“玄德”。这一点并非理所当然。王弼的解释，与以上说法不同：道者，物之所由也；德者，物之所得也。由之乃得，故不得不尊；失之则害，故不得不贵也。（王弼，第141页）很显然，王弼是从物的角度解“德”。“道”是物的存在根据，故曰“物之所由也”；“德”是物所得于道者，故曰“物之所得也”。道作为万物之所由，故“不得不尊”。德是物之所得，用后世概念说之，即物的本性。它是物的存在与活动的直接依据，物不可失性，故曰“不得不贵”。对此章，张岱年有一个解释：“一物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。道与德乃一物之发生与发展之基本根据。《庄子·外篇》说：‘物得以生谓之德。’《天地》形非道不生，生非德不明（同上）德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”（《张岱年全集》第2卷，第57页）又说：“‘道’是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之所以。”（同上）此处，“道”与“德”的区分，实即自在的道与禀赋于物的道的区分。甚是。回到原文，若“德”为道之德，则“万物尊道而贵德”，实即尊贵道而已。而“道之尊，德之贵”的表述，也只能理解为一种修辞上的强调。且下一句“莫之爵而恒自然”，本是用来解释道德之贵的，但其所言又即下文“生而弗有，为而弗持，长而弗宰”的玄德。语义上颇嫌重复。但若“德”指物的本性，则这几句的意义就颇为丰富了。“道之尊”是毫无疑问的，老子以“德之贵”与之并举，为的是拔高“德”的尊贵。何以知“德之贵”呢？即在“夫莫之爵而恒自然”。“爵”，或作“命”，意思是臣使、命使。“之”接着“德”来，也作“自然”的主语；而“莫之爵”的潜在主语，是前面的“道”。此句表现的是“道”与“德”的关系：“道”虽尊贵，“德”亦尊贵，“道”不命使“德”，而恒顺“德”之自然。道与德的关系，实即道与物的关系。可以与之互证的是第三十二章：“道恒无名。朴虽细，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以逾甘露，民莫之命而自均安。”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第2页）此章有诸多歧解。若置于道物关系中理解，其思路是很清楚的。“朴”不是道朴，而是物朴。“朴虽细（小），天地弗敢臣”，是以天地之不敢臣，推尊朴（物朴）本身之高贵。既然天地都不敢臣，比天地低一级的侯王又当如何？自然不当臣。故下一句：“侯王如能守之，万物将自宾。”在此，从“道”到“天地”，再到“侯王”，呈现了“四大”的下降序列。侯王应当效法天地之不敢臣物，天地之不敢臣物又后于道之“弗为主”（“无名”）。故侯王之所守，既可说是守“朴”，亦可说是守“不臣”，最终乃是守道之“无名”。此中的辗转关系，或可作为“人法地，地法天，天法道，道法自然”之一证。两者比较，本章“莫之爵”，即不以万物为臣，即三十二章的“弗臣”；而不臣万物，亦即不为万物之主，即“弗为主”。若第三十二章“朴虽细（小），天地弗敢臣”，是说天地“不敢”臣使万物；那么，本章“德之贵，夫莫之爵而恒自然”，则是道“不为”臣使万物。所谓“朴”“德”，都指万物的性德。天地的“不敢”，不如道的“不为”。道的“不为”，又即道之“玄德”。故下文说“生而弗有，为而弗持，长而弗宰，是谓玄德”，此“玄德”，就是道的“无名”之德，“道恒无名”是也。两章义理之对应，可谓枝叶相当。本章所论，诚可视为“道恒无名”之环节的展开。至此，再看“道生之，德畜之”与“道生之、畜之”的差别，就清楚了。后者是从道的角度讲的，描绘了道生成作育万物之作用及方式，体现了道的“玄德”。前者则是从万物的角度说，万物之生成的究竟原因在“道”，其存在的直接根据在“德”，其赋形的来源是既有之“物”（物生物），其最终的完成有待于万物构成之“势”（物及其关系）。正因为“道”与“德”是最终的根据和个体的根本，故“万物尊道而贵德”。但所谓“尊道而贵德”，又不是出于万物之自觉的意识（否则与道的“玄德”或“太上，下知有之”矛盾），而更像是一种事实上的本然与理性上的应然。就此而言，前后两处虽然都讲“生之”“畜之”的问题，但语脉有别，不可等同观之。以“德”为物之所得于道，相当于后世的本性概念。[郑开指出：“《老子》和《庄子》内篇中虽然没有‘性’字，却不乏相当于后来的‘性’的概念，例如《老子》中的‘德’与‘命’，还有比较具象的‘朴’‘素’‘赤子’‘婴儿’，《庄子》中的‘德’‘真’‘性命之情’等，都是‘性’的概念的来源，相当于‘性’。”（郑开，第229页）]这种理解在道家后学是很常见的。如《管子·心术上》云：“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也，得也者，其谓所得以然也。”德是道之所寄于物，也即物之所得于道而为物之根据者。从究竟处说，此“德”，乃是自在之道的“在物化”，也可说是道的一种分化。故《庄子·徐无鬼》云：“德总乎道之所一……道之所一者，德不能同也。”德是道在万物的分化，又摄于道之一。德既然是万物对道的分有，则又涉及到如何分有的问题。《庄子·天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形，物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”这段话从生成论的角度，探讨了物对道的分有。所谓“物得以生谓之德”，是就物之存在根据而言的，“德”是物之存在的原初条件。此“德”在“未形”“有分”之前，故与泰初的本原最近，而先于个体之生成的“命”“形”“性”。在《老子》中，此用法的“德”字虽不多见，但其意思却已蕴含在“自X”的表述中了。万物何以能“自然”？“自然”何以必是理想状态？其背后是物出于内在的自发性和充足性。当用于物的述谓时，“朴”的意义与“德”相近。物朴与道的一致性，决定了物依其自身之朴而获得的生存，即是合乎道的理想生存。所谓“我无欲而民自朴”，侯王无欲，而百姓自己获得素朴的生存；这个“朴”的状态，是百姓自发达到的“然”，也是侯王最当保守的理想，故曰“视素保朴”。此外，还有一些说法也可佐证老子对物之德或朴的肯定。如第二十八章“恒德不离，复归于婴儿”，“恒德乃足，复归于朴”，“恒德不忒，复归于无极”（《北京大学藏西汉竹书》第2册，第158页）。朴与无极即是道，婴儿是其象征。又第五十五章：“含德之厚，比于赤子。”赤子、婴儿之所以会成为道的象征，是因为它们未经社会化的习染，最能体现天生禀赋之恒德。又第三十九章：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞。”对于天、地、神、谷、万物而言，“得一”乃是一个事实，它们正是因此而获得其现实的存在，成为它们自己。故“万物得一以生”，意即万物因为分有了道而获得其存在，所得之“一”即禀赋之德。综上，物之德之所以贵，是因为它是道在物中，是道的一种在物化的表达形式，故“德之贵”得以与“道之尊”并举，而“天地弗敢臣”。如此，也可以明白，顺物之自然为何就可以合道了。因为万物之自然，本质乃是在物之道在不受干扰下的自身呈现。它与自在之道，乃是二而一的关系。五、“道法自然”：本原的两重分化、存有及其统一在《老子》中，“道”的概念比较复杂，宽泛地讲，它可以指称终极的本原；但作为现实世界中的存续与活动者，又与终极本原有所区分。故首章云“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也”，可以言说出来的道，不是那个作为终极本原的“恒道”；可以叫得上来的名，不是那个作为终极本原的“名”。本原是不可名的，故曰“未知其名”；现实世界中的那个存续与作用者却是可以说的，故曰“字之曰道”。这个终极的本原，在老子的描述中，乃是“有状混成，先天地生，寂寥、独立、不改”（《楚地出土战国简册合集》第1册，第3页），它是在宇宙存有之先，比现存显现的那个“道”更为根本、更为久远的东西。如此，我们方可以理解“域中有四大焉”，何以在道之大外还有一个“域”。这个“域”，实是意指（或从属于）那个终极的本原，老子所谓“强为之名曰大”者。王弼区分了“混成”与“道”，又以“混成”为“无称之大”，以“道”为“称中之大”，其义不可谓不精切。[王弼注“字之曰道”云：“言道取于无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。”（王弼，第65页）王弼对“道”与“混成”作了区分，“混成”即本原。注“域中有四大”云：“然则（是道）［道是］称中之大也。不若无称之大也。无称不可得而名，［故］曰域也。”（同上，第66页）以“无称之大”解“域”，与“是混成之中，可言之称最大也”，构成了直接的对应。所谓“域”，即“混成”的本原，即“无称之大”。]此混成之本原的分化，在现存世界中表达为两种存续样态：一是作为超越的、自在存在的道，一是落于万物之中的德或朴。如在第五十一章，除了“生之畜之，长之育之，亭之熟之，养之覆之”的道——其作用贯穿于万物之始终之外——尚有作为万物自身存续之直接根据的德（德畜之）。以内外言，德的“畜之”，出于万物内在的根据；道的“生之”“畜之”，则是个体之外给予个体的存在与活动的条件。万物虽然从本性上分有了本原作为其内在的本质、根据与目的，但德的本质与现实的生存不是自在的同一，其生存的展开也包含了离朴的可能性。故在《老子》，道与物的关系是两方面的：就万物之德或朴而言，它与自在的道是一致的，出于同一本原；而作为现实世界中的个体，万物不尽是德朴的自我呈现，与自在的道又是相分的。前者体现了道与物朴的本然的一致性；而在后者的意义上，道相对于个体存在而言则呈现为一种应然性。在此思想视域中，“道法自然”以道物之分为条件（否则不构成“法”的关系）；但所谓的分，首先是终极本原在创生宇宙的过程中分化为自在的道与万物的德，而成两重存有的结构。惟其如此，“道法自然”才能得到恰当的了解。王弼的处理可谓意味深长。他一方面说，“在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”，是说道对万物之差异本性的不违，此处的“自然”是物的自然。一方面又说，“自然者，无称之言、穷极之称也”，又以“自然”意指混成的本原。两者看似矛盾，而实际上，本原之自因性固然可称“自然”（符合“自然”的语义）；但更重要的是，本原之自然见于万物之自然，万物之自然亦即万物之本然或应然（存在性及其存在方式），它是本原之在物的表现。顺此，所谓“道法自然”，第一层意义是道对万物之自然的不违；第二层意义是道对万物分有于本原而有的朴与德的尊贵；究极之义，乃是道与万物在本原层面上的一致性。王弼从物的层面解释之后，又把自然提到本原层面讲，为物之自然指示了终极的依据，这正是《老子指略》所谓“论太始之原以明自然之性”（王弼，第203页），可谓善解。老子对万物之自然的肯定，与其“无为”的政治主张是息息相关的。但从逻辑上说，物的自身活动原则的确立，难免弱化或虚化了道的存在。故在道家的后续发展中，物的存在（差异性及其价值）得到了进一步的肯定，道的存在则进一步虚化了。在《庄子》内篇，道除了作为最初的本原之外，更多的是作为境界存在。到了魏晋，郭象曰：“造物者无主，而物各自造。”（《庄子注疏》，第60页）连创生世界的终极本原也一并否认了，剩下的只是物之“自然”“自尔”，以及物与物之间的“玄合”。牟宗三认为老子的自然是境界义，道生自然是“不生之生”，也是这一思路的推演。这显然不同于《老子》的思想，但思想史的这一展开历程也不是没有根据。 参考文献[1]古籍：《管子》《老子》《庄子》等。[2]《北京大学藏西汉竹书》第2册，2012年，上海古籍出版社。[3]曹峰，2019年：《从因循万物之性到道性自然——“自然”成为哲学范畴的演变历程》，载《人文杂志》第8期。[4]陈鼓应，2009年：《老子注译及评介》，中华书局。[5]《楚地出土战国简册合集》第1册，2011年，文物出版社。[6]丁四新，2000年：《郭店楚墓竹简思想研究》，东方出版社。[7]冯国超，2021年：《论“字之曰道”的内涵及其对于认识老子思想的重要意义》，载《哲学研究》第1期。[8]高亨，2011年：《老子正诂》，清华大学出版社。[9]蒋锡昌，1988年：《老子校诂》，成都古籍书店。[10]刘笑敢，2006年：《老子古今：五种对勘与析评引论》，中国社会科学出版社。2021年a：《“自然”的蜕变：从〈老子〉到郭象》，载《文史哲》第4期。2021年b：《什么是老子之自然的“体系义”》，载《福建论坛》第10期。[11]《牟宗三先生全集》第2册，2003年，台北联经出版事业有限公司。[12]裘锡圭，2014年：《长沙马王堆汉墓简帛集成（肆）》，中华书局。[13]任继愈，2015年：《老子绎读》，国家图书馆出版社。[14]《三松堂全集》第7卷，2001年，河南人民出版社。[15]王安石，2013年：《王安石老子注辑佚会钞》，华东师范大学出版社。[16]王弼，2011年：《老子道德经注》，中华书局。[17]王博，1995年：《老子“自然”观念的初步研究》，载《中国哲学史》第3-4期合刊。2018年：《“然”与“自然”：道家“自然”观念的再研究》，载《哲学研究》第10期。[18]王卡，1993年：《老子道德经河上公章句》，中华书局。[19]王中江，2010年：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，载《哲学研究》第8期。[20]王中江解读，2017年：《老子》，国家图书馆出版社。[21]魏源，1987年：《老子本义》，上海书店。[22]吴澄，2010年：《道德真经吴澄注》，华东师范大学出版社。[23]许抗生，1985年：《帛书老子注译及研究》，浙江人民出版社。[24]叶树勋，2018年：《老子“自然”观念的三个问题》，载《人文杂志》第5期。2020年：《从“自”“然”到“自然”——语文学视野下“自然”意义和特性的来源探寻》，载《人文杂志》第2期。[25]《张岱年全集》，1996年，河北人民出版社。[26]张继禹编，2009年：《中华道藏》第9册，华夏出版社。[27]郑开，2018年：《道家形而上学研究》，中国人民大学出版社。[28]《庄子注疏》，2011年，中华书局。 何益鑫，复旦大学哲学学院副教授、硕士生导师。主要研究领域为先秦儒家哲学、早期易学，近期关注重点为道家哲学。著有《竹简〈五行〉章句讲疏》《成之不已：孔子的成德之学》《成性存存：孔门成德之学的演进》《竹简〈性自命出〉章句讲疏》《〈周易〉卦爻辞历史叙事研究》等。获评2019年第八届“士恒青年学者”，2020-2021年度“上海社科新人”，上海市第十六届哲学社会科学优秀成果奖“学术新锐奖”。来源：《哲学研究》2024年第8期

刘心武：乐黛云：微笑如月

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Published: Sunday, 06 October 2024 23:52:06 +0800

那微笑仿佛在昭示我们：不向苦难低头抱怨，不惧命运遭遇低谷，以大悲悯情怀包容世界，不因转运而狂喜，不因事业有成而骄纵，不怕起步晚，力戒总畏难，比较中寻真觅善求美，贯通中以中国诗学浸润人类文化。是的，乐黛云的微笑如月光，月光如水水如天，那清爽明净的天光月影，照入我们心灵都是诗，是爱。

张梧：习近平文化思想的人学意蕴

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Published: Sunday, 06 October 2024 23:19:26 +0800

摘 要：作为习近平新时代中国特色社会主义思想的文化篇，习近平文化思想立足人的全面发展的原则高度，坚持以人民为中心的价值导向，深刻回答了为了谁、依靠谁、成果由谁共享、成效由谁评价等重大问题，具有深刻的人学意蕴。新时代文化建设与人的发展呈现出双向互动、同向奔赴的格局：一方面，新时代中国特色社会主义文化建设是推动人的全面发展的关键环节和重点领域，另一方面，人的全面发展构成新时代中国特色社会主义文化建设的内在动力，二者统一于“以文化人”的系统工程中。新时代的“以文化人”，必须立足人的生活世界。而立足人的生活世界，新时代文化发展应当将“大众文化”提升到“人民文化”，坚持以人民为中心，扬弃资本逻辑支配文化生产的弊端。新的“人民文化”是习近平文化思想人学意蕴的深刻体现，也是习近平文化思想以文化人的创新成果。关键词：习近平文化思想；人学意蕴；生活世界；大众文化；人民文化 作为习近平新时代中国特色社会主义思想的文化篇，习近平文化思想立足人的全面发展的原则高度，坚持以人民为中心的价值导向，系统筹划新时代中国特色社会主义文化建设的总体布局，深刻回答了为了谁、依靠谁、成果由谁共享、成效由谁评价等重大问题，丰富和发展了马克思主义文化理论。在此意义上，习近平文化思想具有深刻的人学意蕴。党的二十届三中全会通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》，在阐述进一步全面深化改革的总目标时，既要求“聚焦建设社会主义文化强国”，也要求聚焦提高人民生活品质，“推动人的全面发展、全体人民共同富裕取得更为明显的实质性进展”。建设社会主义文化强国与推动人的全面发展，具有内在的一致性，二者都旨在丰富人民精神文化生活、推动人的全面发展，这也就构成习近平文化思想的人学向度。一、新时代文化建设与人的发展的双向互动习近平文化思想之所以具有深刻的人学意蕴，这是由文化的本质属性所决定的。从理论上讲，文化究其本质而言就是“人化”。与自然领域不同，文化领域完全是由人的对象性活动所构建起来的，充分体现了人的本质性力量，具有深刻的人为性和属人性。所以，文化与“人化”具有内在联系。正如有学者指出：“文化就是人按照自己的方式和意愿去改变环境和外部世界，创造出属人的存在。就此而言，文化完全是人的创造物。但是，文化一经创造出来，又对人的生存发展产生重要影响，以致人又成为文化的创造物”。也就是说，文化不仅表现为“人化”，同时也要“化人”，即用人所创造的文化成果、所构建的文化环境，进一步去熏陶人、引导人、教育人，最终实现人的自我提升。从“化人”的角度看，文化的最终目的是实现人的全面而自由的发展。对此，恩格斯曾经这样概括文化发展对人的发展的积极意义，“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步”。既然文化作为“人化”与“化人”的统一，那么文化建设必然具有人学向度。更重要的是，习近平文化思想不仅是一个关乎文化本质的理论问题，更是一个关乎人的发展的实践问题。习近平文化思想之所以具有深刻的人学意蕴，是由以人民为中心的根本立场所决定的。从实践上来看，习近平文化思想之所以坚持以人民为中心，是因为文化建设是新时代、新征程推动人的全面发展的关键环节；反过来说，人的发展又构成社会主义文化强国的内在动力，因此文化建设必须要以人民为中心，必须依靠人民主体力量，必须满足人民文化需求。此即新时代文化建设与人的发展的双向互动关系。一方面，新时代中国特色社会主义文化建设是推动我国人的全面发展的关键环节和重点领域。中国特色社会主义进入新时代，社会主义现代化国家建设迈向新征程，人的全面发展不仅需要坚实充足的物质基础，也需要高度文明的精神生活。从需求端来看，随着我国持续不断的迅猛发展，人们的基本物质需求已经普遍得到满足，关键在于精神需求能否得到满足。从供给端来看，我国则迫切需要解决文化建设与经济建设的“滞差”问题。有学者指出，“之所以会出现经济建设与文化建设的失衡现象，这是由经济建设与文化建设的各自特点所决定的。一般来说，经济建设随着体制转换而能够快速启动，尤其是通过市场经济的利益机制调动各方面的积极性，因而经济建设往往具有发力迅猛的特点。……与之相比，文化建设必须经过长时间的文化积累过程，没有长时间的文化积淀，就不可能形成相对稳定的价值体系”。经济建设与文化建设的不同特点和节奏，也就形成了精神文明滞后于物质文明的“滞差”现象。这就在客观上要求我们在继续推进经济高质量发展的同时，也要花更大的力气投入到文化建设，实现文化繁荣，建设文化强国。值得注意的是，对人的发展而言，文化建设具有其他领域所无法代替的重要功能。现代经济越是高度发达，社会竞争越是普遍展开，生活节奏越是日益加速，人们就越容易陷入紧张焦虑的心理状态，就越是产生出滋养心灵、稳定情绪、慰藉灵魂的巨大精神需求。“现代生活、城市生活中竞争的激烈、变化的剧烈、工作强度的增大都会给人带来心理问题，像焦虑症、抑郁症这类心理疾患会增多，只有凭借强大的精神文化力量、凭借丰富的精神文化生活才能自我疗治。从这个意义上看，发展文化也是一种特殊的人道主义。”文化建设之所以是“特殊的人道主义”，就是因为文化建设能够抚慰人心、安顿精神，这也是当前我国人的全面发展的重大课题。另一方面，人的全面发展构成了新时代中国特色社会主义文化建设的内在动力。与其他领域相比，文化发展具有自身鲜明的特征，即文化发展的路径更多表现为“内涵式发展”，而非“外延式发展”。如果一味靠经济的投入、资本的涌进、资源的堆集，那么文化领域必将出现“虚假繁荣”：“一方面，文化生产如火如荼，文化产业空前繁荣，文化产品层出不穷；另一方面，人们的精神生活却在大众文化的泛滥中日益贫乏，文化发展陷入‘无深度的平面化’状态。”究其根源，就是因为文化发展偏离了“内涵式发展”的良性道路。而文化的“内涵式发展”则在根本上依托人的全面发展。换言之，没有人的全面发展，就没有文化的内涵式发展。对新时代中国特色社会主义文化建设而言，人的发展所具有的动力作用，主要表现在以下三方面：首先，人民是文化生活的创造者，新时代中国特色社会主义文化建设离不开人的主体力量。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，文化发展的决定性因素在于人的本质性力量。“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”正因为自由自觉的活动是人类的本质，所以“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造”。文化便是人们依据自由自觉的类本质，按照“美的规律”来构造的产物。在此意义上，人是文化建设的主体性力量。这就意味着，在新时代中国特色社会主义文化建设中，只有尊重人民主体地位，发挥人民主体作用，才能凝聚起全体人民共同建设社会主义文化强国的磅礴伟力。其次，人民是文化成果的共享者，新时代中国特色社会主义文化建设离不开人的精神需求。中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾发生了深刻的转化，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。美好生活需要同时也是人的全面发展的需要。正如马克思所说：“对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”。这意味着，美好生活需要不仅是物质需要，更是包含精神需要在内的全面需要。在此意义上，新时代的美好生活需求是引领文化建设的根本动力，人们的全面发展需求推动着文化的进步与发展。最后，人民是文化发展的评判者，新时代中国特色社会主义文化建设离不开人的合理调节。文化建设为了谁、依靠谁，不是空洞抽象的口号，而要看文化成果由谁共享，更要看文化发展由谁评判。正如文化经典必须经受时间的考验一样，文化发展也要经受人民的评判。人民之所以是文化发展的评判者，“在于文化以其丰富多彩而又鲜活醇厚的形态无处不在于人民之中，在于文化对人心的影响能够有如水润万物细腻无声而又无不浸透其里；在于这种精神的力量内含着人们判别是非曲直、善恶美丑的基本价值尺度、蕴纳着人们追求幸福生活、美好理想的激情、坚韧和勇毅。”经由人民的评判与筛选，便能检验出文化价值的取向是否积极向上、文化产品的供给是否满足需要、文化建设的步伐是否符合期待。这在客观上便起到了文化发展的调节机制，确保文化建设的目标和方向健康合理。总的来看，文化建设与人的发展双向互动、同向奔赴。一方面，文化建设是人的全面发展的必由之路和关键环节，直接关系到丰富人民精神世界、增强人民精神力量；另一方面，人的全面发展同时也是文化建设的内在动力和价值旨归，人是文化建设的主体，也是文化建设的目标，因此文化建设离不开人的全面发展。最终，文化建设与人的发展，在“以文化人”的系统工程中得到了有机统一。二、新时代文化建设应立足人的生活世界立足人的发展审视文化建设，文化不是脱离人民群众的“空中楼阁”，更不是脱离人们生活世界的“无人身的理性”。文化发展史表明，文化发展的立足点已经从抽象的理性原则转向感性的生活世界。在前现代社会，文化发展主要依赖传统的共同体而缺乏理性精神的反思，从而更多地停留在自在状态；进入现代社会后，文化发展在理性原则的推动下，形成了以形而上学为主导的一元化文化形态，精英文化和经典文化成为文化发展的主流形态；但是随着理性原则的过度膨胀以及对感性基础的敌视与排斥，于是“敌视人”的形而上学文化开始解体，文化发展开始转向基于感性实践的生活世界。原先，高度理性的西方形而上学曾被视为人类文化的“皇冠”。然而，“20世纪初，许多深刻的思想家在目睹现代科学技术和生产力巨大发展所带来的物质世界的繁荣的同时，敏锐地感受到技术以及文化的普遍异化的问题，他们许多人从物化或异化的角度对现代西方的文化精神开始了反思。”这一文化反思的结果便是推动了文化形态从形而上学向生活世界的转型。其中，现象学家胡塞尔提出，现代文化危机的根源在于“生活世界的遗忘”，“最为重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界，即我们的日常生活世界”。在从形而上学向生活世界的文化转型过程中，马克思、恩格斯对黑格尔哲学的批判无疑占据了重要地位。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯指出，要想从形而上学的理性王国回归到感性现实，其决定性的一步便是前提性地反思社会存在与社会意识的关系。“意识［das bewu？te Sein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das Bewu？tsein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，马克思、恩格斯由此确立了生活世界在文化意识中的基础地位。马克思对黑格尔思辨哲学的哲学变革同时也是深刻的文化变革，马克思立足于感性实践，通过社会存在与社会意识的决定性颠倒，将感性世界从黑格尔的理性统治中拯救出来，从而为20世纪文化发展的“生活世界转向”开辟了道路。在此意义上，马克思作为一个“后形而上学”思想家，与其他反形而上学的文化思潮分享了共同的文化前提。但是，这还不足以标识出马克思主义与其他同样旨在回归生活世界的文化哲学流派的实质性差异。更重要的是，仅把文化发展的重心从形而上学转向生活世界是远远不够的。生活世界固然是形而上学乃至一切文化的感性根基，然而生活世界并非是原初意义上“未经污染”的感性世界，恰恰相反，生活世界本身也处于分裂与矛盾状态，有待人们的反思。正如马克思所说，“要对现存的一切进行无情的批判”，并“通过批判旧世界发现新世界”，因此生活世界本身也要经受“无情的批判”，如此才能在文化建设中“发现新世界”。生活世界的如下矛盾向人们提出了新的文化课题：第一，日常生活的均质化与碎片化。一般认为，日常生活应当是丰富多彩的，人们可以选择充满个性的多元生活方式。但是，20世纪的文化哲学家发现了一个惊人的事实，现代日常生活究其本质而言竟然是千篇一律的生活方式，这被海德格尔描述为非本真的日常生活，而“常人”正沉沦其中。“常人怎样享乐，我们就怎样享乐；常人对文学艺术怎样判断，我们就怎样阅读怎样判断；竟至常人怎样从‘大众’中抽象，我们就怎样抽象；常人对什么东西愤怒，我们就对什么东西‘愤怒’。这个常人不是任何确定的人，而且一切人(却不是作为总和)都是这个常人，就是这个常人指定着日常生活的存在方式。”也就是说，现时代的日常生活高度趋同，用均质化的生活方式抹杀了自由而多元的个性，将“现实的个人”都夷平为面貌相似的“常人”，可谓泯然于众人。这种日常生活不仅是同质性的，也是孤独的。“互相关心、互相反对，互不相照、望望然去之，互不关涉，都是烦神的可能的方式。”海德格尔指出，人们在日常生活中的共在状态并未使他们之间发生有机的交往联系，反而陷入到了原子化个体的孤独境地，以至于日常生活呈现出碎片化的状态。第二，消费休闲的庸俗化与虚无化。马克思曾指出，随着科学技术的发展，满足物质生存需求的劳动时间大大压缩，而用于人的发展的自由时间空前增加。在科技创新的推动下，“资本唤起科学和自然界的一切力量，同样也唤起社会结合和社会交往的一切力量，以便使财富的创造不取决于(相对地)耗费在这种创造上的劳动时间。”这种劳动时间的节约，同时也就是人的自由发展时间的增长。正如马克思所说，“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”。然而悖谬的是，这些用于自由发展的时间却变成了庸俗的消费休闲，闲暇时间虽然大为增加，但是人们在闲暇中并没有感到自由所带来的充实，而是虚无，这种情况就是消费社会中所出现的“闲暇的异化”。其实质在于，把工作之外的时间都让渡到消费领域，从而完成了资本逻辑对于消费领域的支配，因此异化从生产领域扩大到了整个日常生活领域。最终，在人们的现代日常生活中形成了“闲暇的悖论”：人们的闲暇时间越多，似乎人们就越是要消费；越是消费，就越是陷入自己欲望的满足；欲望越是得到满足，人们越是不知足。于是人们成了欲望的俘虏，而非闲暇的主人。第三，感性现实的虚伪化与符号化。照理说来，感性现实是外在于人的思维的直接给定的东西。然而，在现代生活世界中，感性现实却可以在信息技术的条件下成为人为建构的产物，由此产生了感性现实的虚伪化。正如美国学者卡斯特所说：“现实本身(亦即人们的物质和象征存在)完全陷入且侵淫于虚拟意象的情境之中，那是个‘假装’的世界，在其中的表象不仅出现于屏幕中以便沟通经验，表现本身便成为经验”。感性现实已经变成了由符号所建构的“伪感性现实”。不仅感性现实如此，而且人的感性需求也可以被制造出来，这正是马尔库塞所说的“虚假需求”。这种“需要”不再是自然和合理的需要，而是虚假的需要，是被生产出来的无节制的欲望。人们的消费并不是为了满足自己的自然需求，而是为了满足被制造出来的欲望。一旦欲望在资本逻辑中形成了自我循环的生产机制，那么欲望就不会停留下自己的脚步。感性需求与感性现实的共同虚拟化与符号化，则使得生活世界不再是感性现实意义上的生活世界，而是充满了魔幻现实主义的伪感性世界。这意味着，生活世界不再是批判形而上学的感性基础，而是成为重新生产形而上学的符号世界。从生活世界暴露出的这些问题来看，正如列斐伏尔所说：“现代世界中的日常生活已经不再是有着丰富主观性内涵的‘主体’，它已经沦为了社会组织的一个‘客体’”。至此，文化发展的重点不再是用生活世界对抗形而上学，而是重新审视生活世界，在生活世界的合理重建中实现文化的健康发展。既然现代文化已经从日常生活之外的精神消遣逐步转变为人们的生活方式，那么，作为生活方式的文化必然要在拯救生活世界中完成自我救赎与更新，而这正是当下文化发展的必然趋势。三、新时代文化建设应创造新的人民文化从形而上学到生活世界，这不仅使文化发展的立足点与重心发生了重大转向，同时也使现代文化的结构形态发生了变化：在形而上学时代，文化产品往往具有高度的同一性，以哲学为文化内核和最高表现形式，其他文化产品往往从属于最高文化样态，在这一阶段，文化形态主要表现为精英文化、高端文化和经典文化。在后形而上学时代，随着文化生产开始进入到民主化时代，文化形态逐步分化，文化发展呈现出多元化趋势，精英文化不再一枝独秀，大众文化开始崛起，甚至成为当代文化主导形态。大众文化与生活世界的关系密切相关。正如有学者指出，“大众文化在形式上并不一味崇尚创新，而是偏爱惯例，如重复的结构(大团圆、因果报应等)，重复的母题(永恒超越的爱情、安全和秩序的最终回归)，重复的角色设定(常常是善恶分明的)。……大众文化表达的是普通人的常态经验，而不是精英们推崇的非常态经验(精英经验)，它是日常生活的文化，而不是否定日常生活的文化”。按照传统的文化研究，文化被划分为精英文化与大众文化，而且精英文化居于主导地位，大众文化处于附属地位。但是，现代生活世界在媒介方式的巨大变革下，大众文化开始勃兴，成为影响力极大的主流文化形态。然而，如何看待大众文化，成为文化研究领域极富争议的话题，存在着截然相反的两种对立观点。以往的文化理论基于精英主义立场而批判大众文化，认为大众文化是资本主义文化工业的产物，是文化商品化、庸俗化、泡沫化的体现，是取悦大众、嘲笑崇高、媚俗丑陋的文化形式。法兰克福学派的文化工业批判即是对这种大众文化的抵抗。然而，在英国文化唯物主义看来，“民众并不是大众文化产品的消极接受终端，而是可以主动地发挥自己的选择性与创造性”。由此出发，大众文化并非只有消极功能，也具有积极意义，应当予以肯定和重视。随之而来的问题便是，究竟如何来看待大众文化？虽然大众文化发展确实存在着鱼龙混杂、良莠难分的问题，但是客观地说，大众文化的兴起具有一定的必然性，这是由文化发展的民主化和扁平化趋势所决定的。在传统社会，文化精英垄断了文化话语权，大众要么被动接受精英文化，要么干脆被排斥在文化发展之外。而到了现代社会，首先是文化传媒技术高度发达，冲破了文化精英的垄断地位；其次，社会经济结构不断扁平化，“大众社会”得以塑形，文化重心必然下沉到每个个体；最后，由于社会必要劳动时间随着科技发展而不断压缩，普通劳动者的闲暇时间大幅增多，这为大众文化的集体消费创造了时间与需求两大必要条件。最终的结果必然是大众文化的强势出场。换言之，大众文化的勃兴本身是现代生活世界转型的必然体现。正如有学者指出，“大众文化可以说是现代科学和民主相伴随发展的产物，具备其他任何文化形式都无法比拟的广泛性、普及性和平等性”。而这也正是大众文化在现代文化中无法被精英文化所涵盖和取代的独特特性。面对大众文化，人们固然应当正视大众文化的种种弊端，尤其是商品化、庸俗化、新奇化、虚无化等问题，但是抵抗大众文化乃至放弃大众文化的做法也不可取，一旦社会价值观的主旋律脱离了大众文化这个主阵地，那么就会孤掌难鸣，反之则能一呼百应。与此同时，我们也不可否认，大众文化存在着不容忽视的问题，特别是大众文化作为“随着现代大众社会的兴起而形成的，与当代大工业生产密切相关，以大众传媒为主要传播手段，进行大批量文化生产的商业化的当代文化形态”，必然存在着大众文化被资本逻辑支配的严峻问题。这就需要从“大众文化”升级为“人民文化”。也就是说，面对大众文化的弊端，问题的关键不在于要不要大众文化，而在于当代中国需要什么样的大众文化。对此，有关研究提出了不同于“大众文化”的“人民文化实践”的概念。“‘人民文化实践’是指广大人民群众在历史、传统和社会经验的基础上，在日常生活中开展的文化创造、传承和交流等实践活动。其中包括各种传统文艺、民间艺术、手工艺、节庆活动、习俗、传统食品、口头传统、自媒体以及其他与民众日常生活密切相关的文化表达形式。这种实践反映了人民的生活方式、价值观、态度和情感，也是他们与外部世界互动和展开自我认知的途径。‘人民文化实践’中的‘实践’特别强调了文化不仅是一种抽象的观念或制度，更是人们在日常生活中的真实体验和活动。”应当说，“人民文化”是“大众文化”的转化和提升。事实上，与“大众文化”相比，“人民文化”不仅是形态的变化，更是原则的跃升：由于大众文化更多地遵循商业逻辑，因而不可避免地具有“以资本为逻辑”的问题；而“人民文化”则是坚持“以人民为中心”的导向。对此，习近平总书记明确指出，“衡量文化产业发展质量和水平，最重要的不是看经济效益，而是看能不能提供更多既能满足人民文化需求、又能增强人民精神力量的文化产品”。党的二十届三中全会通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》对此加以机制化，明确提出“优化文化服务和文化产品供给机制。完善公共文化服务体系，建立优质文化资源直达基层机制”，特别强调“坚持以人民为中心的创作导向，坚持出成果和出人才相结合、抓作品和抓环境相贯通，改进文艺创作生产服务、引导、组织工作机制”。这充分表明，新时代中国特色社会主义文化发展道路是践行人民至上价值理念的发展道路，是丰富人民精神生活、满足人民精神需求、增强人民精神力量的发展道路，是充分保障人民基本文化权益、满足人民多样化和高质量精神文化需求的发展道路。从新中国前30年蔚然成风的群众文化，到改革开放后逐渐蓬勃发展的大众文化，再到新时代的“以人民为中心”的创作导向，“人民文化”作为当代中国文化新形态正在呼之欲出、逐渐成型。与新中国前三十年的“群众文化”相比，“人民文化”不再是高度同质化的文化样态，而是分众化、多元化、精细化的文化新样态；与改革开放后的“大众文化”相比，“人民文化”不是片面追求经济效益的商业文化，而是旨在反映人民精神面貌、提升人民文化素养的公共文化。在此意义上，“人民文化”将是满足人民群众日益增长的精神生活需要的落脚点，是新时代中国特色社会主义文化建设的生长点，是深化文化体制机制改革创新的突破点，是文化建设与人的发展的交汇点，也必将成为习近平文化思想的创新点。 张梧，北京大学中国特色社会主义理论体系研究中心研究员、北京大学哲学系长聘副教授本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2024年第5期，引用/转发等请据原文并注明出处。参考注释请参见原文。

代玉民：论《中庸》的逻辑向度

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Published: Sunday, 06 October 2024 23:17:24 +0800

摘 要：《中庸》常被视为本体论哲学，其实，这源于宋代以来的《中庸》本体论诠释。若要探寻《中庸》本义，需发掘《中庸》的方法。回到《中庸》的先秦语境，“忠恕”实为一种以“类”为据的推理方法，即推类方法。作为中国逻辑的代表，推类方法将看似无序的《中庸》章节整合为有序的理论体系：（一）以“道”为起点。“造端乎夫妇”的“道”可推类为“察乎天地”的“至道”、“达道”，递进式地为儒家伦理生活提供了行动原则和道德规范；（二）以“诚”为进阶。“诚”将“道”的推类深化到个人内在体验层面，推类的极致为“至诚”，可使人参赞天地、推知未来；（三）以“中庸”为宗旨。“道”与“诚”的推类最终会归于“中庸”，依“中庸”推类可分辨圣人、君子与小人，这为实现儒家成圣理想指明了方向、提供了助力。因此，从逻辑方法角度看，《中庸》是以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的理论体系。关键词：中庸；本体论；忠恕；推类；逻辑 当前，《中庸》常被诠释为一种本体论哲学。其实，此观点由来已久，纵观《中庸》诠释史，宋代以来的智圆、契嵩、程颐、朱熹、王阳明、罗汝芳、牟宗三、徐复观等人的《中庸》诠释，不同程度上都有本体论倾向。那么，《中庸》表达的是一种本体论哲学么？不可否认，《中庸》确实具有本体论的诠释维度，但这是宋代以来的哲学家们不断塑造的结果。也就是说，本体论并非《中庸》的本义。那么，《中庸》的本义是什么呢？这是一个值得深入探讨的问题，以冯友兰先生为代表的20世纪的中国哲学家借助逻辑分析方法将中西哲学进行会通，取得了一系列的典范性成果。在冯先生的影响下，我们也可以从逻辑分析的角度展开探讨，至少可以断定，《中庸》的本义具有逻辑向度，即依照“推类”这一中国哲学逻辑方法形成的理论体系。在推类方法的助力下，《中庸》诸章节构成逻辑清晰的推理序列，即以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨。为论证《中庸》的逻辑向度，我们将从三部分进行探讨：（一）反思《中庸》的本体论诠释史，以消解对《中庸》的本体论诠释的固化理解；（二）归纳《中庸》的逻辑方法，即提炼出以“忠恕”为代表的推类方法；（三）呈现《中庸》的逻辑向度，从推类方法的角度，呈现以“道”、“诚”与“中庸”为核心的《中庸》理论体系。一、《中庸》的本体论诠释史宋代以来，佛教以援佛入儒的方式开启了《中庸》的本体论维度，这种维度随之拓展到儒家的理学、气学、心学等方面。二十世纪以来，以现代新儒家为代表，吸收西方哲学开显《中庸》的形上本体，成为学界的主流趋势。作为结果，《中庸》逐渐被建构为一种本体论哲学。（一）佛教对《中庸》的本体论诠释。宋初天台宗的智圆认为“释之言中庸者，龙树所谓中道义也”，中道是大乘中观学派的一种缘起学说，中道缘起否定有无、生灭等各种对立，以不偏不倚的观点诠释万物缘起、世界现象。从形式上看，这与儒家无过与不及的“中庸”正相契合。此外，天台宗的“中道”还具有“妙有”、“如如”、“如来藏”、“实相”等义，代表即空即假即中的诸法实相。其实，智圆以龙树之“中道”诠释“中庸”，也为将“中道”蕴含的本体论意义引入“中庸”提供了契机。进而，契嵩提出“庸，道也。道也者，出万物也，入万物也，故以道为中也”,明确地以本体论的“中道”诠释中庸，开启了儒家中庸的本体论维度。两宋之际，大慧宗杲主张“天命之谓性，便是清净法身；率性之谓道，便是圆满报身；修道之谓教，便是千百亿化身”，相较于“中道”，以三身说能够更具体地诠释“中庸”的本体论维度。与此类似，觉浪道盛以“本来常住法身”的“正因佛性”诠释“天命之谓性”，以“自性现量之德”的“了因佛性”诠释“率性之谓道”，以“日用常行之事”的“缘因佛性”诠释“修道之谓教”。宗杲的“三身”、道盛的“三因佛性”采取以佛教“中道”比拟儒家“中庸”的诠释模式，深化了《中庸》的本体论诠释。然而，元代天目明本与晚明云栖袾宏认为以三身说诠释《中庸》属于“一时善权方便”、“一时比拟之权辞”，不过，就以佛教“中道”比拟儒家“中庸”而言，这种诠释虽是“方便”、“权辞”，但也显示出佛教《中庸》本体论诠释的程度在不断深入。（二）儒家对《中庸》的本体论诠释。北宋初，周敦颐吸收太极图的宇宙论，将“诚”视为“五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也”。这样，作为道家宇宙论、本体论根基的“太极”或“道”进入儒家之“诚”的诠释体系。进而，张载深化了“诚”的本体论诠释，他提出“诚则实也,太虚者天之实也。万物取足于太虚,人亦出于太虚,太虚者心之实也”，通过气之“实”这一中介，“诚”与“太虚”相契，成为贯通天地人心的本体性存在。此后，程颐由“气”转“理”，提出“中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也”，这种观点突破了周敦颐、张载《中庸》本体论诠释的模糊性，明确地以“理”本体诠释《中庸》，正式开启了宋代儒家《中庸》本体论诠释的端绪。两宋之际，张九成延续了这种本体论的诠释，主张“天命之谓性，此指性之本体而言也”。南宋时期，朱熹以“命，犹令也。性，即理也”诠释《中庸》首章之“命”与“性”，以“天理之当然”解释“道之不行也”之“道”，以“圣人之德之实”理解“至诚”等，都是这种本体论诠释思路的继承与发展。进入明代，王阳明认为在《中庸》语境中“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的”，王畿提出“天命者，无欲之体”，罗汝芳将“未发之中”视为“吾人本性常体”等，则体现出明代哲学家在延续宋代以来的《中庸》本体论诠释时，侧重将《中庸》之本体由客观的“理”转向主观的“心”，这种心学转向的出现，很大程度上标志着《中庸》本体论诠释进一步深化。（三）现代学界对《中庸》的本体论诠释。二十世纪以来，以现代新儒家为代表，吸收西方哲学来解读、诠释、重构中国哲学的“反向格义”成为学界主流趋势。反映到《中庸》诠释方面，受康德哲学影响，牟宗三将《中庸》之“天命”视为“天命流行之体”、“形而上之实体”。唐君毅以《中庸》为择善固执的尽善之教，并将此“善”视为“无不善之可能之必然定然的绝对善”。高柏园专门著有《中庸形上思想》，将“性”等视为“实践之超越根据”，阐释《中庸》的形而上学。此外，还有学者认为《中庸》在形而上学方面涉及到了宇宙维度，比亚里士多德的中道观更为彻底。以西方哲学的概念、方法诠释《中庸》的反向格义，尽管难以完全揭示《中庸》的内涵，但西方哲学的引入却使宋代以来的《中庸》本体论诠释进入了现代形而上学阶段。其实，本体论诠释的现代化，似乎并非《中庸》的简单重现，而是宋明《中庸》本体论诠释传统的现代发展。这样看来，宋代至今的《中庸》本体论诠释，始于佛道哲学的引入，发展于宋明哲学家的探索，升华于现代哲学家对西方哲学借鉴。作为结果，形成了一种广为接受的《中庸》本体论传统。不可否认，《中庸》的本体论传统有其独特的学术价值。不过，在肯定《中庸》本体论传统的同时，也应承认本体论并非《中庸》本义。在此，钱穆《中庸新义申释》中的一段话颇值得玩味：朱子所释性即理也，此更显然是宋儒语，先秦时代人决无此观念。《韩诗外传》有曰：圣人何以不可欺也？曰：圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理，故性缘理而不迷也。钱先生否定朱熹关于《中庸》的本体论诠释为先秦时期的《中庸》本义，很大程度上，不仅朱熹的本体论诠释如此，宋代以来对《中庸》本体论诠释，并非《中庸》本义。进而，钱先生引用的《韩诗外传》暗示，以“类”为依据的推理方法，是实现儒家圣人理想的方法。其实，这种推理方法是《中庸》固有的逻辑方法，厘清这种方法是还原《中庸》本义的关键。二、《中庸》的逻辑方法以“类”为据的推理方法若是《中庸》的逻辑方法，那么，这种方法在《中庸》中如何体现呢？因为在《中庸》文本中难以找到有关“类”的论述。实际上，虽然《中庸》没有直接论述“类”，但在方法论方面却无形中渗透着较为浓厚的推类色彩，开启了《中庸》的逻辑向度。从方法论角度看，“忠恕”是推类方法在《中庸》中的体现。何为“忠恕”？所谓“忠”，孔颖达表示“忠者，内尽于心”，段玉裁认为“忠，敬也。敬者，肃也。未有尽心而不敬者”，孔、段二人都注意到“忠”有“尽心”之义。进一步讲，此处的“尽心”是指尽己之心，即不欺自心，诚敬地面对自己。很大程度上，这种诚于己的“忠”是推理的一种典型模式。例如，《国语·周语》载有“考中度衷为忠”，“中能应外，忠也”等释义，都表明“忠”字具有一种推度、推理的涵义，而这种推度、推理恰是以诚敬自身、不欺自心为根据。“忠”既如此，那么，“恕”是否有这种推理的向度呢？从字形来看，“恕”字上“如”下“心”，《说文》认为此字从“心”、“如”声。就此，姚孝遂认为《论语》“毋友不如己者”的“如”当读作“恕”。这表明，“恕”字以“如”字为本，从段玉裁引《白虎通》“凡相似曰如”可知，“如”字有相似、类似之义。从字源上看，“如”即“恕”，二字本身含有比拟、类同的向度，进而可引申出“恕”字的推度、推理的含义。这一点可从古籍中寻得证据：其恕乎？己所不欲，勿施于人。以心度物曰恕。恕者，外不欺物。恕，忖也。忖度其义于人。以己量人谓之恕。推己之谓恕。这些从先秦至南宋的古籍，在如此大的时间跨度中依然保存着“恕”字的忖度、量度、推理、推论等含义。很大程度上，这些含义即是“恕”字的本义。同时，“恕”字的小篆文和金文分别是与，字形均为上“中”下“心”，与“忠”字相同。这种字形的相同，更加印证了“忠”与“恕”在字义上的一致性。考虑到“忠”、“恕”都以推度、推理为本义，所以，它们可以连用成词，即“忠恕”。对此，胡适表示“忠恕两字意义本近，不易分别。”胡适承认二字的字义相近而非相同，但并未阐明二者的区别。对此区别，冯友兰曾有所说明，他认为“忠恕都是推己及人，不过忠是就推己及人的积极方面说，恕是就推己及人的消极方面说”，所谓“推己及人的积极方面”，是将自己所喜好的推己及人，即“己之所欲，亦施于人，是忠”；而“推己及人的消极方面”，是不将自己不喜好的推己及人，即“己所不欲，勿施于人，是恕”。至此，“忠”、“恕”的异同关系已显明。归纳言之，“忠恕”是一种推己及人的推理方法，它包括两个“忠”与“恕”两个推理向度，一是以己所欲为根据的推己及人，即“忠”的推理；二是以己所不欲为根据的推己及人，即“恕”的推理。那么，作为一种推理方法，“忠恕”的推理依据是什么呢？追本溯源，“忠恕”的推理依据是“仁”。也就是说，“忠恕”是以“仁”为据的推己及人。对此，许慎、段玉裁指出：恕，仁也。孔子曰：能近取譬，可谓仁之方也矣。孟子曰：强恕而行，求仁莫近焉。是则为仁不外于恕，析言之则有别，浑言之则不别也。在此，孔子、孟子都主张“忠恕”是为仁、求仁的方法。与此类似，《中庸》也认为“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”那么，“忠恕”何以能够推行“仁”？答案就在“伐柯”的典故之中。《中庸》引《诗经》“伐柯伐柯，其则不远”后，提出“执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远”，拿着斧子去砍一个新的斧柄，那个新斧柄的原型就握在手里，只要按照自己手里的斧柄砍出一个斧柄即可，所以说“其则不远”。将伐柯的道理引用到儒家伦理生活语境，这种“其则不远”的伐柯精神即是“违道不远”的“忠恕”。如果一个人要想推行仁，不必好高骛远去追求仁，而是与伐柯的活动类似，以自己的仁为依据进行反思，可推知自己所喜好的别人也会喜好，此种推己及人为“忠”的推理；自己所厌恶的别人也会厌恶，此种推己及人为“恕”的推理。由此可见，“忠恕”推理是以“仁”为依据进行的。进一步看，以“仁”为据的“忠恕”推理，实际上是以“类”为据的推类方法。“忠恕”推理是儒家伦理生活语境下由自我到他人的人际推理，其成立的关键在于“仁”，而“仁”是贯通自我与他人的共同点。对此，有学者指出：实践“仁”的方法是“能近取譬”……“能近取譬”涉及的是“自己”与“他人”这两个彼此匹配的类似事例，其核心内容是由“自己”到“他人”的思考与实践过程。……“能近取譬”这种“参校彼此，推己及人”的过程，明显含有以己与人的类似性为依据的推论，即推类。恕即是推论（inference），推论总以类似为根据。可见，《论语》中的“能近取譬”在功能上与《中庸》中的“忠恕”具有一致性，它们都以“仁”为依据来展开由己到人的伦理推理。实际上，“仁”是保障“忠恕”推理得以成立的“类”。也就是说，“忠恕”是以“类”为据进行推理的推类方法。那么，推类方法何以是一种逻辑方法呢？逻辑是关于推理的科学，推类则属于其中的类比推理。对此，可从两方面来看：（一）以“类”为推理依据。中国哲学的推类方法的运用，以两种事物、情景或情感之间的类同为依据，按照黄朝阳的说法，“当且仅当两个对象类同，从某个对象具有什么属性，可以推知另一个对象也具有该属性”，这种以类为依据的推类与类比推理的逻辑形式具有一致性；（二）推类具有或然性。逻辑的内在机制在于“必然地得出”，不过，类比推理似乎并不能够总是满足“必然地得出”的要求，因为类比推理的前提为真时，其结论仍可能为假。与此类似，推类也无法保证由前提到结论的推理必然真，因而属于或然性推理。这样，从以类为据与或然性两个角度看，推类属于逻辑中的类比推理，或按崔清田的说法，“推类有类比推理的性质”。探讨至此，就《中庸》而言，“忠恕”以“仁”为据的推理，即一种以“类”为据的推类方法。作为《中庸》的固有方法，推类使看似无序地《中庸》诸章节构成了逻辑清晰、体系严密的理论体系。三、《中庸》的逻辑向度《中庸》以推类为固有的方法，那么，在推类方法下，《中庸》的理论体系如何？从方法论角度看，《中庸》形成了以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的理论体系。（一）道在先秦哲学语境中，“道”非道家之专利，《中庸》亦常常谈及“道”。从方法论角度看，《中庸》之“道”在推类方法的助力下形成了儒家伦理生活的较为系统的行动原则与道德规范，开启了《中庸》逻辑向度的端绪。例如，《中庸》记载了孔子对“君子之道”的剖析：君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。（《中庸》第13章）作为君子之道的四个方面，以子事父、以臣事君、以弟事兄、以朋友先施之这些情况，是将自己所欲之事将心比心地推及他人，按冯友兰的说法，这属于忠恕推类中的“忠”，即“忠恕皆主推己及人，故往往举一可以概二。如此所说‘所求乎子’，即‘以事父’；‘所求乎臣’即‘以事君’等，实只讲忠。”同时，这也表明，在儒家伦理语境中，“道”不是一个形而上的本体，而是在推类方法的助力下，以己之心度人之心，在类同的逻辑基础上了解他人的需求，从而为个人的伦理生活提供行动原则和道德规范。那么，《中庸》之“道”如何在推类方法下展开呢？《中庸》之“道”始于微观的个人生活，终于宏观的天地之域。回到先秦儒学语境，《中庸》之“道”为“不远人之道”，它不脱离经验，始于个人的日常生活，故“夫妇之愚，可以与知焉”。个人按照推类方法践行《中庸》之“道”的过程，恰是率性而为的过程，此即“率性之谓道”。体现在个人的生活行为方面，《中庸》之“道”可推类为“素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱”，“在上位不陵下，在下位不援上”的生活原则与行为规范。进而，“道”在政治治理方面可推类为“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”，以及“所以行之者一也”的知、仁、勇“三达德”与治理天下国家“九经”等为政之方。最后，《中庸》之“道”在推类方法下的极致状态，是“天地位焉，万物育焉”的“达道”与“发育万物，峻极于天”的“至道”境界。这样看来，从“莫见乎隐，莫显乎微”的微观领域到“天地位焉，万物育焉”的宏观领域，均是“造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”的《中庸》之“道”的推类范围。同时，得益于推类方法，以“道”为据的率性实践成就了儒家的道德伦理教化，即“修道之谓教”。（二）诚在推类方法的助力下，《中庸》之“道”形成了层次鲜明的递进式序列，为儒家伦理生活提供了行动原则与道德规范。进而，《中庸》之“诚”将这种儒家伦理生活推进到个人的内在体验层面。据《说文解字》、《广雅》，“诚”字有“信”“敬”之义。从字义上看，“诚”表示一种不自欺的坦然态度，就此而言，“诚”近似于“忠恕”之“忠”，即忠于内心、敬于自身。这样，“诚”与“忠恕”式的推类方法便有了内在关联。那么，“诚”如何依据推类方法展开呢？对此，《中庸》有言：诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。（《中庸》第25章）与“道”类似，“诚”的推类也始于个人层面，终于天地境界。个人诚于自身的“成己”状态是推类的出发点，因为“成己”能够使个人获得进行推类的逻辑共相，即“仁”，此为“成己，仁也”。在“成己”之后，个人可将“仁”推类到与人相关的他物，此为“成物”。这表明，《中庸》所言之“物”并非与人无关的纯粹自然事物，而是借助推类赋予伦理价值的“物”，所以，能够做到“诚”的人是“物之终始”，这正是“不诚无物”的原因。同时，由“诚”而成就的“物”不仅是个人身边事物，随着“诚”的深化与推类方法的延展，可以推扩到天地万物的宏观境界。对此，《中庸》表示：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《中庸》第22章）与“道”的推类侧重儒家伦理生活的外在方面不同，《中庸》之“诚”将推类深化到个人生命的内在层面。当“诚”的推类突破个人的内在体验的边界，使人与他物乃至天地万物的生化流行融为一体时，“诚”随之升华为“至诚”，“至诚”的范围可囊括包括人在内的天地万物。也就是说，随着“诚”深化到“至诚”，推类的范围随之由个人的微观层面扩展到天地的宏观境界。进而，以“至诚”为基点，《中庸》多次出现“尽己之性—尽人之性—尽物之性—参赞天地化育”的推类，如“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”，“至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也”等。进而，“至诚”的推类反映到了国家治理方面，如“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”,“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”等，这些都表示君主可以按照“至诚”的推类逻辑，将心比心地治理国家，甚至预测国家的兴亡命运。（三）中庸从方法论的角度看，《中庸》之“道”在推类方法的助力下递进式地展开了儒家伦理生活的外在方面，《中庸》之“诚”则将推类深入到个人的内在层面。进而，《中庸》的内、外之维在方法论上会归于以“中庸”为宗旨的推类。从字义上看，按《礼记注疏》的说法，“庸”有“用”与“常”二义：名中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。庸，常也，用中为常道也。由此可见，“中庸”以“中”为常道，这种常道并非脱离经验世界、先验静态的绝对本体，而是日常生活中动态变化的实际应用。从方法论上看，作为常道的“中”，是“中庸”推类得以成立的逻辑共相。以“中”为据进行的“中庸”推类，可分辨小人、君子、圣人等儒家人格。比如，“君子中庸，小人反中庸”的论断，是以“中”为类来分辨君子与小人。能够始终保持“时中”状态的人为君子，表面上中庸而实际肆无忌惮的人为小人。进而，以“中”为据可推理出“素隐行怪，后世有述”的情况不符合“中庸”的常道，相比之下，“依乎中庸”的君子符合“中庸”的要求，若能避免半途而废，做到“遯世不见知而不悔”，便是“中庸”的极致，君子可成为圣人。此外，“中庸”推类不局限于儒家人格的判断，还涉及“强”的分辨，如“宽柔以教，不报无道”的“南方之强”和“衽金革，死而不厌”的“北方之强”，都不符合“中”的状态，因而不是《中庸》所倡导的“强”。若以“中”为据进行推类，“和而不流”“中立而不倚”的“强”才是《中庸》所认同的“强”。以上种种情况表明，“中庸”推类可使人们在不同情境中进行推理判断，有助于指导实践，以时时保持“中”的状态，正如颜回“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之”。那么，以“道”、“诚”为据的推类何以会归于以“中庸”为据的推类？实际上，三者并非相互独立，而是在推类方法的层面构成了相互协调的有机体系。首先，“道”的推类是起点。遵循人之仁性而行动即“道”，《中庸》之“道”的展开是“辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”的渐进的推类过程，当推类到极致，个人维度的“道”转变为天地范围的“至道”、“达道”。其实，从微观的个人层面到宏观的天地领域，“道”的推类基于有形可见的儒家伦理生活，这开启了《中庸》逻辑向度的端绪。进而，“诚”的推类是进阶。与“道”类似，“诚”的推类也是由近及远、由己及人的推扩过程，但不同的是，“诚”始于个人的内在体验，将外在的“道”的推类深化至个人的内在层面。同时，“诚”依推类发展到极致为“至诚”，“至诚”契合于“道”，使从已知推出未知的“前知”成为可能，此即“至诚之道，可以前知”。最后，“中庸”推类是宗旨。“道”的推类与“诚”的推类虽在外在与内在层面各有侧重，但目的都在于使人在从微观到宏观的各种情境中能够保持中庸。如“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”，通过反对过与不及的方式保持“道”的中庸状态；“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，则揭示“诚”的目标在于从容地保持中庸。可见，“道”与“诚”的推类都以“中庸”为终极目标，与“中庸”的推类相契合，此为“极高明而道中庸”。因此，从方法论角度看，《中庸》是依推类方法展开，以“道”为地点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的逻辑哲学。四、检讨与反思经探讨可知，本体论并非《中庸》本义，而是源于宋代以来的《中庸》本体论诠释。回到先秦哲学语境，以“类”为据的推类是《中庸》的逻辑方法，将看似无序的诸章节整合为以“道”为起点，以“诚”为进阶，以“中庸”为宗旨的理论体系。需要说明的是，《中庸》的逻辑向度与宋代以来《中庸》的本体论哲学并不冲突。前者是先秦语境下的《中庸》本义，后者是宋代以来三教融合、中西会通的成果，这是《中庸》在不同时期的损益发展。那么，《中庸》的逻辑向度与《中庸》的道德教化是否矛盾呢？逻辑向度是从方法论角度考察《中庸》本义的结果，而道德教化是从哲学内容角度考察《中庸》本义的结论。二者都立足于先秦时期的《中庸》本义，但入手处不同，因而显示了《中庸》的不同面向。其实，这两种观点看似矛盾，实则相辅相成。一方面，从方法论角度看，推类方法凸显了“道”、“诚”、“中庸”等范畴之间的逻辑关系以及《中庸》的推理序列，这有助于《中庸》诸范畴的道德教化内容更加清晰、有力地呈现，使看似散乱无序的《中庸》义理成为整然有序的理论体系；另一方面，从哲学内容角度看，推类方法下的《中庸》虽然清晰有序，但因注重推类的逻辑形式而忽略了内容，道德教化的《中庸》义理恰可以充实这种逻辑哲学的“空架子”。进一步讲，依推类方法展开的并非仅有《中庸》，先秦儒家哲学亦如此。除《中庸》之“忠恕”外，《论语》之“能近取譬”、《大学》之“絜矩之道”、《孟子》之“善推其所为”与《荀子》之“以类度类”等，都是推类方法的体现。可见，这种逻辑方法广泛应用于先秦儒家哲学。在推类方法助力下，《论语》之“己欲立而立人，己欲达而达人”，《大学》之“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”，《孟子》“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”与《荀子》之“以类行杂，以一行万”等儒家道德教化，具有清晰的逻辑推理形式。这表明，推类方法强化了先秦儒家哲学的一贯性与延续性，同时在哲学论证上更具有效性，更有说服力。 代玉民，南京大学哲学系准聘助理教授（江苏南京 210023）。原文载于《东方哲学与文化》第九辑，文章内容有删改。

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Published: Sunday, 06 October 2024 22:26:08 +0800

引言这次复旦师生到灵山游学，严格意义上应该是一个动员会。一方面，“佛教与环保”这个课题是禅学会2008年一个非常重要的工作重心；另一方面，作为下半年即将在无锡灵山举行的第二届世界佛教论坛的协办方，我们先作小范围的讨论尝试。为什么要注意环境问题？这一点恐怕无锡人是深有体会的。两年多前，应李国清(现是我们禅学会监事长)邀请，我去常熟新锦江印染公司做报告，途经太湖时曾拍下一张蓝藻初起的照片。早在2007年蓝藻爆发前，太湖的水质就已相当恶化。江南水乡本来是美丽如画，“美就美在太湖水”，但如今却爆发了大规模的环境污染事件，更不用提中国其他地方了。地球环境逐渐恶化的同时，资源也在日益匮乏。我们今年年初去印度和尼泊尔游学的时候，曾经遇到过汽车排几里长队等待加油的场面。也许不久以后，我们中国也会出现相似的情景。人类所面对的地球，环境日益恶化、资源日益匮乏。佛教哲学讲“境由心造”，即外境是由我们内心所决定、所变现，而人类所面对的依报世界(环境)，由人类的共业造成。因此，要改变我们的生存环境，也就必须从改变我们的内心开始。在这一方面，佛教无疑能为当代环境哲学和环保事业提供丰富的思想资源和实践经验。这也就是“心净则国土净”的含义。如何在被消费主义的生产方式和生活方式所迷失的当代人心中，提升心灵境界和社会责任感，世界佛教徒和佛教学者责无旁贷。一、“地球村”与当代环境哲学阿波罗登月与“地球村”观念上个世纪50年代，毛泽东曾经提出中国的状况是“一穷二白”。“白”的优点在于，一张白纸可以画最新最美的画图，可以写最新最美的文字。当时人们对发展大工业繁荣景象的憧憬，就是从天安门城楼望出去，到处都是高高的大烟囱，浓烟好比如椽大笔在蓝天画画，以为这就是现代化的标志。一直到了60年代，地球人才真正开始有了环保观念。尤其是1969年夏天的阿波罗登月，美国飞船指令长阿姆斯特朗站在月球上对人类说，我们的地球在宇宙中如同一颗蔚蓝色的乒乓球，是那么的宁静、安详而又脆弱。从此，人们开始对地球产生了一种呵护感，而不再仅仅像过去那样，视之为取之不竭、用之不尽的大地母亲了。换言之，阿波罗登月使人类摆脱了以往坐井观天的视角，从天上俯瞰我们大地，开始有了地球村的观念。我们只有一个地球，我们都是地球村的村民，村民之间应该互相关怀。以这样的观念来看待我们生存的世界，环境哲学开始引入人们的视域。“万物之灵”→“万物之零”上个世纪60年代之后，人类开始关注并反思人类行为所造成的恶果。美国有个长期关注环保问题的学者蕾切尔·卡逊写过一本《寂静的春天》，因致力于推动环保事业而获得“诺贝尔和平奖”的美国前副总统戈尔，也为此书写过序。春天本是百花盛开、百鸟朝鸣的时节，但当鸟没有了，花也凋零了，那么这个“寂静的春天”，也可以翻译为“死寂的春天”，这是一个多么可怕的景象！而这恰恰是我们人类活动所造成的恶果。过去，人类总是自诩为“万物之灵”，东方人如此，西方人也一样。甚至可以说，在西方，对环境的侵略思维深入人心，认为科技万能，为了自己的发展，可以向自然索取一切。于是为了夺取资源和能源，国与国之间勾心斗角，战争四起。如果说，20世纪是为了争夺石油而战，那么21世纪就有可能将会为了争夺水源而战。年初我们去印度、尼泊尔参访佛教圣迹时，我曾建议团友考虑一下发展到底是为了什么，怎样才是正确的发展观？也许，当我们看到那里落后肮脏而又狭窄的街道，邋遢茫然而又懒散的民众时，会觉得与物质文明已经发达的文明人有相当大的距离。但我们是否也应该反躬自省一下，现代社会的忙忙碌碌，我们还有多少祥和淡定的心态，我们的眼睛中是否还有如蓝天般清澈的眼神？物质文化创造的过程，对人类来讲也许是一个“文明化”的过程，但对万物和环境来讲，其实就是一个赤裸裸的“野蛮化”过程。人类物质文明的进步，是以对环境的破坏作为代价的，而“野蛮化”的过程反过来又影响了人类自身的安危。各种“生态反弹”，是自然界对我们人类不当行为的报复。这使人类意识到以前自诩的所谓“万物之灵”，极有可能变成“万物之零”，走向毁灭。这里我想引用一些2003年的统计资料，虽然过时，至少可以说明我国环境的严峻局面。中国淡水资源按人均占有量在全世界排109位，人均占有量只有世界人均水平的1/4。中国是一个缺水大国，所以被联合国列为全世界13个贫水国之一。全国600多座城市中，有400多座城市缺水，其中100多座城市严重缺水，日缺水1600万吨。我国尚有3.6亿农村人口喝不上符合卫生标准的水，每年因缺水造成的经济损失达2000亿元。全国污水废水排放量为460亿吨，其中工业废水占46.2%，超过环境容量的80%以上。中国七大江河水系40.9%是“丧失水功能”的劣五类水质，75%的湖泊出现不同程度的富营养化。全国31个省市区中，人均耕地低于0.8亩警戒线的已有6个，根据国土资源部的预测，到2030年我国人均耕地占有量又将减少1/4。人类毫无节制地贪婪愚昧，会直接威胁到我们的生存。以上数据表明中国的环境问题已迫在眉睫。今年从环境保护部的升格来看，表明中央政府对环境问题的高度重视。生态危机，已经不仅仅是物质层面的科学与经济发展的问题，它也涉及人的精神的生活。必须重视精神的力量，以对治过度重视物欲的弊病。“宗教的绿化”环境人类学家泰勒提倡生命中心主义(biocentrism)及生态平等主义(ecologicalegalitarianism)，特别是强调了宗教的重要性。他说：“世界上的各大宗教，不管是一神的还是多神的信仰，都按照上帝或神明的启示或训令，叫人类爱护关怀世界上的一切野外生物，这在伦理中的理想世界是完全可能的。尤其是在宗教的一种神秘主义当中，把人类理智的最高状态，理解为与自然世界共在的境界，也与尊重自然的道德态度相协调。”(泰勒《RespectforNature》，P309)按照麦克斯·缪勒的说法，世界上各大宗教有三大河系——闪米特河系、印度河系和中国河系。而泰勒提到的神秘主义，主要指东方神秘主义，特别指佛教，即体验到万物一体、心与环境保持高度和谐的境界。自上个世纪的六十年代及七十年代开始，宗教界对环境伦理的讨论，被一些学者称为“宗教的绿化”(GreeningofReligion)。环保成为不同宗教传统所共同关心的课题，很多宗教人士尝试重新在生态关怀的亮光下，检验乃至重构各自的宗教传统。起步较早也是做得较好的，恰恰是基督教传统，包括率先讨论宗教对话问题。基督教世界的反省及“生态神学”环保问题在原来较偏向宗教压迫、宗教冲突的基督教世界里首先得到了反省，以期从根源上进行救治。罗马俱乐部主席奥尔利欧·佩奇就曾反省人们在活动中的短视性，他说人们在“从各个方面使用科学论证的同时，却疏忽了唯一能够不断起协调作用的哲学、伦理和信仰。……其中最重要一点就是我们当代人已经丢掉了的整体感，这是一种严重的倒退，……现代社会应该恢复这种观念。”我们一直强调“发展是硬道理”，现在政府提出“科学发展观”。我更倾向使用“整体发展观”一词，在物质、社会和精神层面，要整体协调发展。当今社会存在过分片面强调物质生活和科学的倾向，而真正在整体层面起协调作用的，是哲学、伦理等方面受到了忽视、排斥，没有得到应有的发展，应该引发思考。美国史学家怀特，在《生态危机的历史根源》一文中指出：“按照犹太—基督宗教的一神论传统，上帝是神圣的，人是按照上帝的形象而造，被上帝赋予了主宰自然的权力，其它生物是为人而造，人可以任意对待自然，甚至运用所领受的生杀大权对自然随意宰割。因此基督宗教可说是西方社会出现生态危机的历史根源之一。”这是基督教世界对他们自己宗教传统的反省和反思。正如孔子所说“知耻近乎勇”，知道了西方物质文明大大推动了人类进程与发展，但也造成严重的环境危机。所以最早警醒的是西方，基督教也最早做了改革，神学思想有了重大的进步，如妇女神学、政治神学、生态神学……都是二十世纪后，面对人类新的问题，在神学思想上的研究与表达。生态神学是20世纪60年代开始崛兴的一个神学运动。其先驱者薛特拉1961年向普世教会协会呼吁：要正视“宇宙性的拯救”，神学上更要发展出“与大地相关的基督论”。1963年北美开始成立“信仰—人—大自然小组”(Faith-Man–NatureGroup)，对生态神学进行了有组织的研讨。生态的神学性论述，绝大部分并非是一种单纯的对基督宗教的传统的批判与否定，而是努力地尝试在基督宗教的传统中挖掘资源并加以发挥，强调上帝、人类和自然的相互关系，世界属于上帝，自然是神圣的，讲述人的灵植根于自然界，渴慕上帝在自然界的临在，追求在大自然中过乐天知命的生活。(赖品超：《宗教与生态关怀》)当今世界，是对话与发展的时代。对话，意味着各种世俗思想和宗教之间，在求同存异的前提下，相互尊重，取长补短。发展，意味着用悲天悯人的宗教情操和高瞻远瞩的人文关怀，谋求功在子孙万代的可持续发展。对环保的关注，引发了一些西方学者对传统西方宗教的质疑，从而转向东方宗教，来尝试重新解读亚洲宗教传统，并提出其中的生态智慧。这样就形成了一种“绿色东方主义”(GreenOrientalism)。二、佛教环保思想的理论基础环保是佛教化世导俗的最好契入点在东方国家，尤其是中国，佛教环保起步较晚，相对落后。大约在五年前，第二届青年佛教徒演讲比赛在普陀山召开，主题为“佛教与环保”。在做大会总结发言时，我曾经提出，环保是佛教面向社会，提升人们心灵境界的一个重要课题。环境保护，这一全人类共同面临的生死存亡的大问题，就成为佛教化世导俗的最好契入点。既契理，又契机。所谓契理，指佛教的超越性格和批判精神，能对当代环境哲学和环境保护提供最深厚的思想资源。佛教的超越性格，即它的宗教性和主体性。宗教比之于经济与政治，具有超越性与普适性。在苦、集、灭、道“四谛”中，苦谛是认识佛教的前提。所谓“知苦”，就是用一种批判而又冷静的眼光，来观察这个社会，审视社会中的种种缺陷，探索其背后的原因。佛陀的创教就建立在对社会批判的思想之上。如针对不合理的社会制度四种姓制，佛教提出众生平等——社会批判；针对婆罗门教的神创论及各种沙门思潮中“宿命论”“怀疑论”等种种错误的思想谬见，提出缘起论——思想批判；然后把一切社会批判、思想批判，引向贪嗔痴三大根本烦恼——归结到人心的批判。所谓契机，就是中国改革开放30年来，人间佛教的理论与实践，从社会适应层面发展到社会关怀层面。我曾把人间佛教划分为三个层面和阶段，初级阶段是社会适应，但只是强调适应，就无法彰显佛法的主体性，也无法彰显佛陀的创教本怀；其次是社会关怀，我们现在就已经进入了这一阶段；更高的层面即社会批判，还有待时日。如何正确处理人间佛教的三个层面之关系，要靠佛教的“二谛”智慧，就是真谛与俗谛的相即不二。佛教在解释这个问题，就是既要出世，又要入世，出世是超越，入世是关怀，也就是“出淤泥而不染”，这就是佛教的中道智慧。从缘起论和业力论推出的两组基本原理“七佛通诫偈”是佛教最根本的教义基础：“诸恶莫做，众善奉行。自净其意，是诸佛教”。这里面最重要的是“自净其意”，就是从“心”开始的个人修行和社会变革。佛教哲学的两大支柱为“缘起论”和“业力论”，二者都是对宇宙人生真相及发展运动的解释。缘起论是佛教的哲学基础，业力论是佛教的道德支柱。缘起论是对业力轮转的哲学慧解，而业力论的三世轮回、因果报应这一套人生观准则，又建立在缘起性空的哲学基础之上。换言之，这两者在理论上是“空有不二”，在实践上是“悲智双运”，在方法上则生发出佛教的中道智慧。牢牢地把握住这两点，基本就不会偏离方向。从缘起论推出普遍联系和性空无我两个基本原理。先说“普遍联系”。据说，马胜比丘在回答舍利弗之问时，概说释迦牟尼的教导：“诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大比丘，常做如是说。”这被后人称为“法身舍利偈”，也是“缘起论”的经典表述。说明法不孤起，待缘而生，如因陀罗网中的珠子，千灯互照、光光交彻。1999年我们在发起召开中国佛教信息网会议时，与赵朴老汇报这个问题时，朴老问什么是因特网，我说就好比佛教所说因陀罗网。朴老当场就讲出了“千灯互照、光光交彻”这一个典故。唐代法藏大师对武则天讲《华严经》“法界缘起”这一原理，运用了多媒体教学，大殿中安放十面镜子，点起一千盏灯，这种交相映射的境界，像满天繁星一样无边无际、无穷无尽。所以按照这个原理，世界上每一件事物都不是孤独的，在江河源头所投的污水，经过大自然的循环，迟早有一天又会回到我们身上。世界上万事万物都是普遍联系的，南美洲热带雨林的消失，同中华民族的命运息息相关，非洲的饥饿同我们未来的和平也是息息相关。不要以为其他国家发生的事情和我们没有关系，一个地球村的观念之下，再一次证明了佛教万法缘起的普遍性。从缘起论必然推出“性空无我”的结论。“无我”就是否定有独立的精神主宰“我”的存在。在佛教看来，当今人类所有的问题都是由于自我中心所导致。在本来相互缘起的世界中，偏执于以我为中心、以我的家庭为中心、以我这个民族国家为中心，都是“我执”的表现。只有无我论，才能破除人类的自我中心主义，以如实的心态对待自我和世界。业力论以缘起论为哲学基础，并注入价值论的因素，偏重于生命主体的升进和精神生活的升华，由此构成佛教人生观和道德自律的基础。业，是有意志、意识的行为，此行为能够带来相应的后果。也就是说，众生善恶染净的行为，按照因果律而产生相应的果报。由此引出两对范畴：“正报”和“依报”，“别业”和“共业”。从天堂到地狱的六道众生，是造了一定的业，而形成相应的生命主体，这是正报；每一层级生命的主体，形成相应的生存环境，即依报。依报由正报所决定，有什么样的生命主体，也就有相应的生存环境。每个生命个体所造的业是别业，共业是社会群体共同所造的业。一个企业、一个学校、一个城市、一个国家……层层递进。从缘起性空的终极层面来看，从业力论推出两个重要原理：即依正不二和自他同体。但从自净其意的实践层面来看，业以思(意志)为体，即在环境与生命主体的依正关系上，强调心的主观能动性。在生命个体与群体的自他关系上，大乘的菩萨以他为自，故形成无缘大慈、同体大悲的慈悲思想和行为。就个体而言，心的染净趋向决定了行为的善恶，从而产生相应的苦乐后果。就个体与社会的关系而言，个人的别业与众生的共业休戚与共。就众生与世界的关系而言，主体的正报与环境的依报息息相关。业力论既解释了人生痛苦的根本原因，也为解脱痛苦提供了意志自由的依据。而正报与依报、共业与别业的辩证关系，则为佛教改造世界、改造社会提供了哲学依据。从“心物一元”到“从心开始”我们把佛教教义的两个基本点出发，推导出两组可以与环保思想相契的基本原理：普遍联系、性空无我和依正不二、自他同体。这两组基本原理，也就是智慧与慈悲两轮。而连结悲智两轮的主轴，则是“心”。如《华严经》所说：“应知法界性，一切唯心造”。在本体意义上，心与物无所谓谁先谁后，佛法认为心物一元，心物不二。但是在我们实践的层面，肯定心的能动作用。在佛教哲学中，关于“心”，可以分析为四个层面的问题：1、心-身关系、心-境关系。心的心理作用、认识能力和内在结构，引出境由心造的命题。2、心的染净关系。心的污染与清净，善与恶，引入伦理价值的因素，解释了生命流转的原因与解脱实践的依据。3、心与众生、社会、国土的关系。就是刚才所说的正报与依报，共业与别业的辩证不二关系。从这个关系中必然导致出菩萨拯救众生的精神，以及人间佛教的理论前提。菩萨——觉有情，使一切众生皆能得到解脱。慈者与乐，悲者拔苦，佛教的慈悲精神，不仅是情感的无限扩大，还是理性的自觉抉择。慈悲，台湾的慈济人把它概括为“大爱”，伟大的爱。在缘起论的基础上，慈悲展开为无缘大慈、同体大悲。“无缘”，即无条件的慈悲，也就是《金刚经》中所说的“三轮体空”无相布施，不住我相、人相、众生相、寿者相。佛教的慈悲，一定是建立在毕竟空的基础上，无条件地爱。“同体”，就像《维摩经》所说，“以众生病，是故我病”。以同体大悲的精神，众生的苦我们感同身受，黄河在流血，长江要断流，我们再也不能坐视不顾，因为我们的血管里就流淌着黄河长江水。宋代哲学家张载在《西铭》中提到：“民吾同胞，物我与也。”老百姓是我的同胞，世界上的草木大地都是我的朋友。这个“民胞物与”与“同体大悲”意义相仿。总之，悲智不可分离，是谓悲智双运。没有智慧的慈悲、善是不可靠的。4、心与佛，心与法界，心与终极存在的关系。这是处理世、出世间关系的理论依据和方法论。在最终极的层面，给每个人的自我解脱，给众生的解脱，给环境的清净，找到了最彻底的依据。通常我们会认为现实世界是一个五浊恶世，充满了黑暗与痛苦，故向往光明清净的彼岸佛土。舍离此世，追逐彼世，这是小乘的出离思想，是一种逃离。而大乘的出世间是“即世间而出世间”。换言之，世间与出世间好比“阴阳鱼”，你中有我，我中有你，二者不是截然割裂，是“相即不二”的关系。所以我们现在要建设一个清净的国土，就是在这个污秽的世界当中，发掘每个人心中所具的光明觉心，以庄严国土，利乐有情。通过上述分析，可知心是实践的枢纽，纵向展开以成佛为中心的向上途径，横向展开为心与众生及环境的关系。“从心开始”这个命题，在哲学上的革命意义不言自喻，恰可对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病，也是佛教教义对于环境问题最具可操作性的实践依据。“始”，是含目标于过程之内，具有实践和向上之义。如“始士”，指菩萨之异译。始，发心之谓也。“始觉”，即经过后天之发心修行，次第生起断惑之智，断破无明，归返本觉清净之体性。落实到环境哲学上，环境既是心认识和活动的对象，又是心变革和改造的对象。第一、一切唯心造，说明造成今天环境污染和生态危机的根源。第二、唯心能转物，这是佛教推行环保事业的实践基础。第三、心净国土净，这是佛教在人间创建净土的理想目标。《维摩经》与《阿含经》的经证刚才我从佛教基本教义作了理论上的推导，提出从心开始、心能转物的理论基础。现在我们来引述几段经文，分析经典上的依据。《杂阿含经》第267经指出：“诸比丘！当善思惟观察于心。所以者何？长夜心为贪欲所染，瞋恚、愚痴所染故。比丘！心恼故众生恼，心净故众生净。”从经文上看，“心净国土净”的思想并非《维摩经》的独创，其与早期的《阿含经》是一脉相承的。“心净”，要净化什么？这就一直归结到我们人心中最阴暗的层面——贪嗔痴，这是生命痛苦和世界动荡不安的总根源。具体来说，贪欲是自私的根源，导致对他人和自然的掠夺；瞋恚是仇恨的根源，导致冲突与战争；愚痴是认识不清宇宙人生的真相。《维摩经》佛国品：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”对这段著名的经文，人们的解读见仁见智，也引发不少争论。比如台湾大学哲学系杨惠南教授，早在十多年前的《当代台湾佛教环保理念的省思》一文中，对慈济功德会的“预约人间净土”以及法鼓山的“心灵环保”，进行了理论上的反思。他认为两者都偏向于垃圾回收和种树种草，却并没有触及到影响台湾环境的两大污染源，那就是资本家所开设的工厂，以及与资本家利益相勾结的政府。若从环保理念的建立方面，杨惠南认为慈济与法鼓山二者都有重“(内)心”轻“(外)境”的倾向。也就是说，二者都偏于“心理垃圾”(贪、嗔、痴等烦恼)的去除，却忽略了外在世界之真正垃圾，如土地污染、河川污染、空气污染、核能污染等对境的方面的防治与清理。因此，为了对治曲解《维摩经》中“心净则佛土净”的经义的偏差，必须建立一个强调“境”清净或“器世间”清净的佛教生态学。杨惠南把环保问题提高到社会批判高度，值得我们注意。但其说法有矫枉过正之处，“预约净土”、“心灵环保”都是从身边的事情做起，但是已经使台湾的环保理念深入人心了，比如“全民捡垃圾”、“树葬”等等。从理论上说，佛教哲学的一个重要命题是“境由心造”，我们人类所生存其中的环境，并非机械的自然，也不只是生物的自然，它是同时反应出人的道德自觉与宗教实践的“人化自然”。“心净则国土净”这一命题，不可简单地解释为：自心净，则净土“自成”。其实还有一个中间环节——“心净则行净”。在这段经文之前，首先论述心净的前提是发三心——直心、深心、菩提心。而随之论述的六度、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、十善等菩萨度生的实践众行，都是净心的充实和展开。从这段经文的上下文可知：众生是菩萨所成佛国净土的根基。菩萨依上述种种“净土之行”，令自“行净”，亦教化众生同自己一样“行净”。如是，同行众生聚集，在将正报“众生”净化成“菩萨”的同时，则作为依报的“器世间”，亦庄严成菩萨将来成佛之国土。具体来说，就是佛教积极介入社会生活，带动广大众生一起来做变革社会的事情。而要做到整个社会的清净，带动整个国土的清净，我想从现在、从自己、从心开始还是合理的。因此，在宗教的终极关怀下，佛教的生态学有着积极的批判潜能和重建现代文化的力量。建立在缘起性空的哲学基础上，佛教的超越精神和广博视野，理应为现代生态学的建立提供理论基石。三、佛教思想对当代消费主义生活方式的对治当今的社会问题，说到底是一个哲学问题，源头都是我们对物的强化，世界成了物化的世界，人与人的关系，乃至文化生活中，都被物欲异化了。消费主义的生活方式，导致我们现在大量以消耗能源、资源，破坏环境为特点的生产方式。台湾王俊秀、江灿腾十多年前，在《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色》一文中谈到：人类对其它万物“野蛮化”的过程间接、直接地影响人类自身安危及生死的各种“生态反弹”。目前，环境污染不再只是“脏”的问题，更是我们存在性的问题，是“生与死”的问题。治本之道在于改变世人的思考模式及生活方式，文章提出四条解决环境问题的“范型转移”：(1)由过去的“万物之灵”到意识到我们仅仅是“万物的一支”。(2)由“人定胜天”到“天人合一”。(3)由“科技万能”到“科技有所不能”。(4)由“成长无限”至“成长有限”。如果我们能减少一半以上不必要的浪费与消费的话，那我们环境恶化的趋势就会得到相当有效的扭转。然后靠我们人类自己的智慧，发展出一种新的生产方式、科学手段来加速治理我们的环境，那么人类还是有救的。佛教哲学能为环境问题与生态危机提供什么样的思想资源，谨概括如下：1、万法缘起的思想为生态关怀提供了佛教世界观的基石。2、由业力论引出的因缘果报理论为环保和护生提供了行为规范基础。3、境由心造、依正不二的观念解释了生态破坏、环境污染、不健康的生活方式的原因。污染的环境是由污染的心所造成，清净的环境是清净的心的结果。4、自他同体、慈悲为怀的精神是人与社会、自然和谐相处的理性抉择。有人曾问孔子思想，曾子说“夫子之道，忠恕而已”。这个“忠恕之道”就是推己及人，“已所不欲，勿施于人”，这也就是佛教所说的“自通之法”。他人不是我们的地狱，也不是我们的鸿沟、障碍，我们是万物同体的。5、“心能转物”，这是佛教推动环保和护生的实践动力。心是能动的，要改变我们这个世界，必须从心开始。“和谐世界，从心开始”，这是一个具有哲学革命意义上的口号，逻辑清楚，层层递进，具有实践的动力。6、创建人间净土，是佛教改变不合理生产方式和生活方式，积极参与社会变革的理想目标。学佛是为了转凡成圣，从秽土进入到佛土、净土。而人间佛教最大的成就，就是在“人间”完成上述转变。所以我们理想的目标，就包括建构一个清净的国土，合理的社会，成就一个清净的觉悟的人生。7、真俗不二的中道智慧，能够指导我们在发展与环保，即提高人们的生活水平与保持长久利益间找到平衡。我们说“发展是硬道理”，于是长期来片面追求利润、产值、政绩，从而导致了眼前利益与环境保护之间的紧张关系。现在提出“可持续的发展”的理念，也就是发展与环保并进，其中的紧张关系就需要佛教的中道智慧来处理。禅宗讲：“随缘消业，任运穿衣”，缘即条件。我们都知道环保事业的紧迫性，但在物欲横流的现时代要完全改变对物质利益的追求却是相当艰难。所以，我们随顺时节因缘，从眼下可以做的方式先做起来。

王雷泉：神圣化与世俗化

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Published: Sunday, 06 October 2024 22:22:39 +0800

一、举办生活禅夏令营的现实意义昨天普茶时，我对十年的生活禅夏令营可以说是非常的感慨，有很多话要说，但为了把宝贵的时间让给净慧大和尚及法师、义工们，我只说了一句话。今天给我的时间较宽裕，在正式报告之前，我想先补充讲一下举办生活禅夏令营的现实意义。我认为夏令营是中国佛教发展的一个创举，是在社会主义社会中探索佛教将如何发展的一个了不起的形式，它不是唯一的，但却是一个非常重要的存在方式。我记得在第一届夏令营上，我作为学者代表讲话曾提到，在我们的社会生活中，经常出现的一个词汇叫宗教问题。宗教本来不是问题，它是解决我们人生终极问题的一种最终极的方法。当宗教成了问题的时候，就意味着我们的社会、人生发生了问题，出了问题我们不能怨天尤人、消极等待，只能自己想办法。夏令营为我们解决这个问题提供了一种非常好的方法。在那次开营会上，净慧大和尚就讲："路漫漫而修远兮，吾将上下而求索"，我们不仅要上下求索，而且还要八面来风。我们都知道宗教对我们这个社会、国家与人类具有无可替代的作用，它有利于我们社会稳定、国家统一、世界和平及人类的进步。可惜很多人看不清楚，经常明里暗里去打压、限制、挤兑它，这就造成了社会的动荡不安，各个地方发生了很多的问题与麻烦。我曾经用一个苹果的理论来说明宗教与社会、文化的关系，即宗教由三个圈层构成，最核心的是信仰圈层。基督教、伊斯兰教是以外在的力量上帝及真主作为信仰的权威和合法性的基础。佛教的权威和合法性的基础来自于证悟的世界，来自于修禅实践以及修禅中所发生的智慧，这是佛教信仰的内核所在，离开了这个核层就没有佛教。光有核心圈层，佛教也是不能传向社会的，佛陀在菩提树下悟道以后，一度沉浸于极大的禅喜愉悦之中，但为了救度众生，为了把他的悟境传递给世人，他就开始初转轮，从此佛教走向了社会，走向了世界。昨天大和尚还提到人间佛教的理论基础是："佛法在世间，不离世间觉"，这就是说佛教产生在世间，而又超越于世间，是提升我们世人的一种宗教，它必须存在于社会，与社会上各阶层人士发生关系。佛教还必须与每一个时代的社会相适应，佛教当初要适应于婆罗门社会，进入中国后要适应于帝制的封建社会，当然也要适应于我们社会主义社会，还必将与将来的社会相适应。这是佛教的第二圈层，即社会圈层。第三个圈层是文化圈层，就是要以文学、音乐、建筑、雕塑等各种各样的文化外型、外延来表达佛教的内在思想，以声音、形相做佛事。这三个圈层最核心层的是信仰圈层，如果没有这一层，佛教就徒有其表，就不成为宗教。以什么样的形式，使外在的社会、文化圈层与内在的信仰核心之间，发生互动的效果？一方面使内在的信仰圈层走向社会文化，去弘法利生；另一方面由外向内，要形成从社会、文化走向佛门，走进佛教。可以说生活禅夏令营就是这样的一种形式，它既把佛法戒、定、慧的精神由寺院、佛教界向社会外界扩展、推广，又将天南海北的营员引进到柏林禅寺这个正法的道场，这就形成了内外互动、上下交接的良性关系，这是一种非常了不起的形式，是一个具有高度的政治智慧与宗教智慧的一种形式。可以说我们完全认同这个事业，也完全参与这个事业，通过这一形式，我们不仅在继承历史，也在创造历史。举办夏令营的意义还在于，当时中国佛教的发展处在一个关键点上，处在一个进退维谷的时期。一方面我们的宗教只能在宗教场所内活动，我们不能走出庙门；另一方面有大量的其他宗教以及准宗教、类宗教、伪宗教等大踏步地在社会上传播。所以佛教处在一个被捆住双手和人家竞赛的尴尬境地。因此，夏令营的形式确实很了不起。我本人除参加了四次，还写了两篇文章，在复旦大学建立了有关夏令营的数据库，收集了大量的问卷调查等资料。我有一位学生在法国攻读佛学博士，就是以生活禅夏令营作为他博士论文的主要资料来源。我今天报告的题目也是来自于柏林寺，在普光明殿后面有块大石碑叫《大金沃州柏林禅院三千邑众碑》，当时我看了这块碑文是赞叹不已。明海法师在1996年很慷慨地送了我一套复印资料，资料输进电脑后，通过排比做了些分析，在1997年完成了初稿。在此，我就中国佛教发展的出路先谈谈写这篇文章的一些动机。在当时的情况下，一方面有咄咄逼人的基督教，另一方面有借着佛教被捆住双手双脚的机会，打着科学主义旗号的准宗教及像轮功之类附法外道，佛教该怎么办？我们分析佛教与其他宗教相比可以得出三个结论，第一在信仰素质方面，佛教无疑有待提高，因为中国佛教发展到后来，受三教合流的影响，我们的信仰素质并不是很纯。第二在组织规模方面，佛教绝对是个弱项、软档。第三在文化品位方面，佛教肯定是最高的。所以，当务之急是在组织规模、组织制度上面找出一种新的形式，否则我们很难抵御会道门及基督教的冲击。一位地方宗教局长曾对我讲，基督教要在九华山传教，这成何体统？我们中国佛教是以寺院为单位，在两千年封建社会里寺院之间没有横向联系。现在的寺庙大多分布在各大中城市及旅游点上，而中国广阔的信仰天地却充斥着各种会道门和其他宗教。所以我们只有走出围城，走向广大的农村，我们的佛教才能有出路。历史上我们佛教有没有这样的组织形式？在中国佛教历史上曾经有过这样的尝试。南方以"法社"为主，北方以"邑"为组织。所以当时我看到在柏林寺有这麽块三千邑众的碑文，真是欣喜若狂！因为至今为止，以我的水平和眼界还没有看到比三千人数更多的碑文。一般北方的邑众只有几十到百来十人，最多也就1000来人，柏林寺号称三千邑众，实际是2048人。这么一个大规模的佛教群众组织及其形式，很值得我们研究和引起我们的深思，这便是我写这篇文章的动机。这篇文章初稿匆匆忙忙写完后，我就拿去参加在无锡召开的佛教文化艺术研讨会。会后有几家杂志想要稿子，我都没给，因为碑文由于年久的剥蚀有很多缺字，我很想补全它，但一直没有干完，也就不好意思拿出来发表。这次经不住《中国禅学》吴大主编的多次催促，勉勉强强拿了出来。下面我就顺着文章的次序谈些个人的感想，同时再次感谢净慧法师和明海法师，没有1996年给我的复印件，也就没有条件来写这篇文章。二、社会大众：佛法的化导对象与存在基础在大学里讲佛教史时经常会发生一种数典忘祖、忘恩负义的作法，光讲高僧传、精英佛教，而忘了佛教存在的基础是广大的人民群众构成的，广大人民群众为基础的佛教才真正是中国佛教的主体。我们以往的佛教史仅注意精英佛教、高僧传，而没有注意人民大众。因此我们指出中国佛教一开始就向两个方向发展，而且建立了相应的组织形式，南方和北方的组织形式是不一样的。我曾在上世纪80年代请教净慧法师，在我们的刊物、文章里，经常宣扬道安法师的一句名言："不依国主，则法事难立"，我很奇怪道安法师最得意的弟子慧远法师住在庐山却30年不出山，他也有句名言是："沙门不近王者"，当时我便提了出来，大和尚当时是含笑不语。我觉得昨天普茶时，大和尚的讲话回答了我十几年前的那段困惑，就是我们要好好学习党的政策，要把党的政策学好、学活，用活、用足，这也就是道安法师的那句名言。其实这两位高僧一个是代表北方，当时北方国土分裂、战乱不止，人民流离失所，而统治者大部分是北方的少数民族，文化水平较低，但很容易受到佛教的感化。当时很多高僧大德们，如道安法师的老师佛图澄，感化了当时的暴君，允许汉人出家当和尚。当时南方的文化程度较高，但佛教的精神在衰退，世俗化泛滥，必须要以身试法，树立高僧形象，就有了慧远法师在南方庐山30年不出山一步。因此，我们不能拘泥，有所偏废，强调精英佛教而废弃、鄙视人民大众的民众佛教，实际上中国2000年佛教史的主体，正是大量目不识丁的佛教徒支撑着我们整个的佛教事业。南北方的组织不同，南方是以慧远大师结社的庐山莲社为特点，使南方的士大夫、知识分子团结在当时的高僧大德周围，把佛教事业推向前进的一个典型。我曾写过一篇文章叫"慧远建设庐山僧团的理论与实践"，应该说我是下了很大苦心的，虽然正文只有四、五千字，但寄托了我们对中国佛教发展的一点思考，特别是在世俗化、庸俗化泛滥的今天，特别应该高扬庐山莲社的风范。北方是大量以"邑"为代表的组织形式。我们经常在佛教史上看到的是"社"、"邑"或是"义邑"。在宗教学上这三个词汇所代表的意义不同，"社"是从土地神祭坛召开的村社会议而来的，围绕祭土地神、谷物神，寄托着对五谷丰登地期盼。每年逢到重大的宗教节日时，当地的村民聚在一起，献上最好的供品，期望着社神带来丰收与幸福的生活，社庆节日是当地村社重大的社会活动。"邑"更向平面发展，代表居住的区域，后来的佛教组织就以社、邑代表着具有相同宗教信仰的人组成的暂时或长久的一种组织方式，"邑"更呈有较大的包容性。"义"就好象义父、义子，超越了一般的血缘关系和地域关系，带有更高的联系，即宗教关系，特别是世界宗教，它超越了狭隘的血缘、种族、民族等关系。世界上不同种族、不同肤色、不同语言的人群可以在共同信仰的旗帜下，走到一起。"义邑"超越了中国古代原始的宗教方式，也超越了一家一系为特点的宗教形式，超越了一村、一乡、一地区，在一个更广阔的范围内为了一个共同的信仰、共同的事业，走到一起的宗教形式。从南北朝开始，义邑的组织形式就存在于中国南北方广大地区，一直延续到金、元时期，后来由于其他原因消失了，但至少在中国存在了一千多年。如果中国组织形式走得好的话，佛教完全可以建立类似基督教那样的教会组织，但这样的组织后来夭折了，这是另外的话题。至少在中国佛教的发展史上有着一种以僧人为精神导师、以地方的土绅豪富作为主要的经济支柱，团结广大的信教群众的这样组织形式，遍布中国的南北。所以我们找到这块碑具有非常重要的意义，有着极高的史料价值，至今仍具有现实意义和前瞻意义，何况是还没有找到比三千邑众更大规模的组织，这个组织形式恰恰在柏林寺发现。所以当时我见到该碑文是非常兴奋的，可惜我的文章没有做好。具体有关碑文的缘起在文章里已写了，经过数据统计至少得出了刚才的结论。法国学者谢和耐重点谈到了以血缘和古代宗教的崇拜方式所凝结聚集起的"社"和"邑"。在写这篇文章之前，我也收到了台湾佛教学报有篇文章叫"北朝佛教社区共同体的法华邑组织与活动"，也是在河北发现的碑文，里面义邑的人数是一百多人，是以姓李的村庄为主体组织起来的邑社，这个碑文虽然很有意义，但柏林寺的碑文所显示的群众基础远远高于谢和耐和法华义邑碑。柏林寺碑2048人广泛分布沃州等数百里的区域，其中女性至少为649 人，副功德主三人都不代表当地的大姓，可见"三千邑众"不是以地区、社区为主体的共同体组织，也不是以宗社为单位纽带的组织。"三千邑众"是以塑佛像活动为首要任务，为募集资金而聚集起来的一个比较松散性的跨州县组织。在中国历史上，佛教要在国家体制之外建立一个跨州县的组织是件很不容易的事情，这也是义邑没有可能延续下来的一个主要因素。三、维系佛教经济的理论基础在这里面我引用了赞宁在《大宗僧史略》中的史料，指出社邑对于维系佛教经济起到了"众轻成一重"的意义。每个人所作的任何一点贡献，无论是出钱还是出力，都是很轻微的，但千千万万的众轻构成了一重。所以佛教的经济不是一家一人所能完成的，而是要大众来参与，大众的每一分子都是一轻，由众轻才构成了我们辉宏的事业。我对慧远法师是情有独钟的，他确实了不起，他当时在庐山与长安遥遥相对成为两大佛学重镇。北方重镇的领袖人物是鸠摩罗什，鸠摩罗什是道安劝皇帝从新疆请来的大法师。而道安法师是北方皇帝符坚发四十万大军攻下襄阳给抢到长安的，当时北方统治者本身文化程度不高，但尊重知识、尊重人才，只要是人才就要去抢。慧远知道鸠摩罗什到了长安以后，就通过军队传信与他讨论佛学。尽管在中观方面慧远不及鸠摩罗什的水平，但鸠摩罗什非常信服地给慧远写信说自己在道德、学问、辩才、福报等各个方面不如慧远法师。所以慧远法师当之无愧地成为当时南北公认的佛教领袖。道安和慧远的修学道路构成了中国佛学的主流，就是重视经典、重视修行的这样一个传统。尽管我们非常推崇道安和慧远，但在整个佛教史上他们毕竟是极少数，以至于我们现在还很难看到这些法社的资料，只能从一些片段里看到这些资料。现在我们能接触、认识到的佛教组织其实都是大量的下里巴人，广大人民大众在这些碑文里比比皆是。所以从南北朝以来，在广阔的农村和市镇当中，活动着大量的社和邑这些佛教组织，通过讲经说法、写经颂经、供养僧众、雕筑佛像、建立佛塔等等活动，把佛教推广为整个的社会群众运动。庐山慧远是精英佛教，还有赵州禅师回答弟子说的我不下地狱，谁去等着救你们，这种为众生解放而甘下地狱的菩萨精神，恐怕很少有人敢于接受。反过来，我们弘法的方向、举措，如果离开了下层民众，恐怕很多方面就是对空说法。因此，我们提出这块碑文体现了中国佛教发展的中、后期是如何转向世俗化、民众化的，玄妙、圆融、形而上的道理必须落实到形而下的普通大众的生活之中。佛教是非常玄远高妙的，但佛教传播的区域、人群却是我们这些正常的凡人与俗事，如果佛法不能为凡人所接受，佛法不能处理我们身边的俗事，那么它的群众基础是极其有限的。形而上理论的必须走向形而下的凡人俗事之中，碑文提到"庄严门内，万行无亏；真如海中，一毫不舍。"对广大民众要"籍相生善，称名修因"。记得在1993年我到过东北鞍山，那时天山掉下一块弥勒大佛，请我去开一个所谓的专家论证会。当时千山旅游局局长和我讲，有很多事情没法理解，天上掉下的弥勒佛仅次于乐山大佛。在开光时，现场成千上万的群众看见在佛的双肩停了一群鸽子纹丝不动，天上飘来两朵云彩，一朵是细长的，一朵是圆滚滚的，于是群众都下跪欢呼。这件事情我没看见，给我提供看照片的都是当地党政官员，他们比和尚还积极，他们要我论证。在这之前，当地博物馆馆长讲通过考证，明代就有祭拜石佛的像徽出土，证明明代就有人把它看成是佛；当地气象局局长讲，根据40多年的气象水文资料，当时晴空万里，从湿度、风向、风力、气温方面看，是不可能出现云彩的，对突然飘来的两朵云彩科学上是无法解答的。之后他们让我从佛学上予以解释。我当时很狡猾，就讲了苏东坡与佛印禅师，一个说对方是牛粪，一个称对方是佛的那段故事，最后我讲由于鞍山人民心中有佛，所以看到云彩是佛。当时我很得意，觉得是个妙答，既维护了一个学者的尊严，又给主人以欢喜。会后那个旅游局局长还找我咨询，说要好好开发这个道场，问我有什么好主意，我说关内有金、银、铜、铁四大佛教名山，佛法发展到现在也该普照关外老百姓了，所以历史发展到1993年，天上掉下了一尊弥勒佛，你们就好好建弥勒道场。他又问我该怎么建，我说就要先投钱，北京有一个慈氏学社很穷，有很多经典要印出来但没钱，你们可以去扶持一下。但遗憾的是，那些局长们光知道把钱投向官府，而不愿意投点有积极意义的小钱，所以过了十年，弥勒道场还是没有建立起来。经过这十年深深反思，我觉得刚才提到的"籍相生善，称名修因"，它解决了非常高超的佛学哲学思想，跟广大民众之间要通过什么样的中介、纽带把它联结起来。碑文里讲就是为了塑像临时组织了三千邑众，为了使大家参与，必须先取得大家对要做的事情的认同，认同的思想基础在碑文里也谈到了，谈到了信与相、空与有、理与事之间的辨证关系。通过碑文得出的结论是：佛法的理想是神圣的，但神圣的理想是通过世俗的群众和世俗的手段实现的。大乘佛教的基本教义是僧俗共同实行普度众生的原则，社邑这种组织提供了实现这种原则的场所。不论贫富贵贱，俗人通过加入社邑这种媒介，为自己积累获得解脱的功德。可以说，为自己及家庭的现世和来世而做功德的愿望，构成了维持社邑经济及佛教艺术的基础。这方面是我过去比较忽略的，包括对千山的做法，反思下来我觉得非常好，以前我是把它作为负面的例子，说都是为了钱，为了旅游去发展。现在通过轮功事件之后，我们是痛定思痛，觉得这样大的石头多掉下来几块才好，正如黑格尔所说的："世界主的精神是通过我们俗人恶的欲望所实现的。"要赚钱就让他们赚，赚到钱才有护法的动力，我想东北没有那块大石头在镇着的话，还不知道轮功要猖獗到何时。我觉得这块大石头在1993年掉下来很有道理，因为1992年那个吹小号的李大师刚冒出来。如果用我们的佛法，即便是"籍相生善，称名修因"，也完全可以抑制*轮功的泛滥。从真、俗二谛的角度，从精英佛教与民众佛教的关系来谈对碑文的理解。我再举个例子，第二届夏令营时，我们请来了台湾的惠空法师，这位法师的弘法热情非常高，称得上是我们佛教的传教士。有一年他把我请去台湾开会，然后介绍到几个研究所讲学。有次在严光研究所讲课，这个研究所建立在一个骨灰堂上，骨灰堂对外收钱，讲完课后有位比丘尼问我如何看待利用放骨灰对外收钱的事实？我回答说我们不能数典忘祖，不能得了便宜去卖乖，现在我们能坐在研究所，能坐而论道，这个资金就来自于骨灰堂的收入，来自于那些目不识丁的老公公、老婆婆，他们把自己辛辛苦苦省下来的钱放进功德箱里，来参加我们各种各样的法会。"众轻成一重"，没有他们的付出与投入，我们凭什么在上面坐而论道，我们没有理由去轻视这些活动，我们不能故作清高，没有这底下俗事的铺垫，就不可能有我们更高的精神活动。这也是我经过几年后的思索，不断的反思所得出的一点心得，后来我对这些方面的事情是比较理解的。但对非佛教人士，打着佛教的旗号去赚佛教钱的那种丑恶行为，我们还是要说的，这几年我也写过这方面的文章，对那种打着佛教旗号来掠夺佛教财产的行为发出我们自己正义的声音。1999年我在《佛教文化》上发表了一篇文章是"庙产兴学百年记"，我认为庙产不仅仅是有形的佛教房地产，更多的是指佛教无形的知识产权。"佛"的一字，价值连城，好多佛外人士就打着佛的招牌，拼命地捞取财钱。面对这种丑恶现象，作为知识分子不能袖手旁观，要引起佛教徒的警惕，否则会给我们造成非常大的危害。四、以音声形相而作佛事碑文用法、报、化三身说，为三千邑众阐发了塑造佛像的理论基础，引用的是永明延寿的论述。永明延寿是北宋初期的一位禅宗大师，他有感于当时的口头禅、野狐禅、文字禅的泛滥，禅宗的精神日益衰退，特别是有些离开经教，胡棒乱道的那些野狐禅。他提出了禅教一致，禅教一致之后又归向净土，它所著的《万善同归集》和《宗镜录》是中国佛教非常重要的著作。近来禅宗丛林的思想大体上是以华严宗和禅宗相结合。赵州禅师的三段论非常巧妙、紧凑，先是对有形的塑像表示不屑，再是对性相不二的肯定，最后对塑像予以肯定，即否定、否定之否定到绝对圆满。云门也有三句论，即截断众流、涵盖乾坤、随波逐浪。我在云门寺讲课时还插了四句：不说白不说，说了也白说，白说还得说，为了不白说。云门三句的"截断众流"与赵州的第一句是绝对相似，"佛之一字，吾不喜闻"的这种气度就相当于截断众流。学佛是大丈夫所为，我们一定要斩断烦恼丝，要有把天下所有事情全部否定的勇气。有这样的勇气，还要想到世上绝大多数众生的觉悟还有待提高，在这种情况下，我们要包容、大度，要有"涵盖乾坤"的大度。自己成就以后，还要重新回到世俗社会"随波逐流"，作镜花水月之佛事。这三者是浑为一体，离开了第一句去谈第三句那叫同流合污，有了前面的铺垫，才胡来胡现，汉来汉现。通过对云门禅师的学习，我们对现代社会上一些乱七八糟侵害佛教的事情，我说不说白不说，20年前是不让说的，现在总算可以说了，这是历史的进步。但由于我们共业所感，还有种种不如意之处，现实很多情况是说了也白说。因为我们有希望存在，所以白说还得说，目标就是为了不白说。应该说我这四句是在学习了云门三句及赵州三段论之后的一点小体会。碑文对既不能执理废事，也不能执事废理进行了较为详细的说明。华严宗五时判教对空有的树、遣作了层层交代。被空的思想所否定的具体事，到了圆教阶段又统统肯定了下来，如果不这样理解，那又如何去理解生活禅？我们说佛教苦、集、灭、道这四谛，佛教的出发点、基础在苦谛，如果我们不知道世间是苦的话，就不可能生起出离心。所谓出离心就是对世俗社会的一种批判、否定与超越，离开苦谛与出离心就不是佛教。仅停留在这个出发点上是远远不够的，当我们用空的思想对世间所有的东西进行批判、否定之后，还必须重新回到世俗，作镜花水月之佛事。因为佛教是一个觉悟的学问，是一个使人觉悟的宗教。人悟道有先后，有先知先觉，有后知后觉，还有更多的不知不觉。江泽民总书记在全国宗教工作会议上讲，全世界人口有60亿人，信教的群众占80%，不信教的只有一小撮。在信教的人群中，33%以上是基督教，人数占20亿；信伊斯兰教的占12亿；其次是信印度教的；信佛教的仅占了3.6亿，占6%。这是我们要知道的一个前景，我们把这3.6亿称之为广大的后知后觉者，3.6亿之外都是不知不觉者，必须要用他们喜闻乐见、愿意接受的语言，所以还得回到世俗社会，用凡人凡事去作佛事。碑文所阐述的是这么一种关系，所有被小乘教、大乘始教所否定的世间现象，在空有双遣的基础上，在圆教阶段又重新安立下来。因此，洗钵、喝茶都是禅道，这便是圆教的立场、境界。五、永恒的张力：神圣化与世俗化经过上面所谈的理与事之关系，通过标点和解释，大家可以直接去看碑文。宗教是对生命层次的否定与超越，世间法是宗教在社会中发展的条件，没有世间法，宗教就没法存在与发展，但光是世间法，则不是宗教。出世法是本，世间法是用；出世法是理，世间法是事。我们既不可以偏事废理，也不可以偏理废事，应该是理事交融、空有不二、真俗不二。但有一个主次之分，出世法是本、是体；世间法是末、是用。佛教的内证体验，超越哲学、佛国理想、修行仪规等信仰内核，要透过世间社会的政治经济层面，拓展到世俗的文化领域，取得媒体的传播和表现形式，以此实现改造并提升世俗生活的本怀。世俗化是佛教一个不可避免的过程，世俗化就是被十二时使，我们人在江湖，身不由己。我碰到了很多大师，经常讲政治话，比党的干部还更像共产党员，这是由于我们的禅师长期以来被十二时使。"你被十二时使，老僧使得十二时"，"你被江湖所转，老僧转得江湖"，你被世俗所困，我们则要超越世俗。我想千言万语都不要说了，赵州禅师在这一段公案里都一句道尽了。我们再重复一遍：僧问赵州："十二时中，如何用心？"师云："你被十二时使，老僧使得十二时，你问哪个时？"大家去参，谢谢！

刘世锦：一揽子刺激加改革的经济振兴方案

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:24:11 +0800

应推出一揽子刺激加改革的经济振兴方案，带动经济回归扩张性增长轨道。落实二十届三中全会关于城乡融合发展的改革举措，以财政政策为主，与需求侧结构性改革紧密配合，产生扩消费、稳增长、防风险的综合效应。具体包括10万亿刺激规模、两大突破口和一个重要目标。

江小涓：全面深化改革要推动三组关系更好相适应

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:21:13 +0800

党的二十届三中全会《决定》在“进一步全面深化改革的指导思想”一段，作出这样的表述：“推动生产关系和生产力、上层建筑和经济基础、国家治理和社会发展更好相适应，为中国式现代化提供强大动力和制度保障”。这三个“更好相适应”内涵深刻而重要，是在深刻认识中国式现代化发展阶段和我国社会主要矛盾基础上，对今后改革重点任务的高度概括，需要认真学习和体悟。继续解放和发展生产力要求破立结合，使生产关系与生产力、上层建筑与经济基础更相适应。《决定》中的相关内容主要包括以下几方面。一是继续破除不适应生产力发展要求的制度束缚。例如要求完善要素市场制度和规则，推动生产要素畅通流动、各类资源高效配置、市场潜力充分释放。二是加快市场相关基础制度建设。这方面我们有许多“短板”要补，《决定》提出了市场经济基础制度这个重要概念，将产权、市场准入、公平竞争、社会信用等列入。这些都是社会主义市场经济有效运行的基本保障。三是健全推动经济高质量发展体制机制。推动高质量发展的激励和约束机制都还不足，例如我们的市场运行中，长期以来在鼓励进入市场方面下了很大功夫，但在退出市场方面一直较弱，缺乏制度性安排，不利于市场发挥优胜劣汰、提高发展质量的作用。《决定》健全企业破产机制，探索建立个人破产制度，推进企业注销配套改革，完善了企业退出制度。解决突出问题攻坚克难，要求建章立制形成长效机制。今后许多改革不仅是为了解放和发展生产力，而且是为了解决长期存在的突出问题，前者主要是增量改革，后者主要是存量改革。有增量就有利益和动力活力，而存量改革利益关系错综复杂，会遇到更多干扰和阻力。例如共同富裕问题，涉及初次分配和再分配问题，不同主体所处的地位不同看法就不一致，而且容易受到各种因素的影响。因此，靠政策调整这类问题往往收效有限，长期可持续推进需要刚性的制度约束。要健全有利于高质量发展、社会公平、市场统一的税收制度，优化税制结构，这就是对今后税制改革提出的改革方向和举措要求。社会进步带来人民诉求多元化，国家治理和社会发展要更好相适应。国家治理和社会发展更好相适应是《决定》中的一个重要新提法。这个新提法源自对我国经济发展社会进步产生的新问题新挑战的深刻理解。随着国家经济发展水平和国民受教育水平的提升，我们要越来越重视这一对重大关系，即社会活力和社会秩序的关系。实践和理论都表明，现代化发展时期是社会活力与不稳定因素同步增加的时期。处理好国家治理与社会发展的关系，目标就是要在深刻复杂的社会进步与变革中，使整个社会既生机勃勃又井然有序。此时的国家治理能力要在社会制度建设上下大力气，满足人民群众对民主、法制、公平、正义、安全、环境等方面的日益增长的需求，这对国家在保障公民权利、提供社会正义、维护社会平安等方面的能力和水平都提出了新的要求。例如，城乡融合发展是中国式现代化的必然要求。《决定》要求促进城乡要素平等交换、双向流动；要求推行由常住地登记户口提供基本公共服务制度，推动符合条件的农业转移人口社会保险、住房保障、随迁子女义务教育等享有同迁入地户籍人口同等权利。因此，在我们过往常讲的改革要兼顾公平和效率之外，今后的改革还要兼顾活力和秩序。这些改革能增强人民群众的获得感、幸福感、安全感，增强人民群众对改革的认同感，更好地凝聚社会共识，为中国式现代化提供强大动力和制度保障。（作者为中国社会科学院大学教授）

深入学习贯彻党的二十届三中全会精神 以钉钉子精神抓好财税体制改革落实

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:20:16 +0800

党的二十届三中全会是在以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业的关键时期召开的一次十分重要的会议，全会通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》（以下简称《决定》），站在新的历史起点上，锚定2035年基本实现社会主义现代化目标，重点部署了未来五年的重大改革举措，这既是党的十八届三中全会以来全面深化改革的实践续篇，也是新征程推进中国式现代化的时代新篇。财政是国家治理的基础和重要支柱，深化财税体制改革是进一步全面深化改革的重点之一，《决定》从预算制度、税收制度、中央和地方财政关系等方面对深化财税体制改革作出明确部署，为下一步深化改革指明了前进方向、提供了根本遵循。我们要认真学习领会全会精神，积极推动落实各项改革举措，加快建立健全与中国式现代化相适应的财政制度。一、新时代深化财税体制改革取得重大成果党的十八大以来，按照党中央决策部署，财政部门坚持把改革摆在财政工作突出位置，从制度建设到实践发展不断创新突破，我国现代财政制度框架基本确立，为发挥财政职能作用提供了坚实制度保障，为全面建成小康社会、实现党的第一个百年奋斗目标作出了积极贡献。（一）预算管理制度改革全面深化。财政资源统筹能力进一步增强，建立健全“四本预算”统筹衔接机制，加大政府性基金预算、国有资本经营预算调入一般公共预算力度。建立跨年度预算平衡机制，实行中期财政规划管理。全面实施预算绩效管理，预算管理一体化系统正式运行，预决算公开常态化制度化。政府采购鼓励创新、促进节能环保等政策功能得到有效发挥。全面实施国有资产报告制度，基本实现国有资产报告“全口径、全覆盖”目标。构建地方政府债务闭环管理制度体系，建立终身问责、倒查责任机制，守住不发生系统性风险底线。加强财会监督，强化财经纪律刚性约束。（二）税收制度改革取得重大进展。全面实行营改增，推进增值税税率四档变三档并降低税率，建立留抵退税制度，促进产业转型升级。初步建立综合与分类相结合的个人所得税制度，强化收入分配调节。完善消费税制度，调整征收范围，优化税率结构。完善企业所得税制度，支持创业就业、鼓励创新发展。全面实施矿产资源税从价计征改革，率先在河北省开展水资源税改革试点并将试点范围扩大到10个省份。推动施行环境保护税法，实现排污费制度向环境保护税平稳转移，有力推动绿色转型发展。落实税收法定原则，18个税种中有13个已完成立法。（三）财政体制改革深入推进。扎实推进中央与地方财政事权和支出责任划分改革，出台基本公共服务领域中央与地方共同财政事权和支出责任划分改革方案以及教育、科技等分领域改革方案。进一步理顺中央与地方收入划分，明确增值税“五五分享”比例等，将证券交易印花税调整为中央收入，将环境保护税作为地方收入，中央与地方财力格局保持总体稳定。完善中央对地方转移支付体系，提高一般性转移支付比例，清理整合规范专项转移支付，设立共同财政事权转移支付，明确各类转移支付功能定位。加快推进省以下财政体制改革。新时代以来的财税体制改革，坚持了过去改革的基本原则和好的做法，并根据经济社会发展实际不断调整完善，改革取得重大进展，财政在国家治理中的基础和重要支柱作用得到进一步彰显。一是财政实力不断壮大，有力保障重点支出。全国财政收入从2012年的11.7万亿元，增长到2023年的21.7万亿元；支出规模从12.6万亿元增加到27.5万亿元，集中财力办成了很多大事要事，有力支持打赢三大攻坚战、供给侧结构性改革等重大战略任务，保障国防、教育、科技等重点领域支出需求。二是保持较强宏观调控能力，为有效应对各种风险挑战提供了有力保障。中央财政收入占全国财政收入比重基本稳定，赤字率保持合理水平，为实施财政宏观调控提供了充足资源和政策空间，有效应对了国际环境变化以及新冠疫情冲击、自然灾害等风险挑战。三是基本公共服务均等化保障能力逐步提高，人民群众的获得感、幸福感、安全感不断增强。持续加大民生投入，切实兜牢民生底线。加大对地方财力支持，中央对地方转移支付规模不断增加，2023年达到10.3万亿元，比2012年翻了一番多，地区间财力更加均衡，有力推动了基本公共服务均等化。这些成绩是新时代以来党和国家取得巨大成就的重要组成部分，是习近平新时代中国特色社会主义思想特别是习近平经济思想在财政领域的生动实践，为推动我国经济实现质的有效提升和量的合理增长提供了有力支撑。二、科学把握深化财税体制改革的新形势新任务新要求习近平总书记强调：“认识世界发展大势，跟上时代潮流，是一个极为重要并且常做常新的课题。”新时代新征程，财政改革发展机遇与挑战并存，必须把握历史新方位、时代新变化、实践新要求，与时俱进、守正创新，切实把思想和行动统一到党的二十届三中全会决策部署上来，坚定不移推动财税体制改革向纵深发展。（一）正确认识深化财税体制改革面临的新形势新挑战。要从全球、全局和战略高度，准确把握当前形势发展变化，找准改革所处的历史方位和前进方向。从国际看，百年变局加速演进，国际政治经济形势发生深刻变化，局部冲突和动荡频发，大国博弈日趋激烈，逆全球化和产业链供应链区域化碎片化趋势日益明显，美国等西方国家不遗余力对我打压遏制，我国进入战略机遇和风险挑战并存、不确定难预料因素增多的时期。面对复杂多变的国际形势，必须保持“风雨不动安如山”的战略定力，准确识变、科学应变、主动求变，坚持用改革的办法解决前进中的问题，用完善的制度防范化解风险、有效应对挑战，在危机中育新机、于变局中开新局。从国内看，我国经济的基本面及市场广阔、经济韧性强、潜力大等有利条件并未改变，但也面临一些前进中的问题、发展中的烦恼。人口老龄化加剧，数字经济深刻改变传统经济发展模式，绿色发展推动生产消费加速转型，我国产业结构、商业模式、财富分配发生明显变化，城乡、区域、收入等领域的结构性矛盾依然存在，发展不平衡不充分问题仍然突出。这些问题都是社会主要矛盾变化的反映，要求财政发挥作用予以应对，通过深化财税体制改革，完善财税体制，壮大财政实力，改进财政管理，畅通国民经济循环，塑造新动能新优势，推动高质量发展。从财政自身看，财政运行持续承压，受经济下行压力较大、房地产市场低迷等因素影响，财政收入增速持续低于名义GDP增速，而基层“三保”、债务还本付息等刚性支出压力越来越大，减收增支矛盾突出。同时，财税体制还不够完善，预算完整性有待增强，资金配置效率和使用效益不够高；税制结构需进一步优化，税制效率有待提升；转移支付制度激励约束机制尚需完善，财政事权和支出责任划分还不尽合理，政府间财政关系需进一步理顺。面对财政自身存在问题，迫切需要通过改革，固根基、扬优势，补短板、强弱项，加快完善有利于高质量发展的财税体制机制，把我国财政制度优势更好转化为国家治理效能。（二）准确把握深化财税体制改革的目标方向和原则要求。要把财税体制改革放在进一步全面深化改革、推进中国式现代化的大局中统筹考量、系统谋划。一是准确把握改革的目标方向。紧紧围绕“继续完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”这个总目标，紧扣推进中国式现代化这个主题，统筹生财、聚财、用财之道，加快建立健全与中国式现代化相适应的财政制度。要聚焦构建高水平社会主义市场经济体制，实现资源配置效率最优化和效益最大化。要围绕推动高质量发展这个首要任务，适应我国产业结构、商业模式、财富分配等变化，推动加快发展新质生产力。要着眼完善宏观调控制度体系，加强与其他政策协调配合，增强宏观政策取向一致性，提升宏观调控的科学性和政府治理的有效性。要持续增进人民福祉，推动健全保障和改善民生制度体系，更好促进社会公平。要全面推进建设美丽中国，协同推进降碳、减污、扩绿、增长，加快完善落实绿水青山就是金山银山理念的体制机制，以高品质生态环境支撑高质量发展。二是准确把握改革的原则要求。要始终坚持党的全面领导，以政领财、以财辅政，确保党总揽全局、协调各方的领导核心作用在财政领域充分彰显。要始终坚持以人民为中心，取之于民、用之于民，使改革发展成果更多更公平惠及全体人民。要始终坚持守正创新，坚持中国特色社会主义不动摇，紧跟时代步伐，顺应实践发展，突出问题导向，在新的起点上深化财税体制改革。要始终坚持以制度建设为主线，加强顶层设计、总体谋划，破立并举、先立后破，建立健全财政制度。要始终坚持全面依法治国，在法治轨道上深化改革、推进中国式现代化，做到改革和法治相统一，重大财税体制改革于法有据、及时把改革成果上升为法律制度。要始终坚持系统观念，综合统筹、协调各方，妥善处理经济和社会、政府和市场、效率和公平、发展和安全等重大关系，增强改革系统性、整体性、协同性。（三）扎实推进党的二十届三中全会部署的重点改革任务。《决定》专列第17条，对深化财税体制改革作出全面部署，在其他部分也部署了一些与财政有关的改革工作，明确了下一步财税体制改革的主要任务。一是健全预算制度，大力推进财政科学管理，提升系统化、精细化、标准化、法治化水平。收入上，加强财政资源和预算统筹，把依托行政权力、政府信用、国有资源资产获取的收入全部纳入政府预算管理，完善国有资本经营预算和绩效评价制度。支出上，优化财政资源分配机制，统一预算分配权，提高预算管理统一性、规范性；深化零基预算改革，打破支出基数固化预期；完善支出标准体系，发挥支出标准在预算管理中的支撑作用。管理上，完善权责发生制政府综合财务报告制度，更加突出绩效导向，不折不扣落实党政机关习惯过紧日子要求，强化国家重大战略任务和基本民生财力保障，做到“小钱小气、大钱大方”，把宝贵的财政资金用在发展紧要处、民生急需上。二是健全税收制度，增强税收调节功能，促进高质量发展、社会公平、市场统一。优化税制结构，适应数字化、绿色化发展等新趋势新变化，研究同新业态相适应的税收制度，完善绿色税制，全面推行水资源费改税；健全直接税体系，完善综合和分类相结合的个人所得税制度，规范经营所得、资本所得、财产所得税收政策，实行劳动性所得统一征税，更好发挥调节收入分配功能。全面落实税收法定原则，稳步推进增值税、消费税等税收立法及非税收入立法，规范税收优惠政策，创造统一公平的国内市场环境。完善对重点领域和关键环节支持机制，加快建设现代化产业体系。三是完善中央和地方财政关系，增加地方自主财力，更好调动两个积极性。拓展地方税源，推进消费税征收环节后移并稳步下划地方。研究把城市维护建设税、教育费附加、地方教育附加合并为地方附加税。适当扩大地方税收管理权限，适当下沉部分非税收入管理权限。完善财政转移支付体系，清理规范专项转移支付，增加一般性转移支付，提升市县财力同事权相匹配程度，建立促进高质量发展转移支付激励约束机制。管好地方政府债务，合理扩大专项债券支持范围，适当扩大用作资本金的领域、规模、比例。建立全口径地方债务监测监管体系，构建防范化解隐性债务风险长效机制，加快地方融资平台改革转型。适当加强中央事权，提高中央财政支出比例。中央财政事权原则上通过中央本级安排支出，减少委托地方代行的中央财政事权。不得违规要求地方安排配套资金，确需委托地方行使事权的，通过专项转移支付安排资金。三、坚持以钉钉子精神抓好改革任务落实习近平总书记强调：“一分部署，九分落实。”要把学习贯彻党的二十届三中全会精神作为当前和今后一个时期的重大政治任务，深刻领悟“两个确立”的决定性意义，增强“四个意识”、坚定“四个自信”、做到“两个维护”，全力以赴落实好党的二十届三中全会部署的改革任务，扎实推动财税体制更好适应党和国家事业发展需要，更好适应中国式现代化需要。（一）坚持科学理论指导。财政制度安排体现党和国家意志，涉及各领域各方面各环节，必须旗帜鲜明讲政治，以科学理论指导财税体制改革实践。贯彻落实党的二十届三中全会部署要求，要深入学习习近平新时代中国特色社会主义思想特别是习近平总书记关于全面深化改革的重要论述，深刻领会习近平总书记关于全面深化改革的一系列新思想、新观点、新论断，深刻体悟其核心要义、丰富内涵、实践要求及蕴含的立场观点方法，确保财税体制改革始终沿着正确方向前进。（二）坚持整体推进与重点突破相结合。改革有破有立，得其法则事半功倍。财税体制改革是一项复杂的系统工程，关联度高、协同性强，既要做到“十个指头弹钢琴”，以全局观念和系统思维谋划推进，增强改革的系统性、整体性、协同性，又要抓住主要矛盾和矛盾的主要方面，紧紧盯住“牵一发而动全身”的重要领域和“一子落而满盘活”的关键环节，坚持问题导向，奔着问题去，盯着问题改，拿出更大勇气、更多举措破旧立新、固强补短，稳中求进、破立并举，以重点环节突破带动整体改革推进。（三）坚持联动发力、稳步推进。进一步全面深化改革必须增进共识，心往一处想，劲往一处使。深化财税体制改革，要进一步凝聚共识，握指成拳、合力致远。坚持“开门搞改革”，广泛听取各方面意见和建议，在深入调研、充分论证基础上，加强改革顶层设计，科学制定改革方案，细化实化改革举措，增强改革针对性实效性。要加强各项改革举措的协调配套，增强改革取向一致性。在推进改革中，要把握好改革节奏，明确优先序，把握时度效，坚持先易后难、循序渐进、扎实稳健。对已经确定必须取得突破但一时还没有实践经验的改革，可以采取试点先行探索的办法，取得经验、看准了再推开。（四）坚持以实绩实效和人民群众满意度检验改革。为了人民而改革，改革才有意义；依靠人民而改革，改革才有动力。深化财税体制改革，要始终坚持以促进社会公平正义、增进人民福祉作为出发点和落脚点，让改革发展成果更多更公平惠及全体人民。要始终站稳人民立场，厚植新时代财政工作的人民情怀，以人民群众的口碑作为检验改革成效的标准。要坚持眼睛向下、脚步向下，坚持问计于民、问需于民，聚焦人民群众的操心事、烦心事，从就业、增收、入学、就医、住房、办事、托幼养老以及生命财产安全等急难愁盼中找准改革的发力点和突破口，多推出一些民生所急、民心所向的财税改革举措，多办一些惠民生、暖民心、顺民意的财政实事，切实提高财税体制改革的含金量，增强人民群众获得感、幸福感、安全感。

剧锦文：立法促进民营经济，打造一流营商环境

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:18:20 +0800

近日，中共中央政治局召开会议，指出要出台民营经济促进法，为非公有制经济发展营造良好环境。这是继2023年年初有关部门首次呼吁制定民营经济促进法、同年7月党中央和国务院联合发布了“关于促进民营经济发展壮大的意见”以及今年7月党的二十届三中全会之后，党中央再度发出的要加快制定该法律的重大政策信号。早在今年2月，司法部、国家发展改革委、全国人大常委会法工委在相关立法座谈会上就宣布了民营经济促进法起草工作已经启动，鼓励各方积极建言、汇集众智，从而制定一部务实、管用、操作性强的法律，反映出党和政府对这项工作的高度重视。首先，制定民营经济促进法是在中国特色社会主义基础性制度、基本经济制度基础上的一项重大制度安排。从1992年党的十四大第一次明确提出了建立社会主义市场经济体制的目标模式，?1997年党的十五大首次对公有制的性质和实现形式作出区分，将非公有制经济的定位由“补充”上升到“重要组成部分”，到2019年党的十九届四中全会对坚持和完善社会主义基本经济制度做了重要部署，我国社会主义经济制度愈发成熟、定型。近年来，党和政府一再要求制定民营经济促进法，正是不断完善我国社会主义基本经济制度、推动经济高质量发展的必然选择。其次，制定民营经济促进法源自维持我国经济长期稳健可持续增长的客观要求。改革开放以来，我国经济曾长期处于两位数的高速增长期，但这种增长是粗放的、高代价的。如今，我国经济已进入高质量发展的新阶段，对发展民营经济也有了更高要求。目前，民营经济为我国贡献50%以上的税收，60%以上的国内生产总值，70%以上的技术创新成果，80%以上的城镇劳动就业，90%以上的企业数量，有“五六七八九”之称。民营经济已成为稳增长、促创新、增就业、改善民生等经济发展领域的重要组成力量，对推动我国经济高质量发展有不可或缺的作用。制定民营经济促进法，显然就是要保护、激励民营经济继续担起加快促进高质量发展的时代重任。在具体实践层面，制定民营经济促进法既是对解决实际问题、克服眼前困难，对创造民营经济良好发展环境呼声的回应，也是促进民营企业转型升级、发展新质生产力强有力的外在条件。一方面，2021年，中央经济工作会议指出，在充分肯定成绩的同时，必须看到发展将面临需求收缩、供给冲击和预期转弱的三重压力。随后的疫情反扑让这三重压力再趋加重，民营经济受到不小冲击，出台有效对策成为各界的共同期待。此时通过针对性立法为民营经济发展创造市场化、法治化和国际化营商环境，鼓励广大民营企业家、个体工商户积极投身于市场竞争，激发市场活力，是十分必要且及时的。另一方面，正在演进的科技革命要求广大民营企业必须转型升级，信息产业化和产业信息化是大势所趋。数据显示，从2012年到2023年，我国民营企业达5300余万户，占全国企业总量由79.4%提高至92.3%；个体工商户由4000余万户增加至1.24亿户。民营企业要想跟紧科技、产业发展的潮流，就要积极利用大数据、人工智能、新能源、新材料等高新技术，发展新质生产力。一个更为宽松、稳定，更有激励性的营商环境将显著降低民营企业转型升级的难度，加快实现优势资源互补。在制定民营经济促进法的过程中，有5个方面值得有关部门重点关注：第一，破除准入壁垒、促进民营企业充分竞争。能源、矿业等重要行业由国有企业主导有其合理性，但对于其中可由民营企业参与竞争的环节应避免出现行政或市场垄断，在营造更公平市场环境的同时还能提高行业效率；第二，帮助民营企业、个体工商户平等获取生产要素，特别是在直接或间接融资上为避免所有制歧视提供支持；第三，保障民营性质的各类市场主体、民营企业家的权益，明确界定各种形式的侵权行为与相关处罚，给民营企业吃上“定心丸”；第四，建立健全兼顾公平与效率的劳资关系沟通仲裁机制。在经营实践中，劳资关系日益成为民营经济关注的焦点。这一机制要充分考虑资方和劳方的权益与责任，使各方能够高效地在法律框架下达成共识；第五，引导形成合理的企业制度模式。在我国的民营企业中，不少仍保留着大量的家族元素，也有一些已成为资合企业。在充分尊重民营企业制度选择的前提下，期待法律能制定出既有助于激励企业经营，又便于监督、风险防范的企业管理和治理的法律规范。（作者是中国社会科学院经济研究所研究员、博士生导师）来源：《环球时报》2024年9月30日第15版

任剑涛：渐熟的现代：从城乡分流演进到城乡统合发展

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:17:32 +0800

从现代早期城乡分流发展到现代成熟时期城乡的相互成就，是人类处理城乡关系的一大进步。这个过程，是一个渐熟的进程，而不是一个骤熟的结果。这是一个符合人类认知与实践渐进性特点的发展定势。

余永定：今年只剩三个月了，可以先抛出一份刺激性方案

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:15:19 +0800

Q1：9月24日，央行、国家金融监督管理总局、证监会同步推出了包括降准、降息、降低存量房贷利率等一系列货币和金融政策，你觉得力度如何？余永定：我觉得央行这么做是完全正确的。央行的一揽子政策，特别是降低存量房贷利息率对避免断供、促进消费应该能够发挥积极作用。央行已经尽力而为了。但最终效果怎么样，现在还很难说。我们处于“准通缩”时期，央行和货币政策所能发挥的作用会受到很多限制。最近几年来M2和M1之间的“喇叭口”越来越大，说明在准通缩状态下，尽管广义货币增速较快，但居民和投资者对货币的交易需求并没有明显增加。目前商业银行的存-贷利差已经接近或突破了底线。如果要再进一步降息，可能会对银行经营造成巨大压力，进而对金融体系的稳定带来不利影响。日本当年降息的时候也遇到过这个问题。要避免使存-贷利差过低，就需要降低存款利率，但这样一来又可能会造成社会问题。总之，央行货币政策的方向是对的，但受到各种客观条件限制，只能一步步来做，不能苛求更多。现在启动经济的关键还是财政政策。“一子落而满盘活”，必须显著加大财政的扩张力度。Q2：本周发布的很多政策还涉及房地产市场，你是怎么看待目前的房地产市场，风险可控吗？余永定：很多城市房地产价格已经跌了20%和30%。政府为稳定房市而推出的一系列政策都是非常正确的，有助于稳定房地产市场。但我个人认为，房地产市场供大于求的形势不是在短期内可以扭转的。房地产市场既不会出现部分西方人士预言的那种因购房者断供、房地产开发商破产而导致的严重金融危机，也难以很快出现明显反弹。或许可以说，房地产市场正在进入一个“冬眠期”，保交楼、减少烂尾楼和消化库存都需要时间。只有在这个“冬眠期”结束后，新的机会才会出现。Q3：已经三季度了，今年完成经济增速目标（GDP增长5%）的难度高不高？余永定：从目前的情况看，要实现5%的增速难度相当大。根据往年数据测算，消费占GDP的比重不到55%，投资占比大约为43%，剩下的2%左右是净出口。今年1—8月社会零售品消费总额增速为3.4%，固定资产投资增速为3.2%，低于去年增速。尽管制造业和出口增速好于预期，但远不足以抵消消费减速和房地产投资负增长对经济增长的拖累。我当初假设2024年消费增速为5%、房地产和制造业投资增速都同2023年相同，要实现5%的GDP增速目标，基建投资增速应该达到双位数。现在看，要实现今年5%的GDP增速目标，基建投资的增速必须明显高于我年初假设的11.7%左右的增速。目前基建投资增速为6.4%（包含电力的宽口径增速约在8%）。Q4：要在短期内提振基建投资，投什么也是一个大问题。余永定：学界包括一些政府官员认为，中国基建投资已经饱和，没有什么可投资的项目。我认为这种看法是错误的。首先，基建投资的概念并非仅仅是传统意义上的“铁公基”，它还包括“新基建”和“公共投资”的概念。凡是旨在提供公共产品、回报率低（甚至没有商业回报）、无法产生现金流、以盈利为目的的私人企业不愿承担的项目，而对于国家安全、社会经济发展必不可少的投资都属于基建投资范畴。其次，正如贾康（财政部财政科学研究所原所长）所说，中国的基建投资“俯拾皆是”。例如，权威部门研究发现，我国城市排水防涝设施人均投入仅为日本的1/18。仅补齐短板，投资需求就高达数万亿元。地下管网建设所需的投资更是巨大。在城中村改造和旧住宅改造、教育医疗养老和循环经济建设等领域进行基建投资的资金需求是难以估量的。基础研究和技术应用研究相关的研发基地、厂房、实验室和装备等都需要大规模投资。即便是在传统的“铁公基”领域，投资（“断头路”、海港、小型机场）需求也是巨大的。此外，为建设通向中亚的“丝绸之路”，沿河西走廊进行大规模工业开发似乎也是可以考虑的。有政府部门学者提出通过发行特别国债在一到两年时间内，形成不低于十万亿元的经济刺激计划。虽然还需要进一步了解这一建议的细节，但我认为这类建议是积极的，值得政府考虑和吸纳。Q5：今年就只剩几个月了，你觉得我们是先干了再说，还是需要一个详细周密的计划？余永定：我建议政府公布一个大规模、综合性的一揽子刺激计划，向市场释放一种强烈信号，增强信心、鼓舞士气。今年来不及干就明年接着干。行动上不能操之过急，但政策信号的释放不能拖延。我一直比较担心会突然出现某种外部冲击导致通货膨胀率猛然上升。一旦出现这种情况，政府就会面临两难：采取扩张的财政货币政策，通货膨胀率就控制不住；采取紧缩性财政政策，经济增速会掉下来，甚至进入滞胀。现在还没有这方面的风险，但如果不抓紧目前的时间窗口，出现这种情况，事情就难办了。Q6：我们需要的刺激政策力度应该达到2008年“四万亿”的程度吗？余永定：当然要比“四万亿”规模要大，毕竟我们现在的经济体量大得多了。根据年初的测算，如果2024年消费增速为5%（同计划的GDP增速同步）、房地产和制造业投资增速与2023年相同（-9.6%和6.5%），要实现5%的GDP增速目标，基建投资增速应该达到双位数、规模要达到约20万亿元以上。按照年初的财政预算，政府预算能够为基建投资提供的资金上限在8万亿元到10万亿元左右（包括全国一般公共预算、政府性基金预算为基建提供的资金以及地方专项债和长期特别国债）。如果完全由政府预算为基础设施提供资金，则资金缺口是相当巨大的。当然，这是一种极端情况，因为尽管地方债问题严重，地方融资平台还是有一定融资能力的，政策性银行、商业银行、非银行金融机构和一般投资者也可以为基建投资提供一定数量的资金。另一方面，考虑到除为基建投资提供资金外，中央政府还要为地方政府化债和稳定房地产市场提供资金支持。无论如何，年初中央计划的3%的财政赤字是不足以支持5%的GDP增速目标的。2024年中央财政赤字率要比计划的赤字率提高很多。Q7：财政发力会不会面临地方债务的约束？余永定：财政发力首先得给地方政府减轻债务压力。我觉得中央政府要“出血”，该替地方政府还的债要替地方政府还。要尽量减轻地方政府的债务负担，不要让地方政府为了还债而不能正常运转。“砸锅卖铁”“谁家孩子谁抱”“不首先还债就不能搞投资”的思路是顺周期调节，是典型的合成推理。实际上，过去我们的刺激性政策是地方财政唱主角。2008年，“四万亿”刺激政策中，中央财政支出了1.18万亿元，地方财政筹集了十几万亿元。此后很长一段时间，中央财政通过一般公共预算为基建投资出资的比重小于1%，2021年大约为0.1%。基建投资提供的是公共产品，很多支出本来应该来自中央财政。我们的地方政府没那么多钱，但干了那么多活，债务压力难以避免。越是这个时候，越不能简单地规定不还债就不准干其他的，不能搞顺周期政策。当然，也必须看到不少地方政府在基础设施建设上标准超高，艺术馆、博物馆都是超豪华建设，这里面肯定存在严重浪费，我们必须找到办法防止这种事情再次出现。Q8：扩张性财政政策的执行，杠杆率上升不会造成财政危机吗？余永定：这里可以用日本的经验来说明。1996年的时候，日本国债占GDP的比例达到了92%，我去调研时，一位大藏省的人说这个比例已经远远超出了“马斯特里赫特红线”（1991年欧盟条约中规定区内各国都必须将财政赤字控制在GDP的3%以下，国债/GDP的占比保持在60%以下）。他们说必须重建财政，于是就在1997年加税，结果加税后经济增速降下来了，宏观杠杆率反而提高了。因为宏观杠杆率是债务和GDP的比值。紧缩政策虽然控制了债务增速，但GDP增速下降得更快。我对这个事情印象特别深，日本政府的人也讲得头头是道，“我们必须怎么怎么做”“为什么要这么做”，也计算了对应于不同政策所导致的杠杆率的动态路径。但日本政府执行了旨在降低政府杠杆率的政策，结果却是大大提高了政府的杠杆率。大致来说，一个国家只要经济增速高于利率，这个国家的债务就是可持续的。我自己常用的一个公式是财政赤字率除以经济增长速度，只要这个数值不太高，就不用太担心债务问题。例如，如果赤字率是5%，经济增速是5%，无论当前国债对GDP比值有多高，它的极限值就是100%。反之，在这个公式里，如果经济增长速度趋近于0，不管作为初始值的国债对GDP比有多低、不管赤字率有多低，杠杆率都会趋于“无限大”。所以说，任何化债政策都要有利于经济增长。否则化债的结果就是杠杆率的提高，而不是降低。我们的政府有“四本账”，有些来自政府性基金的投入在理论上是无须通过税收偿还的。所以，在宽口径上，我们的政府部门杠杆率既不像自己公布的不到60%那么低，也不像世界银行测算的110%那么高。但即使按照宽口径计算，我们政府部门的杠杆率依然低于美国、日本、新加坡等国家。此外，中国是一个高储蓄率的国家，拥有2万亿美元到3万亿美元的海外净资产。总之，中国依然还有很大的执行扩张性财政政策的空间，此时不用更待何时。当然，也有人会说中国整体宏观杠杆率比较高，特别是企业部门。这个观点忽视了中国金融结构的影响，中国企业的外部融资主要是向银行借款和发债。这种融资结构和美国有很大不同。2022年，中国A股市值占GDP的比例是65%左右，美国是162%。从企业对外部资金的依赖程度上看，中国还略低于美国。Q9：基建投资下降不是疫情后才出现的现象。疫情前很长时间，我们的基建投资增速都是不断下滑的，是不是意味着我们曾经在基建投资上的增长“惯性”已经没有了？余永定：“四万亿”以来，随着调控思想的变化，基建投资增速从2009年9月50%的顶峰不断下降至2019年底的3%左右。中国基础设施确实比较超前。但基建投资增速下降在很大程度上是政策选择的结果。疫情之后，基础设施投资增速有所恢复。2023年回升至5.9%。可以说在相当时期，中国基础设施投资增速是逆周期的。政府往往利用基础设施投资熨平经济增速。Q10：2012年后，我们执行过刺激性政策吗？余永定：2013年的《政府工作报告》提出，“适时退出刺激政策，实施积极的财政政策和稳健的货币政策”。可见“积极的财政政策和稳健的货币政策”并不是“刺激性政策”，最多是一个中性，甚至是中性偏紧的政策。但从2013年开始，这个表述基本就是我们宏观政策的总基调，这么多年基本没变过。在面临通缩压力的时期，需要调整宏观政策思路。我们宏观政策的目标过多了。名义上，我们宏观政策的目标至少有四个，包括经济增长、就业、物价稳定、汇率稳定，可能还要考虑到产能问题、房地产市场波动。目标太多就会顾此失彼，这中间有很多目标不应该用宏观政策来解决。黄益平（CF40成员、北京大学国家发展研究院院长）提出将我国CPI增长2%至3%明确为刚性目标。央行需要定一个通胀率的点目标，如3%或4%，而不是仅仅确定一个区间，如低于3%就万事大吉。其中，对政策扰动比较大的一个因素是房地产市场。因为当时房地产市场投机性比较强，价格波动明显，干扰了宏观政策的目标。这也是我们宏观经济政策制定中要吸取的一个教训：宏观经济政策目标不能太多，不能什么都管、什么都顾。Q11：我们对于刺激政策的担忧来自何处？余永定：我觉得来源于一些观念上的分歧，比如认为中国杠杆率太高，会遇到明斯基时刻，发生金融危机，我们对这类风险过于担忧。关于这个问题上面已经谈得比较多了，这里不再重复。还有另一类分歧是认为刺激政策会带来重复建设和产能过剩。首先，在宏观层面产能过剩等于有效需求不足。我们所说的产能过剩是一个产业层面的概念。在这个层面上产能是个动态过程：今天过剩，明天不足。政府是很难去判断哪些行业是过剩的、哪些行业是蓄势待发的，这些都需要市场和具有企业家精神的企业家去尝试、去摸索。记得20世纪80年代，学界就开始提出钢铁产能过剩的问题。2003年，还出现了“铁本事件”。这一年中国钢铁产量大约是2亿吨。但“铁本事件”后，钢铁行业在很长时间中还是保持了每年百分之几十的增长，2020年中国钢铁产量已经超过10亿吨。总之，中国并不存在宏观上的产能过剩，而是存在结构性的产能过剩。但哪些行业过剩了、怎么出清产能，这个应该由市场来决定，应该由企业家来决定。就像手机产能要是过剩了，还有谁能比任正非更清楚？消除产能过剩不应该成为宏观经济政策目标。很多问题只要政府不干预，企业自己会调整。整体上，我是倾向支持产业政策的。但产业政策应该有一个限度，政府替企业做主是不对的。政府要做的是提供一个公平的竞争环境和良好的营商环境，并在研发等环节给予一些支持。Q12：曾经的“四万亿”对很多人是一个经验，某种程度上也是教训。大家是不是也会担心现在出台一个刺激政策，还会带来某种“后遗症”？余永定：这个担忧是有道理的。“四万亿”的时候，我问一位负责同志：你们这么匆匆忙忙上项目会不会有问题。他说有些项目本是搁置项目，刺激性政策出台后又拿出来了，确实有点太急太快了。但“四万亿”的大方向还是对的。高铁是个典型的例子，当时对高铁有一些批评，但现在看来基本是错误的。没有高铁，中国不会是现在这个样子。Q13：刺激政策应该持续多长时间再退出？余永定：看情况，有可能时间短，有可能时间长。中国当然也存在着宏观政策解决不了的结构性问题，但我们首先要做的肯定是先让宏观政策“升温”。这两者不是二选一，只是有短期和长期的区别。比如目前我们面临的最急迫的问题是青年人就业问题，而不是老龄化问题。老龄化当然是个非常重要的问题，但它不是目前最紧迫的，我们现在面临的问题是经济增速每个季度都在下滑。因此，我们只能先从最直接的层面着手解决最迫切的问题，一层一层地下去，直至最终彻底解决问题。理论上存在一个不需要政府干预的供求均衡状态。这种状态的达成或维持，可能确实要靠技术进步和创新。在理想状态下，供给自动创造需求。但在现实中，通过宏观经济政策熨平经济波动的时间可能会长达5年、10年，甚至更长时间。美国的大萧条和日本的衰退都持续了很长时间。 本文系经济观察报对浦山基金会会长、中国社会科学院学部委员余永定的专访，首发于《经济观察报》

肖京：西藏现代化建设的历史经验、现实基础与实践路径

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Published: Sunday, 06 October 2024 15:13:57 +0800

提要：在建设中国式现代化、全面推进中华民族伟大复兴的征程中，全面推进西藏现代化建设具有十分特殊的重要意义。西藏现代化建设的历史经验可以概括为坚持中国共产党的领导和社会主义制度、坚决维护祖国统一和民族团结、坚持一切从西藏实际出发、坚持以人民为中心的发展思想、坚持全面推进依法治藏等五个方面。西藏自和平解放以来，政治保证坚强有力、社会大局长期稳定、经济社会发展水平显著提高、全面依法治藏工作成效显著，为西藏现代化建设奠定了重要基础。全面建设社会主义现代化新西藏，需要按照中央的统一要求，在中国共产党的坚强领导下，充分结合西藏地区的实际情况，围绕安全、稳定、发展、法治、生态等核心命题，构建现代化新西藏的基本框架，扎实推进各项工作。关键词：西藏现代化建设；历史经验；现实基础；实践路径 引言实现中国式现代化是中华民族长期追求的光荣梦想。中国共产党自成立以来，就以实现中华民族伟大复兴为奋斗目标，积极探寻中国式现代化的有效路径。以毛泽东为首的中国共产党人团结带领全国各族人民，在中国大地上正式确立了社会主义制度，开启了中国式现代化建设的新征程，为后来的现代化建设奠定了重要的理论基础、制度基础和物质基础。党的十一届三中全会开启了改革开放的新征程，中国式现代化建设进入新阶段。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央审时度势，准确把握新时代的新要求，从理论和实践相结合的角度，明确提出并系统构建了具有科学内涵的新时代中国特色社会主义理论，开辟了中国式现代化建设的新境界。2022年10月，党的二十大报告明确指出，“以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴”“高质量发展是全面建设社会主义现代化国家的首要任务，这是以习近平同志为核心的党中央站在新的历史起点，从维护中华民族整体利益、核心利益出发，统筹国内国际两个大局作出的重大决策部署。为了更好实现中国式现代化，习近平总书记进一步提出要“加快形成新质生产力，增强发展新动能”，并特别强调“发展新质生产力是推动高质量发展的内在要求和重要着力点”，积极探索实现中国式现代化有效路径。2024年7月，党的二十届三中全会强调，“当前和今后一个时期是以中国式现代化全面推进强国建设、民族复兴伟业的关键时期”，并对进一步全面深化改革、推进中国式现代化作出全面部署。在建设中国式现代化、全面推进中华民族伟大复兴的征程中，全面推进西藏现代化建设具有十分特殊的重要意义。习近平总书记特别强调，“铸牢中华民族共同体意识，推进新时代党的民族工作高质量发展”，高度重视新时代民族工作。铸牢中华民族共同体意识，就必须大力推进西藏现代化建设，为实现中华民族的伟大复兴提供坚实基础。西藏人民作为中华民族的重要组成部分，与全国各族人民同呼吸、共命运，中华民族的伟大复兴必然是包括西藏在内的全国各族人民的整体复兴、共同复兴。无论是实现中华民族伟大复兴，还是全面推进中国式现代化建设，都离不开包括西藏人民在内的全国各族人民的精诚团结与共同努力。建设社会主义现代化新西藏，既是提升西藏人民福祉的重要抓手，又是铸牢中华民族共同体意识、确保中国式现代化得以全面实现的重要保障，意义重大、任务艰巨。与内地省份现代化相比，西藏现代化既具有中国式现代化的共同特征，又有基于自然条件、历史文化、经济社会发展水平、民族习惯等方面的西藏特色。为此，需要充分借鉴吸收西藏现代化的历史经验，立足西藏当前的实际情况，锚定建设社会主义现代化新西藏这一核心目标奋力前进。一、西藏现代化建设的历史经验西藏与内地之间的交流往来历史悠久、源远流长。在漫长的历史演进中，西藏与内地各族人民结下深厚友谊，结成紧密的利益共同体，共同融入中华民族的大家庭之中。据历史学家考证，西藏在元朝时期正式归入中央直接管辖。元朝及其后的历代中央政府，都根据当时的具体情况制定了相应的治藏方略，最大限度维护民族团结与边疆稳定。近代以来，伟大的中国人民开启了中国式现代化的艰难探索。清末民初这一时期，在内地探索中国式现代化道路的同时，西藏人民也在通过不同方式探索实现现代化的有效路径。但由于复杂的国际形势，尤其是外国侵略者的非法干预，西藏现代化的进展并不顺利。1951年西藏的和平解放，是西藏现代化进程中十分重要的转折点。西藏的和平解放，使得外国侵略者的势力被彻底清除，各种分裂势力受到沉重打击，国家主权和领土完整得以捍卫，国家统一和民族团结得到维护，为西藏现代化建设提供了重要前提。在西藏和平解放之后，中央高度重视西藏现代化建设，在不同时期根据不同情况提出了符合西藏实际情况的治藏方略，为建设社会主义现代化新西藏奠定了坚实的物质基础、稳定的社会基础和稳健的政策保障。尤其是党的十八大以来，党中央坚持在国家总体战略部署下完善治藏方略，有力推动了西藏现代化建设。近代以来尤其是西藏和平解放以来西藏的发展历史表明，无论世界政治风云如何变幻莫测，西藏的前途命运始终与内地紧密相连。长期以来，西藏人民与内地各族人民携手共进，共同探寻实现中华民族伟大复兴的中国式现代化之路，虽历经曲折，但却百折不挠、奋勇前进，取得了世界瞩目的伟大成就，形成了一系列宝贵的历史经验。这些宝贵的历史经验大致可以概括为五个方面。一是必须始终坚持中国共产党领导，坚持中国特色社会主义。西藏现代化百年历程的事实证明，中国共产党的领导是西藏现代化建设的有力保障，中国特色社会主义是西藏现代化建设的必由之路。西藏和平解放之前西藏现代化建设的艰难历程充分证明，离开中国共产党的坚强领导，就不可能真正实现西藏现代化。西藏和平解放以来西藏现代化建设的伟大成就进一步证明，只有在中国共产党的领导下，西藏现代化建设才能得以顺利推进。在中央第七次西藏工作座谈会上，习近平总书记指出，“必须坚持中国共产党领导、中国特色社会主义制度、民族区域自治制度”，对新时代中国共产党在西藏现代化建设中的重要作用进行了特别强调。中国共产党自成立以来，带领全国各族人民积极探索中国式现代化的有效路径。西藏自和平解放以来，中国共产党带领西藏各族人民在建设现代化新西藏的道路上取得了举世瞩目的重大进展。推进西藏现代化建设，就必须始终坚持党的全面领导，坚持中国特色社会主义制度，坚持民族区域自治制度，这是西藏现代化建设的重要历史经验。二是必须始终坚持维护祖国统一和民族团结，铸牢中华民族共同体意识，进一步加强西藏与内地的密切联系与交流，把西藏现代化建设更好地融入到中国式现代化建设的伟大事业之中。坚持维护祖国统一和民族团结不仅是国家安全与稳定的重要保障，也是实现西藏现代化的重要前提和基础，是包括西藏人民在内的全国各族人民的根本利益之所在。西藏现代化的历史进程表明，只有在祖国统一、民族团结前提下，在安定团结的大好局面下，才能心往一处想、劲往一处使，才能聚精会神搞建设、一心一意谋发展，才能形成强大的合力，共同推进西藏现代化建设。如果祖国统一和民族团结这一前提条件不具备，包括西藏人民在内的全国各族人民的根本利益就无法保障，西藏现代化建设更是无从谈起。西藏现代化建设绝不是画地为牢、固步自封，而是要更好地融入到中国式现代化建设的伟大事业之中。为此，必须进一步加强与内地的合作交流，充分借鉴吸收内地的先进技术和管理经验，真正融入到国内经济大循环，才能更好推进西藏现代化建设。西藏现代化建设的历史表明，在动乱和战争年代根本不可能有条件进行现代化建设，疏远内地、固步自封更不可能真正实现西藏现代化。西藏现代化建设取得的各项成就，都离不开祖国统一和民族团结这一重要前提条件。西藏必须与内地高度融合，真正同呼吸、共命运，在实现中华民族伟大复兴的同时真正实现西藏现代化。新中国成立以来，中央高度重视始终坚持维护祖国统一和民族团结，制定了独特的援藏政策，多措并举推动西藏现代化建设，内地各省份大力援助西藏进行现代化建设，有力促进了西藏经济社会的快速发展，不断推动西藏现代化进程。如果没有中央主导下的内地各省份的大力支援，西藏不可能取得如此显著的发展。因此，建设社会主义现代化新西藏，就必须旗帜鲜明反分裂，坚决维护祖国统一和民族团结，铸牢中华民族共同体意识，进一步加强与内地的合作交流。三是必须始终坚持实事求是，坚持一切从西藏实际情况出发，走出一条中国特色、西藏特点的西藏现代化之路。实事求是既是马克思主义的根本观点，也是中国共产党的基本思想方法。党的十一届三中全会重新确立了实事求是的思想路线。党的十八大以来，习近平总书记多次强调要“实事求是”。党的十八大、十九大、二十大报告中曾多次强调“坚持解放思想、实事求是”，充分体现了坚持实事求是的极端重要性。西藏现代化是中国式现代化的重要组成部分，西藏现代化建设必须融入到整个中国式现代化建设之中，充分贯彻落实中央统一决策部署。同时需要注意的是，西藏地处祖国西南边疆，自然环境条件极其特殊，在经济社会发展方式等具体实际情况与内地具有一定的差异性。例如，西藏特殊的高原气候使得其生态极其脆弱，一旦遭到破坏将会带来不可逆转的灾难性后果，这就要求西藏现代化建设进程中必须更加重视对生态环境的保护。从这种意义上讲，西藏融入整个中国式现代化建设之中，并不意味着完全复制内地发展模式，而是要充分考虑到西藏地区的特殊性，一切从西藏地区的实际情况出发，因地制宜发展西藏新质生产力，因地制宜推进西藏现代化建设。事实上，自西藏和平解放以来，中央就充分结合西藏实际情况，分阶段、分步骤制定出一系列适合西藏发展的特殊政策，有力推动了西藏经济社会的快速发展。坚持一切从西藏实际情况出发，不仅是做好西藏工作的重要历史经验，也是推进当前西藏现代化建设的基本路径。全面推进西藏现代化建设，既要从全局出发始终坚持遵循中国式现代化的一般规律，又必须高度重视并精准把握西藏的特殊性，坚持从西藏的实际情况出发，走出一条中国特色、西藏特点的西藏现代化之路。四是必须始终坚持以人民为中心的发展思想，大力发展西藏经济、不断提高西藏人民生活水平。坚持以人民为中心，不仅是中国共产党百年历程的重要历史经验，也是西藏现代化建设的重要历史经验。西藏经济社会发展长期落后于内地，对现代化建设的需求更加迫切，所面临的现代化建设任务也更加繁重。建设社会主义现代化新西藏，必须牢牢把握以人民为中心的发展思想，大力发展经济，筑牢经济基础，保障民生，不断提高人民生活水平。元朝以来的治藏方略和西藏现代化的历史进程表明，建设社会主义现代化新西藏，必须坚持富民兴藏，必须高度重视并大力促进西藏的经济社会发展，重点解决西藏人民普遍关心的民生问题，真心实意地为西藏人民谋福利。只有解决好了直接关系人民根本利益的经济发展与民生问题，才能受到人民群众的衷心爱戴和拥护支持，才能具有坚实的群众基础。党的二十大报告明确指出，中国式现代化“必须坚持人民至上”“坚持以人民为中心的发展思想”，不仅为中国式现代化建设指明了方向，也为建设社会主义现代化新西藏提供了重要指南。全面推进西藏现代化建设的根本目的，说到底最终还是为了提高包括西藏各族人民在内的民生福祉。为此，在全面推进西藏现代化建设进程中，必须将“坚持以人民为中心的发展思想”贯穿西藏现代化建设的全过程，高度重视经济建设，大力发展西藏经济，不断提高西藏经济发展水平，以丰裕的物质基础确保西藏各族人民生活水平不断提高，确保西藏各族人民共享经济与社会发展的重大成果。五是必须始终坚持全面推进依法治藏，不断提升西藏治理水平，为西藏现代化建设提供有力保障。法治和治理现代化是中国式现代化的应有之义和重要保障，建设社会主义现代化新西藏必须进一步强化法治建设，不断提升西藏治理现代化水平。一方面，西藏地处祖国西南边疆，是维护国家安全与反分裂斗争的前沿阵地，必须全面推进依法治藏，不断提升西藏治理水平，维护安定团结的局面；另一方面，市场经济必然是法治经济，建设社会主义新西藏必须充分发挥法治固根本、稳预期、利长远的重要保障作用，以法治现代化引领、促进和保障西藏现代化建设，更好地维护西藏人民的根本利益。长期以来，西藏治理始终是中央政府重点关注的核心问题。经过反复的实践探索和比较鉴别，法治被认为是行之有效的西藏治理方式。这既是历史经验的总结，也是现代社会的客观需求。党的十八届四中全会明确提出“全面推进依法治国”，从全局高度对法治中国建设进行了总体部署。全面推进依法治藏既是落实全面推进依法治国战略总体布局的重要举措，又是进一步提高西藏治理水平、实现西藏现代化的重要手段。习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上明确指出，“必须坚持依法治藏、富民兴藏、长期建藏、凝聚人心、夯实基础的重要原则”。厉行法治，不仅是历代治藏方略的手段，也是西藏现代化建设的重要历史经验，必须毫不动摇地予以坚持。在当前的西藏现代化建设中，法治同样发挥着不可替代的重要作用。为此，必须始终坚持全面推进依法治藏，不断提升西藏治理水平。二、西藏现代化建设的现实基础建设社会主义现代化新西藏，必须从西藏现有的实际情况出发。一切从实际出发，既是做好西藏工作的重要原则，也是西藏现代化建设应当遵循的重要原则。以1951年和平解放为新起点，西藏先后经历了和平解放、民主改革、自治区成立和改革开放等多个重要历史阶段。自和平解放以来的七十多年，西藏现代化建设取得了举世瞩目的巨大成就，为全面建设社会主义现代化新西藏打下了厚重的现实基础。党的十八大以来，中国特色社会主义建设进入新时代，党中央更加重视西藏现代化建设。当前，“西藏脱贫攻坚全面胜利，社会大局更加稳定、经济文化更加繁荣、生态环境更加良好、人民生活更加幸福”。全面推进西藏现代化建设，需要对西藏现代化建设的现实基础进行精准把握。总体来看，对西藏现代化建设现实基础的分析，大致可以从以下几个方面进行。一是西藏政治保证坚强有力。政治现代化既是西藏现代化建设的重要内容，又是西藏现代化建设的重要保证。西藏现代化建设同样需要强有力的政治保证。中国共产党的坚强领导为建设社会主义现代化新西藏提供了根本的政治保证，确保西藏现代化建设朝着正确方向发展。自西藏和平解放以来，中国共产党积极探索建设社会主义现代化新西藏的有效路径，坚决维护祖国统一和民族团结，制定一系列符合西藏实际情况的方针政策，有力推动了西藏现代化建设的新进程。党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央更加重视西藏现代化建设，对以往的治藏方略进行充实和完善，形成了系统的新时代治藏方略，为全面推进西藏现代化建设提供了重要的理论指导。为了更好地建设西藏、发展西藏，中央不断加大对西藏的财政转移支付力度，并通过了一系列特殊的优惠措施大力支持援助西藏发展，取得了显著成效。在中国共产党的坚强领导下，如今的西藏政治稳定、经济富足、社会安定、文化繁荣、生态优良、民族团结和谐，呈现出有史以来前所未有的新局面、新气象。坚强有力的政治保证，为全面推进西藏现代化建设提供了重要的政治基础。二是西藏社会大局长期稳定。自和平解放以来，西藏社会长期保持稳定，民族团结事业迈上新台阶，为西藏现代化建设提供了重要的社会基础。习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上明确指出，“必须把维护祖国统一、加强民族团结作为西藏工作的着眼点和着力点”，高度重视西藏对维护祖国统一的重要作用。西藏社会大局的稳定，不仅事关祖国统一，也是全面建设社会主义现代化新西藏的重要前提和基础。只有社会大局长期保持稳定，西藏经济才能有条件高速发展，人民群众才能安居乐业，全面建设社会主义新西藏的伟大事业才能得以推进。在西藏和平解放以来的七十多年里，国内外分裂势力多次企图破坏西藏安定团结的大好局面，但均以失败告终。在中国共产党的坚强领导下，西藏社会长期保持稳定，民族团结事业迈上新台阶，为全面建设社会主义新西藏提供了良好的社会基础。与此同时，必须清醒认识到，西藏社会大局长期稳定的大好局面来之不易，既要时刻提高警惕，又要加快建设社会主义新西藏，以西藏现代化建设新成果进一步巩固西藏社会大局长期稳定的局面。三是西藏经济社会发展水平显著提高。据国务院新闻办公室于2021年5月21日发表的《西藏和平解放与繁荣发展》白皮书显示，西藏和平解放以来，“社会经济持续快速发展”“人民生活水平显著提高”“基本公共服务全面进步”“脱贫攻坚全面胜利”。主要从经济指标来看，“1951年西藏地区生产总值仅为1.29亿元，2020年地区生产总值突破1900亿元，经济实力明显提升，经济结构持续优化”。另据西藏自治区统计局网站显示，2022年西藏全年地区生产总值为2132.64亿元，是1951年地区生产总值的1653倍。由此可见，西藏和平解放以来，经济社会发展水平提高幅度明显。西藏和平解放70多年来的经济社会发展，为全面建设社会主义新西藏提供了重要的物质基础。但同时需要清醒认识到，与内地省份相比，西藏现代化水平仍有待于进一步提高。以经济建设方面为例，据国家统计局官方网站显示，2022年全年国内生产总值为1210207亿元，西藏所占全国国内生产总值的比例仅为1.76‰。与内地省份相比，差距更加明显。以广东省为例，2022 年广东实现地区生产总值129118.58 亿元，是西藏当年地区生产总值的60倍。甚至与内地经济发达省份县级市的地区生产总值都明显高于西藏全区的地区生产总值。以江苏省苏州市下辖的昆山市为例，根据苏州市人民政府网站显示，2022年昆山市全年完成地区生产总值5006.7亿元，是西藏地区生产总值的2.35倍。通过上述具体数据的对比可以看出，仅以时间为轴线对比和平解放以来的西藏经济社会发展水平，确实取得了显著进展。但如果与内地省份进行横向比较，西藏经济社会发展水平仍需进一步提高。四是全面依法治藏工作成效显著，西藏治理水平明显提高。法治是治国理政的基本方式，也是西藏治理的基本方式，能够为西藏现代化建设提供重要保障。西藏和平解放以来，法治建设始终是西藏工作的重要内容。党的十五大报告提出，依法治国“是党领导人民治理国家的基本方略”“是国家长治久安的重要保障”，将依法治国提升到国家治理基本方略的高度。党的十八届四中全会明确提出全面推进依法治国，并对法治中国建设进行了总体部署。西藏是祖国不可分割的重要组成部分，全面推进依法治国必然要求全面依法治藏。全面依法治藏既是贯彻落实中央推进全面依法治国重要部署的必然要求，也是维护西藏稳定的重要手段，还是推进西藏现代化建设的重要保障。党的十八大以来，西藏在法治建设方面成绩显著，法律制度体系不断健全，执法、司法和守法等关键环节的法治水平也得到了明显提升。市场经济必然是法治经济，建设社会主义现代化新西藏，离不开全面依法治藏工作的深入推进。与此同时，也必须清醒认识到，与西藏现代化建设的总体要求相比，西藏法治水平仍有不小的提升空间。尤其是随着西藏现代化建设的深入推进，对法治建设的要求也必然会更高。为此，必须进一步深入推进全面依法治藏，为全面建设社会主义现代化西藏提供更为充分的保障。由以上分析可以看出，建设社会主义现代化新西藏，需要尊重西藏发展的客观规律，需要一切从西藏的实际情况出发，以现有条件为基础。自和平解放以来，西藏在政治、经济、社会、文化、生态等各个领域都取得了丰硕成果，为建设社会主义现代化新西藏打下了坚实基础。但与内地省份以及中国式现代化建设的总体要求相比，西藏现代化的水平仍然不高，西藏现代化建设的任务依然十分艰巨，建设社会主义现代化新西藏依然任重而道远。为此，建设社会主义现代化新西藏，既不能急于求成、不顾西藏实际情况盲目追求发展速度，又要以只争朝夕的紧迫感奋勇前进，不断探索推进西藏现代化建设的有效路径。三、西藏现代化建设的实践路径站在新的历史起点，展望建设社会主义现代化新西藏的未来，前景无限光明、任务无比艰巨，重大机遇与风险挑战并存。为此，需要按照中央的统一要求，在中国共产党的坚强领导下，充分结合西藏地区的实际情况，围绕安全、稳定、发展、法治、生态文明等核心命题，构建现代化新西藏的基本框架，扎实推进各项工作。具体而言，需要从以下六个方面着手。一是始终坚持、加强、巩固和完善党的全面领导，坚持走中国特色、西藏特点的社会主义现代化之路。党的二十大报告明确指出，“中国特色社会主义最本质的特征是中国共产党领导，中国特色社会主义制度的最大优势是中国共产党领导”，深刻阐述了中国共产党领导与中国特色社会主义之间的内在逻辑关系。无论是现在还是未来，只有进一步坚持、加强和完善党的全面领导，才能保证西藏现代化建设沿着正确的方向不断取得新的胜利。这是未来西藏现代化建设必须牢牢把握的重要原则。与此同时，全面推进西藏现代化建设，既要坚决贯彻落实中央统一决策部署，又要充分结合西藏实际情况，走出一条中国特色、西藏特点的社会主义现代化之路。一方面，要铸牢中华民族共同体意识，不断加强与内地的经济往来与合作交流，把西藏经济融入到国家构建新发展格局的总体战略之中；另一方面又要充分考虑到西藏不同于内地省份的实际情况，一切从西藏实际情况出发。例如，在农牧业发展方面，既要积极引进内地省份的先进技术，又要充分考虑到西藏特色的自然环境，而不是不顾实际情况盲目引进。二是坚持以高质量发展为导向，因地制宜发展西藏新质生产力，不断探索实现西藏高质量发展的有效路径。建设中国特色社会主义新西藏，物质技术基础至关重要。党的十九大报告明确指出，“我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，而解决当前主要矛盾的重要方法和路径就是坚持以推动高质量发展为导向，努力构建新发展格局。党的二十大报告明确指出，“高质量发展是全面建设社会主义现代化国家的首要任务”，对高质量发展在全面建设社会主义现代化国家中的重要地位进行了突出强调。构建新发展格局、推动高质量发展是进一步缩小西藏地区与内地发展的差距、维护西藏地区安定与团结的重要保障，对西藏而言具有十分重要的特殊意义，必须高度重视、大力推进。2023年9月，习近平总书记在黑龙江考察时明确提出要“加快形成新质生产力，增强发展新动能”，并在2024年全国“两会”期间重点强调要“因地制宜发展新质生产力”。就西藏经济发展的现状而言，改革开放以来尤其是党的十八大以来，西藏经济发展迅速，但也仍然存在发展不平衡、不充分、不可持续的现象。就西藏经济发展的未来前景来看，发展机遇与挑战并存，面对“一带一路”战略的重大历史机遇以及世界经济周期和国内经济严峻形势的挑战，西藏经济发展需要在整体思路上进行创新和突破，坚持以高质量发展为导向，因地制宜发展西藏新质生产力。走出一条符合西藏实际情况的发展之路。三是坚持扎实推进西藏共同富裕，维护祖国统一和民族团结，确保西藏社会长期稳定。习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上明确指出，“必须坚持依法治藏、富民兴藏、长期建藏、凝聚人心、夯实基础的重要原则”“必须把改善民生、凝聚人心作为经济社会发展的出发点和落脚点”，高度重视西藏经济社会发展。党的二十大报告明确指出，“中国式现代化是全体人民共同富裕的现代化”，并从完善收入分配制度，实施就业优先战略，健全社会保障体系，推进健康中国建设等四个方面作出了整体规划。扎实推动西藏共同富裕对于保障国家安全、加强民族团结、改善民生、凝聚人心，具有十分重要的作用，必须全力推进。建设社会主义现代化新西藏，就必须扎实推进西藏共同富裕，不断增进西藏人民福祉。就具体路径而言，扎实推动西藏共同富裕，需要提高西藏发展的平衡性、协调性和包容性，着力扩大西藏中等收入群体规模，促进西藏基本公共服务均等化，加强对西藏高收入的规范和调节，促进西藏人民精神生活共同富裕，推动西藏农民农村的共同富裕。与此同时，考虑到西藏的特殊情况，全面推进西藏现代化建设，尤其要进一步加强西藏基础设施建设，为西藏更好融入全国统一大市场、实现高质量发展提供前提条件。四是坚持全面推进依法治国与依法治藏有机结合，进一步提升西藏地区的治理水平，尽快实现西藏治理体系和治理能力的现代化，坚决维护国家安全与边疆稳定。党的二十大报告提出，“坚持全面依法治国” “在法治轨道上全面建设社会主义现代化国家”。全面建设社会主义现代化新西藏，同样必须在法治轨道上进行。一旦脱离法治轨道，西藏现代化的各项目标就不可能真正实现。如前文所述，党的十八大以来，西藏在法治建设方面成绩显著，但与西藏现代化建设的总体要求相比仍有不小的提升空间。为此，必须牢牢把握全面推进依法治藏的总体要求，不断提升西藏治理水平。就具体路径而言，要精准把握西藏现代化建设中的各项重点任务，尽快完善依法治藏的法律制度体系，同步构建现代西藏行政法治体系，不断强化西藏现代化司法体系建设，积极推进西藏治理体系和治理能力现代化建设，把法治贯穿于西藏现代化建设的全过程、全领域，坚决依法维护国家安全与边疆稳定。五是坚持物质文明与精神文明协调发展，进一步繁荣西藏优秀传统文化，加强西藏精神文明建设，铸牢中华民族共同体意识。党的二十大报告明确指出，“中国式现代化是物质文明和精神文明相协调的现代化”。全面推进社会主义现代化国家建设，不仅要大力推动物质文明的发展，也必须协同推进精神文明建设。坚持物质文明与精神文明协调发展对于西藏而言尤为重要。由于特殊的地理位置等原因，西藏形成了较为独特的优秀文化传统。在与内地各民族之间长期的文化交流过程中，西藏传统文化成为中华传统文化的重要组成部分，中华民族共同体意识更加牢固。在全面建设社会主义现代化新西藏的进程中，必须以铸牢中华民族共同体意识为主线，进一步繁荣西藏优秀传统文化，坚持物质文明与精神文明协调发展。此外，从文化经济的角度来看，西藏独特的文化传统也是发展西藏文化经济的宝贵资源。西藏现代化建设在坚持物质文明与精神文明协调发展的同时，也要充分展示西藏文化的独特魅力，大力发展西藏文化经济。六是坚持人与自然和谐共生，加强西藏生态文明建设，保护好西藏的碧水蓝天，建设美丽西藏。生态文明建设是中国式现代化建设不可或缺的重要组成部分。党的二十大报告明确指出，“中国式现代化是人与自然和谐共生的现代化”，并提出了“加快发展方式绿色转型”等四个方面的实施路径。西藏是我国重要的生态安全屏障，具有全局性战略价值，进一步加强西藏生态文明建设意义重大。习近平总书记在中央第七次西藏工作座谈会上明确指出，“必须坚持生态保护第一”，把西藏生态保护放在第一位，充分体现了对西藏生态文明建设的高度重视。与内地相比，西藏地处高原，地理环境更加特殊，生态系统更加脆弱，因而也更需要采取相应措施对其进行特殊保护。同时，西藏的碧水蓝天是西藏现代化建设的重要资源，生态环境保护是保障西藏可持续发展的重要条件，全面建设社会主义现代化新西藏，就必须站在人与自然和谐共生的高度，走绿色可持续发展之路。结语党的二十大报告提出了“全面建设社会主义现代化国家”的宏伟目标，明确提出以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴，既鼓舞人心又催人奋进。党的二十届三中全会强调，“健全铸牢中华民族共同体意识制度机制，增强中华民族凝聚力”，高度重视民族地区现代化建设。 就西藏而言，必将迎来千载难逢的历史机遇。与此同时，全面建设社会主义现代化国家对西藏现代化建设提出了更高的新要求。西藏作为祖国大家庭的重要组成部分，地处祖国边疆，肩负着维护国家安全与民族团结的历史重任。全面建设社会主义现代化新西藏，既是维护祖国统一和民族团结的重要手段，也是增进民生福祉、提高人民生活品质的重要途径。为此，需要从全局出发，对西藏现代化建设的历史经验进行总结，对西藏现代化建设的现实基础进行客观分析，并在此基础上积极探寻西藏现代化建设的实践路径。出于上述考虑，本文在对西藏现代化建设的历史经验进行梳理的前提下，明确并提出全面建设社会主义现代化新西藏要脚踏实地、坚持实事求是、一切从西藏的实际情况出发，走出一条中国特色、西藏特点的西藏现代化之路。展望未来，全面建设社会主义现代化新西藏，需要从政治、经济、社会、法治、文化、生态文明等维度，把握西藏现代化建设的关键着力点，在中国共产党的坚强有力领导下，不断开拓进取、奋力拼搏，全面推进西藏现代化建设。 作者：肖京，男，中国社会科学院法学研究所副研究员。来源：《观察与思考》2024年第10期。

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Published: Saturday, 05 October 2024 11:04:27 +0800

文字书写原本是实用生活行为，我国历代书家不断对其进行开掘、塑造，终于使其成为内涵深厚、形式丰富且兼具实用及抒情表现双重属性的书法艺术。书法是基于中国传统艺术特有理念，借助毛笔、宣纸、水墨等媒介，展开富有东方特色视觉美的文字书写，在世界文字书写历史上，作出了最富有创造性的探索。作为一门艺术，书法在漫长的历史发展过程中构建了内涵丰富的笔法技术体系。从书法技术规范角度来看，尊崇这些内容则成艺术，不尊崇则丧失艺术品格。我认为，这些笔法以及由此推而广之形成的“笔墨之道”，其呈现形式虽然是艺术的，但是从内部“动力”机制来看，其实属于科学。艺术和科学发展至今，既互相联系，又界限分明：科学通过严谨缜密的理性思维探索自然规律，为人类解开世间万物之谜；艺术通过自由开阔的想象，探索人类精神世界，创作内涵丰富的艺术作品，为人类精神提供滋养。科学和艺术看起来似乎界限分明、旨趣迥异，并无多少关联，但在实践中，我们可以深切地感受到，两者的关系十分密切，在某些方面我们甚至可以说科学就是艺术。在我国书法史上，曾经流传过诸多“神授笔法”的奇闻逸事。这些故事因各种心理需要而产生，并随着时间的推移成为书法史上脍炙人口的传奇。探索发现这些带有神秘色彩的“笔法”，甚至成为历代不少书家的毕生追求。我们这次讲座，希望通过对古人书法艺术观点的科学探究，透过怪力乱神等不实的虚幻，重新分析这些“笔法”传奇背后的书法规律。董其昌的“千古不传”之秘明代著名书画家董其昌在其《画禅室随笔》中，辑录了他探索笔法的“开悟札记”四则。第一则是关于提笔的：发笔处便要提得笔起，不使其自偃，乃是千古不传语。“发笔处便要提得笔起，不使其自偃”，其中的“偃”意指笔头下按后弯曲、不能回挺。董其昌讲的是书法提笔，为何强调这是“千古不传语”？“惟笔软则奇怪生焉”，书法的万千变化，全赖毛笔挥洒得力。中国传统毛笔是锥形的，构造特殊，中间为“中柱”，外围是“副披”，两者材质不同，功能不同。一般而论，中柱毫颖挺健，是笔的主心，为点线立骨；副披选毫性柔，含墨丰厚，为书写提供饱满度。两者配合得当，加之书者巧妙用力，点线之间就有了“筋骨”“血肉”“笔墨”“气韵”，书法艺术由此得以立身。古人认为，毛笔的使用是有技术的，此中奥妙尽在把握毛笔自身的弹性，并非拿起笔来随便划拉就是书法。董其昌的这段话，就是在强调书法的这一规律。董其昌强调落笔时的“千古不传语”，就是强调要捕捉、驾驭毛笔的弹性，并在书写过程中始终把控它。从现代视角来看，董其昌提出的既是一个书法技术问题，也是一个科学问题。毛笔的弹性是如同幽灵般的存在，它于毛笔运动中产生，会随着毛笔运动“加速度”而瞬间加强，也会随着运动停止而消失，书写者看不见、摸不着，由于相对于人的书写力量而言毛笔的弹力十分微小，如果书写者对它的存在没有自觉意识，很可能在书写过程中感觉不到。而且，这种弹力还会因为毛笔材质的差别而呈现各种不同——纯软毫弱一些，纯硬毫强一些。如果书写者不能理解、掌控这一层“奥妙”，感觉不到毛笔这种“运动力学”的存在，拿起笔来就横涂竖抹，那么，即使写出的字“墨气淋漓”，但线条可能痿软，或者坠入古书论里所批评的“怒木强直”，书法境界上已然失之千里。董其昌应是在书法实践中觉察到了毛笔弹性规律的奥妙，甚至因此还十分得意，这才称之为“千古不传语”。所谓“千古不传”，可能之一是前代无人言说，可能之二是前人知而不说。如果是第一种可能，就是关于毛笔的弹性驾驭问题，前人并未将其来龙去脉整理清楚；如果是第二种可能，那就是有人存了独门秘技隐秘不传之念。在董其昌看来，这是惊天秘诀、天机不可泄露，他是看破玄机、公诸同道第一人。第二则是关于运笔的：作书须提得笔起，不可信笔。盖信笔则其波画皆无力。提得笔起，则一转一束处皆有主宰。转、束二字，书家妙诀也。今人只是笔作主，未尝运笔。这是董其昌在《画禅室随笔》里第二次强调运笔。其中值得注意的是，董其昌提出提笔可能出现提不起来的情况。毛笔本身并无多少重量，写字的时候书写者时时都提在手中，为何他会强调笔可能提不起来的问题？此处董其昌讲的其实是运笔中书写者对毛笔弹力的把握和驾驭问题。如果不知运笔诀窍，书写时就会一个劲儿往下按、一按到底，毛笔整个笔颖部分就起不来，只能横竖扫掠涂抹，这种运笔，是随意乱涂，即董其昌所说的“信笔”。书写者处于“信笔”状态之下，笔头抹来抹去无法发挥毛笔弹力，所以才会“波画皆无力”，点线没有力量感。董其昌认为书写者需要“提得笔起”，即按下去时能把控得住，笔能够“立”在纸和人之间，这时运笔，一转（笔锋转换）一束（收笔），都有一股力量在支撑，这些笔画、点线才能“皆有主宰”，这是通过运笔让“有弹力的毛笔”完成书写——“转、束二字，书家妙诀也”。有弹力支撑，才谈得上运笔；无论写什么笔画，运笔都要有开合、起收，有完整的笔路。对于书家来说，这是很重要的。“今人只是笔作主，未尝运笔。”董其昌批评说，如果不懂得如何驾驭笔，一味胡涂乱抹，这实际上不是书写者驾驭笔，而是书写者被笔“驾驭”了。这一番分析下来，最后董其昌又用“今人只是笔作主”一句话就把与其同时代的其他书法家都否定了，这个打击面可是够大的。由此来看，董其昌是认为他发现了一个千年未被揭出的笔法之秘，因此十分自负甚至有点狂傲。与董其昌对运笔的发现直接联系的，是第三则：作书须提得笔起，自为起，自为结，不可信笔。后代人作书皆信笔耳。信笔二字，最当玩味。这是董其昌在《画禅室随笔》中第三次强调书法中笔“提得起来”的重要性。他认为，写字每一笔都要“活”，毛笔必须“提得起来”，在书写者的驾控中完成书写，一旦失控，笔头一压到底，就变成无弹性涂抹，便成为“信笔涂抹”，点线缺乏质量感。董其昌这里又说了一句过头话：“后代人作书皆信笔耳。”前一条扬言“今人只是笔作主，未尝运笔”，这一次他把范围继续扩大，加入了“后代人”。这个“后代”是从何时何人开始推算？他并未明说，我推测大概是王羲之之后。董其昌批评很多人没有理解书法的真正奥妙，写字方法不对，都是“笔使人”，不是“人使笔”。“笔使人”即书写者为笔所控，机械顺从笔性去书写。由此推论，历代书家所推崇的所谓“晋唐笔法”，应是高度自觉地把控毛笔的“运动力学”，优游不迫、潇洒流落地“写”出来的。后世修习经典笔法，理解这一点是很关键的。董其昌的这段书论，还有一句值得注意，就是“自为起，自为结”。前面一段说“提得笔起，则一转一束处皆有主宰”，有“运动”“加速度”提供的弹力在支撑“转”和“束”。“自为起，自为结”强调的是“运动”中毛笔弹性存在的“自主性”和“客观性”。这是跟人的感觉有关，但又不完全是人的力量的一种存在。后世的我们应该如何评估董其昌的这一观点？我们需要再看一下董其昌的第四段书论：予学书三十年、悟得书法而不能实证者，在自起、自倒、自收、自束处耳。过此关，即右军父子亦无奈何也。这是董其昌在《画禅室随笔》中第四次对毛笔“书写运动弹力”问题作出阐述。这一次他讲得更加绝对化，声称自己学书已三十年，心中已明了其中奥秘，悟得书法秘技，但是却“不能实证”，也就是没法当面给人演示出来。他领悟却无法演示出来的书法秘技，其实就是“毛笔运动弹力”。在董其昌看来，这是毛笔于书写过程中产生的一股“自主力量”，有其“独立性”和“能动性”，能“自起、自倒、自收、自束”。在运笔中，书写者稍微加一点力，它就会弹跳起来，稍微压一下，它的笔毫便铺开去，稍加引导，它又能自己聚拢而来，笔尖又归拢立起。董其昌认为此秘技的价值是，“过此关，即右军父子亦无奈何也”。一位书家，如果学会了驾驭毛笔的弹性，能够顺着笔性巧妙地加以引导，那么即便是王羲之父子，也拿这样的高手没有办法了。后世的我们纵观历代书论对手和纸之间的分析，董其昌是第一位对隐性的毛笔“运动力学”机制作出如此明确阐述的。他因此而自得之意尽显，但其实他并非第一位发现者。褚遂良的“如锥画沙”与“如印印泥”唐代书法大家褚遂良，出身名门，其父褚亮是唐太宗智囊团“弘文馆十八学士”之一，同为“弘文馆十八学士”的虞世南是其挚友，且为初唐书坛巨擘。在唐太宗唐高宗统治时期，褚遂良活跃于政坛，后因反对唐高宗废后，被唐高宗、武则天一再贬黜，最终客死南荒之地。书法一道，褚遂良幼承家学，得天独厚。根据杜佑《通典》所载，虞世南去世后宫廷侍书位置一度空缺，唐太宗因此对魏征感叹道：“虞世南死后，无人可与论书。”魏征于是向唐太宗推荐说：“褚遂良下笔遒劲，甚得王逸少体。”褚遂良的楷书，出“二王”而细劲婀娜过之，自成一家，世称“褚体”。关于笔法，他有一段著名论述。事见颜真卿《述张长史笔法十二意》，这是颜真卿三十多岁时去洛阳向前辈草书大师张旭（张长史）请教笔法时，张旭转述的：予传笔法，得之于老舅陆彦远，曰：吾昔日学书，虽功深，奈何迹不至于殊妙。后闻褚河南云：“用笔当须知如锥画沙，如印印泥。”始而不悟，后于江岛见沙（平）地静，令人意悦欲书。乃偶以利锋画其劲险之状，明利媚好。始乃悟用笔如锥画沙，使其藏锋，画乃沉着。当其用锋，尝欲使其透过纸背。真草字用笔，悉如画沙、印泥，则其道至矣，是乃其迹，久之，自然齐古人矣。张旭生活时代晚于褚遂良近百年，并无亲承教泽的机会，不过张旭的学术渊源背景深厚，其外公陆柬之为书法名家，与褚遂良既是同僚，且都曾受业于虞世南门下；陆柬之之子陆彦远，即张旭的舅舅，也是唐代书法名家，当有机会得褚遂良传授，因此陆彦远能将褚遂良的书法口诀传给张旭，张旭又传给颜真卿。经过陆彦远、张旭传递的褚遂良口诀，核心内容有两点：一是如锥画沙，使其藏锋，画乃沉着；二是当其用锋，尝欲使其透过纸背。从张旭的讲述来看，褚遂良这套口诀的作用明显，陆彦远以此临池，书法大有改观；后来颜真卿得此妙诀，书法也日有进境。从这个故事来看，张旭是认可陆彦远的领悟的，颜真卿亦同。后人引用“如锥画沙，如印印泥”，多为照搬此段故事。但是，这段记录中存在一个明显的缺漏：根据张旭所述，当初陆彦远只实践、解释了褚遂良的“如锥画沙”之喻，而对于褚遂良的另一“如印印泥”之喻，这段叙述却是含糊其词、一语带过。我认为，这段关于褚遂良书法口诀的记录，其实还有较大的讨论空间：河边沙地，水浸泡过，锐器划过，点线“劲险”，说明沙地之“实”以及运笔之“涩”，这对书写者运笔、笔力的提高确有启发。但是这不是褚遂良要表达的完整意思，甚至重点可能都不在此。褚遂良说的是“如锥画沙，如印印泥”，这两个比喻不应拆开理解，我们将其结合在一起进行考察，褚遂良所表达的思想可能并非“实”和“涩”，而是另有所指。首先，“锥画沙，印印泥”都是往下按的动作，这是两句的第一个共同点。这说明两句所讨论的是同一件事，当与“下笔感觉”有关。其次，常态下的沙堆是软的，印泥（古代封泥用的紫泥）也是软的，两者都有体量、都能承载，但都不是硬物、都有柔性作缓冲，这是两者的第二个共同点。褚遂良同时采用这两个“动作”比喻笔法，除了“锥画沙，印印泥”自然带有的迟涩感、沉着感，他要表述的重点可能是“软中有硬”“硬中有软”“下笔含有一定柔性”“不能一按就全实”之意。陆彦远以生活中一个偶遇（江岛利器划沙）事件联想、解释褚遂良的“如锥画沙”比喻，并把自己对“如锥画沙”的理解直接用于诠释“如印印泥”，这是否失之偏颇？我认为，他可能忽略了褚遂良这两个“比喻”中都含有的重视行笔时“硬中有软”的情况。褚遂良以此二喻强调的是要注重行笔中的弹性，这也是一般书写者不易觉察领悟的。在此我们联系之前所述明代董其昌的四段书论，再看唐代褚遂良的这段口诀，我们似可以感觉到，两位书法家时隔千年从不同角度以不同语言强调的其实是同一件事——把握毛笔运笔的“运动力学”。董其昌用的是“发笔处便要提得笔起”，从“运笔把控方式”角度表述，强调的是书写者不可一个劲儿下按，那样运笔会扼杀毛笔自身的弹性。褚遂良则采用“下笔时的手感”来表述同样的观点，运笔要像锥子在沙子上划过、像印章在紫泥上往下扣，下面的感觉是既实又虚、既软且硬，柔中带刚、刚中有柔。这种微妙的手感，说的正是运笔中毛笔因运动而产生的“运动弹力感”，它存在于书写者的手与纸之间，笔颖半虚半实，下按却不按死，弹起而有把控，给书家提供充足的掌控空间，这样最有利于锥形毛笔发挥笔性，优游奋斫，创造丰富的点线形式，取得最佳效果。刘熙载的“提按”论清代的刘熙载，是中国书法史上为数不多的书法理论大家之一，他的《书概》，对书法史、论、创作、鉴藏，眼光独到，语言洗练，多有入木三分的论述。关于笔法，《书概》有两段文字非常著名，一是：凡书，要笔笔按，笔笔提，辨按尤当于起笔处，辨提尤当于止笔处。“提按”是书法最基本的技术。下行为主，是“按”；上行为主，是“提”。书法的所有点线造型，都得靠这两个基本运笔技术来实现。“提按”说起来很简单，做起来不容易，最难的就是要把握好两者的辩证关系。历代书论中关于“提按”关系辨析得最精彩的，就是刘熙载前列此段。第一句“凡书，要笔笔按，笔笔提”，写字的时候，每一笔都有提有按，比如写一撇，先按后提；写一捺，先提后逐渐下按。多数笔画，都是有形体粗细变化的，因此必有提按交替发生。从这个意义上说，是“笔笔提，笔笔按”，这是第一层意思。第二层意思是，当书写者在提的时候，同时要有“压住”，不能提飞了；而在按的时候，同时要有“扛着”的意思，不能一路按着直到按趴下，导致笔起不来。“提”和“按”有主有次，在一个动作中，是彼此互含，不能割裂的。刘熙载由此揭示了“提按”的“互含”关系。“辨按尤当于起笔处”“辨提尤当于止笔处”，这是提醒书写者，下笔时谨防按过头，收笔时留意勿虚飘。刘熙载论“提按”的第二段，强调的仍是“提与按”结合起来：书家于“提”“按”两字，有相合而无相离。故用笔重处正须飞提，用笔轻处正须实按，始能免堕飘二病。这是刘熙载论“提按”又一名句，说得更加直白：书写者应谨记，临池挥毫下笔时不要简单用力，需要自我控制。“用笔重处正须飞提”，用笔重“以按为主”，但需“按中有提”，如此点线才能浑劲饱满。当要出锋的时候，“用笔轻处正须实按”，越是提起，线条变细，越要压住，保持点线浑厚度，这样才能避免“堕飘二病”。“堕”就是笔按到底、笔墨板滞，“飘”则是虚浮不实、缺乏力量感。细考刘熙载强调的“提按”结合，与之前我们介绍的董其昌“提得笔起”，切入角度不同，表述语言不同，实质内容却有很大交集，尤其是运笔不能简单用力的观点。书写者简单用力，或一按到底，或一扫而出，都容易滋生笔病。诚如唐人林蕴所言：“殊不知用笔之力，不在于力；用于力，笔死矣。”运笔既要用力，又要控制，这可能就是处理好“提按”关系的难点所在。刘熙载从更宏观的角度，阐述了书法运笔的一般规律：所有的运笔，都是“提”和“按”，所有“提”和“按”，都彼此互包互含。在“提中有按”“按中有提”的情况之下，书写者的手才能保持对运笔的全过程主动控制。我认为，刘熙载是从另一个角度出发，阐述了董其昌《画禅室随笔》中“笔法论”提出的“书法须在运笔中保持运动中的弹力”问题。两人出发点不同，却是殊途同归，目标同为一个：有效控制笔，保持运笔中毛笔的弹性，有效进行创作。由此来看，刘熙载的这两段书论，可视为董其昌所论“千古不传”笔法的旁证。探索书法之秘唐代艺术史家张彦远在《历代名画记》中尝言：夫画物特忌形貌采章，历历具足，甚谨甚细，而外露巧密。所以不患不了，而患于了。张彦远所言中国古代画法，与传统书法忌运笔太实的观念可谓相通。“形貌采章，历历具足，甚谨甚细，而外露巧密”者，“发笔处”“提不起笔”“任其自偃”“信笔”涂抹者，固然不能说这类作品不属于书法，但确因运笔太实导致不够自然空灵，存了造作之气，未能充分发挥毛笔书写的灵活性。书法技术水平之高低，体现在点线、体势的塑造，体现在笔墨、章法的布设，还有精神、气象的营构等。这些在书法作品中以“艺术图像”的形式呈现，而在其背后起到支撑作用的，是运笔技术、力学规则和视觉规律。这些技术、规则、规律是多样的，但又是客观的。我们通过列举董其昌、褚遂良、刘熙载等人观点，分析了历代书法名家对书法境界的观点的延续性。我认为，这些观点虽然关注点在艺术上，但本质上应归属书法技术乃至运笔的科学。书法家探索、创造某种新形式，其实并非凭空创造，他是在努力发现艺术中的科学规律并加以锤炼、总结，最终将其变成视觉艺术作品。书法史上所有的创造，都是对未知规律的探索、发现、总结；今后书法领域的创造，也一定是对未知汉字造型艺术规律的继续探索、发现、总结。因而书法的技术，表面是艺术，内核是科学；从某种程度上说，可能是“力学”在视觉艺术领域的延伸。基于以上认识，在书法领域，我们理应秉持包容性，接纳不同层级书法技术并存的事实，同时积极倡导对更高层级书法技术和境界的追求。（本文原稿系演讲人在中国科学院大学第四届“艺术与科学之问”国际学术论坛上的发言，经删节整理）

张金梅：《诗大序》：一个兼性文本

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Published: Saturday, 05 October 2024 11:02:07 +0800

《诗大序》不仅是“五经”之一《诗经》的“纲领性”阐释文本，也是中国文学批评史第一个“系统性”诗学专篇。它将诗学文本“寄生”于经学文本，以经学文本“催生”出诗学文本，兼经学、诗学文本“生生”之智慧，对中国文学、美学、儒学及整个学术史的发展、演进产生了持久而深远的影响。诗学文本“寄生”于经学文本自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，“道术兼修”的儒家学说日隆，经学炽盛，被皮锡瑞称为“经学昌明时代”。《诗三百》发展至此，有“四家诗”行于世。齐、鲁、韩三家诗系今文经学，立学官，置博士；毛诗后出，为古文经学，未立学官，但影响极大。迨今文经在东汉日益烦琐之时，经马融、郑玄诸大师的阐发与弘扬，毛诗遂胜于三家诗，并在后世流传过程中，毛诗独传而三家诗亡佚。《毛诗序》为毛诗之纲领，有《小序》和《大序》之分。《小序》指今本《毛诗》各篇之前解说其诗旨、内容、作者或创作背景等简明扼要的序文；《大序》则指《关雎》序后对《诗》之特征、内容、类别、功用等进行高度凝练的统摄性文字。作为儒家思想精髓与汉代社会实际有机融合的产物，《诗大序》不仅滥觞于儒家“五经”之中，而且孕育“寄生”了儒家诗学话语。首先，“诗言志”儒学话语是“中国历代诗论开山的纲领”。其语出《尚书·尧典》，却是先秦诸子之共识。如《左传·襄公二十七年》“诗以言志”；《庄子·天下》“《诗》以道志”；郭店楚简《物由望生》（原题《语丛一》）“诗所以会古今之志”；上博楚简《孔子诗论》“诗无隐志”；《荀子·儒效》“《诗》言是其志也”。迨至《诗大序》，又承袭《新语·慎微》《礼记·乐记》“心→志→诗”话语模式，将其发展成为“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。对“诗”与“志”所作形而上等级的区分，凸显汉儒对诗歌创作理论研究的深入。其次，诗、乐、舞三位一体，是儒家诗学早期发展演变的基本规律。其语亦出《尚书·尧典》，也是汉儒之通识。不过，早期诗、乐、舞是人“兽”共体（“予击石拊石，百兽率舞”），而后期诗、乐、舞则浑然一体。如《礼记·乐记》将诗与歌、舞对举，以为“歌之为言也”，并以“不足”递次连接“言之”“长言之”“嗟叹之”“手之舞之足之蹈之”。《诗大序》则在承续中又作纠偏，以“不足”递次相连“言之”“嗟叹之”“永歌之”“手之舞之足之蹈之”。其“诗→乐→舞”之递次节奏的强调，展现汉儒对诗歌逐渐独立特征的体认。再次，诗、礼、乐相互融通，是儒家诗学早期发展遵循的基本规范。如《诗大序》和《礼记·乐记》认为诗和乐虽有“形于言”和“形于声”之媒介不同，但都以“情动于中”为本源；而“声成文谓之音”及“治世之音”“乱世之音”“亡国之音”的相关论述，两者则只字不差。从《周礼·春官·大师》之“六诗”到《诗大序》之“六义”，虽有“诗”“义”名称之别，但两者的六个基本要素不仅毫无变化，而且语序完全一致。至于诗与礼、乐教化作用的相融相通，则不仅是先秦至汉儒家士人共同遵从的学术谱系，也是后世文学功用论主流观念所谓“不关风化体，纵好也徒然”的孕育胚胎。经学文本“催生”出诗学文本作为《毛诗》之核心，《诗大序》在承续先秦以来儒家文艺思想的基础上，以经学文本特有的绝对优势，“催生”出一系列诗学概念、范畴和命题，使其成为中国诗论史上第一个诗学专篇。撮其精要，明显有三：第一，以“情”为本。与西方文学相较，中国文学有极为悠久且一以贯之的抒情传统。然而，在先秦时期，《诗经》虽有不少抒发个人或集体情感之作，屈原亦有“发愤以抒情”“结微情以陈词”之语，但它们皆非自觉的文学理论。诸子传世文献中虽不乏言“情”或“情性”者，亦多未与艺术本源相关联。直至郭店楚简《性》（原题《性自命出》）提出“凡声其出于情也信，然后其入拨人之心也够”，“情”才成为乐之源。而明确标举“情”乃诗之源的，则是《诗大序》。其主要观点有二：其一，“情动于中”和“发乎情”；其二，“吟咏情性”。前者可视为诗歌创作之动机，是陆机“诗缘情”之先声；后者可视为诗歌创作之内容，是后世“诗言情”之先河。不过，受儒家诗教之影响，《诗大序》之“情”要“见乎治乱，止乎礼义”，一定程度上阻碍了文艺的自由发展。第二，以“主文谲谏”为尚。《诗大序》在延承先秦儒家诗教时，将《礼记·经解》之“温柔敦厚”催生为“主文谲谏”。它包括两个面向，即“上以风化下”的教化和“下以风刺上”的劝谏。但无论“化下”，还是“刺上”，都必须以“主文谲谏”的委婉、不直言为创作宗旨。这虽是汉儒在特定的政治生态中为实现自己远大抱负或政治理想而采取的一种规避风险的策略，体现了他们的生存智慧，但与此同时也为后世文学含蓄蕴藉美的孕育与培植奠定了坚实基础。“主文谲谏”颇具民族特色，国人日用而不觉，但海外汉学揭橥深刻。如美国传教士阿瑟·史密斯称之为“迂回表达的能力”或“爱兜圈子”，法国学者弗朗索瓦·于连称其为“迂回的意义策略”或“表达艺术”。第三，以“风”为喻。用大数据检索，“风”在《诗大序》中出现频率最高，且“一名三训”，反映了一种极富民族特色的思维取向和文学观念。它们水乳交融，自为一体，形成了“风——风诗——风用”整体的风喻。对此，钱钟书先生曾在《管锥编》中作过总结：（一）言其本源（origin and provenance），为土风、风谣，今语所谓地方民歌；（二）言其作用（purpose and function），为讽谏、风教；（三）言其体制（mode of existence and medium of expression），为风咏、风诵，今语所谓口头歌唱文学。即所谓“‘风’之一字而于《诗》之渊源体用包举囊括，又并行分训之同时合训矣”。无论是“缘风喻诗”，还是“托风喻用”，《诗大序》都以“风”为喻体，借“风”丰盈的文化内涵形成了熔诗之源、诗之体和诗之用于一炉整体的风喻批评，为中国象喻批评确立了兼重教化与审美的双重典范，将中国诗教传统发挥得淋漓尽致。兼性文本“生生”不息之智慧作为经学、诗学之兼性文本，《诗大序》不仅陶染古代，而且惠泽当今，呈现出无尽的“生生”智慧。其一，《诗大序》之作者，为《诗经》学千年公案，其说达数十种，如郑玄、陆德明认为系子夏作；范晔认为系卫宏作；《隋书·经籍志》认为系子夏所创，毛公、卫宏加以润益；成伯玙认为首句为子夏作，其余毛公系其辞；程颐认为系孔子作；郑樵认为系村野妄人作；范家相认为系秦汉经师所作……今人多认为，《诗大序》非一时一人之作，而是战国至西汉儒家士人集体创作的结晶。关于《诗大序》作者之纷争，表面上看，是著作权的问题；究其实质，则是其背后的话语权之争，是尊圣宗经与疑古创新的“集体无意识”间的博弈。其二，《诗大序》之“六义”说以阐释“风雅颂”悬置“赋比兴”的开放性格局，给后世研习者遗留了大量“空白”和“未定点”，郑众、郑玄、孔颖达、成伯玙、欧阳修、王安石、苏轼、程颐、郑樵、朱熹、杨慎、郝敬、陈启源、朱鹤龄、惠士奇、戴震、姚际恒等都加入了旷日持久的论争；“三体三辞”“三用三情”“三体三言”“三经三纬”“三体三用”等不一而足。时至今日，关于“六义”的具体内涵仍难达成共识，以“风雅颂”为诗体，“赋比兴”为手法的概说，只是一种权宜之计。而历代文人有关“赋比兴”的论说及其在中国文艺史上所扮演的角色则更有可持续探讨的空间。其三，《诗大序》之“风雅正变”说沾溉后世，泽被学林。“文变染乎世情，兴废系乎时序”。时世由盛而衰，政纲从治到乱，文学亦随之发生变化。与“正风”“正雅”相对，《诗大序》将反映社会变乱、政教衰颓的诗作称之为“变风”“变雅”，即所谓“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而‘变风’‘变雅’作矣”。从学理上说，《诗大序》仅以时世、政纲划分诗之正变虽有欠合理，但其由此所揭示的诗歌与王道、礼义、政教、国政、家俗的密切关系，则具有社会历史批评、政治道德批评、文学地理学批评与民俗学批评等多重文学批评意义。而其内蕴的强烈忧患意识，亦可视为中国文学忧患母题的重要来源之一。综上所述，一言以蔽之，作为一个兼性文本，《诗大序》体现了中华民族之兼性智慧，在中华文明史上熠熠生辉。（作者：张金梅，系中南财经政法大学新闻与文化传播学院教授）

褚燕：中国文论的以兵喻文

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Published: Saturday, 05 October 2024 11:01:07 +0800

中国古代文论素有取譬万物以论文的传统。天地万物，小到人的身体发肤，大到天道运转朝代兴替，人世间一切社会实践、现实存在都可以被用来譬喻、言说和探求文学创作的内在奥妙。“以兵喻文”在庞大的文论取譬体系中作为“现象级”的存在尤为突出。通过对这一文论现象的研究，可以一窥文论诗性传统对社会文化心理的承载，以及古代兵学思想的特殊影响和价值。以兵喻文涉及军事行为的方方面面，囊括武器装备、将帅兵员、阵法、律令、旗帜等基本兵家要素，涵盖战略战术层面的兵学智慧，以及军事行动中积累的历史经验和情感体验。如宋杨万里《诚斋集》“作文如治兵，择械不如择卒，择卒不如择将”；南宋胡仔《苕溪渔隐丛话》引古代“常山蛇势”阵法称“凡作诗词，要当如常山之蛇，救首救尾，不可偏也”；南宋严羽《沧浪诗话》称“少陵诗法如孙吴，李白诗法如李广”；元人杨载《诗法家数》论七言古诗须“如兵家之阵，方以为正，又复为奇”；明末清初王夫之《姜斋诗话》称“意犹帅也，无帅之文，谓之乌合”；钱谦益《牧斋初学集》：“夫诗有声焉，有律焉。气莫盛于声，法莫细于律，皆与军旅之事相通者也”等等，几乎自然天成、信手拈来，五花八门不可尽数。梳理文论史，大规模引兵家意象术语入文学批评早见于文论元典《文心雕龙》。刘勰身处魏晋南北朝长期战乱，浸染于研读兵法之时代趋势，文论思想受《孙子兵法》等兵家典籍的影响，其《文心雕龙》不仅以《檄移》篇论讨伐之文的强大舆论战功能，并在《通变》《定势》《附会》等篇引用兵学术语，融兵法为骨干，可谓开风气之先。有唐一代，士人重武功好边塞，以兵喻文之风益盛。晚唐杜牧曾注《孙子十三篇》，引兵事入文论挥洒自如，其《答庄充书》云：“凡为文以意为主，以气为辅，以词采章句为之兵卫，未有主强盛而辅不飘逸者，兵卫不华赫而庄整者。四者高下圆折，步骤随主所指，如鸟随凤，鱼随龙，师众随汤武，腾天潜泉，横裂天下，无不如意。苟意不先立，止以文彩辞句，绕前捧后，是言愈多而理愈乱，如入阛阓，纷纷然莫知其谁，暮散而已。”宋以降，“文章一道，通于兵法”（《聊斋志异》冯镇峦评本卷首读“聊斋杂说”引沈确士说）的观念得到广泛认同，习见如以“作文如治兵”“作文如用兵”等类似句式打头，紧接着众多源于兵家的术语意象呼拥而至，如锋、犯、气势、奇正、张弛、擒纵、伏应、主客、步步为营、救首救尾、伏脉千里、强弩之末、单刀直入等等，列阵案头听从论者调遣，广为铺陈于散文、诗词、小说、戏曲等各类文学的评论中。以兵喻文的文论传统被沿用下来。例如朱光潜《谈对话体》论及中西方作文的差异时说：“中国人作文真正要‘布局’，西方人作文实在是‘理线索’。拿用兵打比，中国文章是横扫，要占的是面；西方文章是直冲，要占的是线。”直至今日，兵法与作文的类似讲述还时时出现在各种写作学文章。以兵喻文传统的形成，事出有因，渊源有自。其一，“国之大事在祀与戎”，文字实践与军事实践的政治性共生。军事与文学似乎互不交涉，但是在现实中，两者都是政治的参与者构建者。所谓“国之大事在祀与戎”（《左传》）。“戎”：军事，是政治的延续、流血的政治；“祀”：沟通天地人的宗教仪式，是商周统治者强调自身统治合法性和贵族阶层特殊性的有力工具。中国最早的“诗”源自记录“祀”的甲骨卜辞，在血脉中就承载着意识形态构建功能，服务于统治阶层的思想建设与传播，并与军事实践相辅相成。故而在正统政治观念中，一文一武是立国承家之道，文事武备、武植文种。由此，从政治功能层面进行取兵喻文是常见的。如《战国策》载有鲁仲连一箭书可退百万兵。刘勰《文心雕龙·檄移》：“百尺之冲，摧折于咫书，万雉之城，颠坠于一檄。”《文心雕龙·论说》：“一人之辩，重于九鼎之宝；三寸之舌，强于百万之兵。”沈约《宋至书·袁淑列传》载其奏议曰：“罄笔端之用，展辞锋之锐，振辩则坚围可解，驰羽而岩邑易倾”。强有力的论说之词与军队一样可以取得使对方屈服的效果。其二，“士之角文，当如战敌”，丰富强烈的战争体验与文论传统的诗性相遇。中国古代文论具有鲜明的诗性特征，其理论范畴体系不是出于书斋的玄想，而是出于经验的叙述或归纳。军事行动以其经验的普遍性、肉体体验的强烈性使其成为经验式论说的重要选项，故而唐代林滋《文战赋》称“士之角文，当如战敌。”战争在人类历史上几乎和氏族社会同时出现，有学者甚至认为是军事组织的需要促成最早的国家的形成。中国早期历史上战争频仍，《左传》所记大小战事480多起。直击肉身的鲜明体验、战场的惨烈印象和战略战术的经典博弈积淀为人们共同的记忆，为其成为文学批评的取喻对象提供了经验基础。如文学可以具有兵器般的锋锐。《文心雕龙·奏启》云：“笔锐干将，墨含淳酖”，用名剑干将形容笔锋之利。文学训练犹如兵家训练之磨砺身心。（宋）许顗《彦周诗话》云：“诗有力量，犹如弓之斗力，其未挽时，不知其难也；及其挽之，力不及处，分寸不可强。”文学大家具有名将的逼人气势。沈德潜《说诗晬语》：“少陵歌行，如巨鹿之战，诸侯皆从壁上观，膝行前进，不敢仰视。”文场之竞争有如军事竞争的激烈。清佚名《静居绪言》曰：“金元之际，要惟元遗山骚坛一旅，驰骋其间，摩盾横槊，英姿飒爽，可入东坡之垒，张放翁之军。”称赞元好问的诗文风格与苏轼相似，其在金元诗坛上的地位可与陆游相提并论。以兵喻文，以普遍存在且易为理解的军事经验为文论的经验型论说提供了便捷之径。其三，“天地间无往而非兵也”，早熟的兵家哲学对文论思辨的渗透。魏源《孙子集注序》感叹道：“天地间无往而非兵也”。丰富的军事实践促成了兵学思辨的早熟。军事活动极其复杂，始终处于激烈的矛盾对立的动态发展变化之中，死生之地，存亡之道，不可不察。从西周时期的《令典》《军志》《军政》，到《孙子兵法》《六韬》《三略》，大量兵学范畴中体现的辩证法和对矛盾的处理不仅指导了古代的军事实践，也为士人提供了哲学思考的观点、用语和思维工具。学者饶宗颐在《文辙》一文中指出：“兵家主要观念，后世施之于文学，莫切于‘气’与‘势’二者。”虽然“气”“势”不是兵家的专属范畴，但《孙子兵法》等兵学经典在阐释过程中赋予其丰富的形象性和实践品格，为后世文论家们所借鉴。如《孙子兵法·势篇》云：“激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之击，至于毁折者，节也。故善战者，其势险，其节短。势如彍弩，节如发机。”认为善战者擅于创造险峻的势态，进攻的节奏则是短促的，在“势如彍弩”的引而待发中蕴藏着横扫千军的气场。刘勰《文心雕龙·定势》采用其观点和用语，称：“势者，乘利而为制也。如机发矢直，涧曲湍回，自然之趣也。”用“机发矢直”之势来突显文学的力量和动感。此外，兵学中大量对立统一的范畴体系为文论家们提供了辩证思维工具。如《孙子兵法》从兵学角度提出了“攻守”“奇正”“强弱”“治乱”“勇怯”“速久”“众寡”“虚实”等两两相对的范畴，这些抽象的概念被运用于分析具体的军事实践，通过周密客观的观察迅速准确地抓住要害以解决现实中最紧要的问题。这种思辨理路具有很强的通用性，能自然地融用于艺术批评之中。如明代李腾芳《文字法三十五则》称“古人用字如用兵，无不以一当百”，“字法甚多，有虚实、深浅、显晦、清浊、轻重、偏满、新旧、高下、曲直、平仄、生熟、死活各样。”就是运用兵学思辨来考查文学写作技法。其四，“文武之术，左右惟宜”，士人知识结构中的兵学与文学的共建。在传统知识系统中，兵学隶属于子学，源于诸子百家中的兵家。与儒道等偏于政治伦理和人生哲学的探索不同，兵家著述多为兵战实践基础上的经验总结，最富有实践品格，也最能承载儒学传统主导下士人为国立功以求不朽的远大志向。刘勰在《文心雕龙·程器》指出：“文武之术，左右惟宜。郤縠敦书，故举为元帅，岂以好文而不练武哉！孙武《兵经》，辞如珠玉，岂以习武而不晓文也？是以君子藏器，待时而动，发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干，摛文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩，若此文人，应梓材之士矣。”杜牧在《上周相公书》中讥讽不知兵的“大儒”：“安有谋人之国，有暴乱横起，戎狄乘其边，坐于庙堂之上曰：我儒者也，不能知兵。”在士人看来，士大夫必须承担起社会责任，如儒家圣人周公、孔子那样“大圣兼该，文武并用”，兵学是“梓材之士”必备的知识涵养。由此，对于士人而言，以兵喻文既能向世人展示自己广博深厚的知识涵养，同时从中亦能间接地获得“纬军国任栋梁”的情感满足和价值支撑。综上所述，以兵喻文是中国传统文论取譬万物的诗性传统的体现，由于军事行为和文学创作共同存在的政治性、普遍性和复杂性，使得“兵喻”在文论话语中得以广泛运用并传承。同时，通过对古代文论中兵学范畴的研究，见出军事科学在中国古代社会的重要地位和文化价值，兵学理论不仅指导着军事实践，兵学思想还得以在哲学和文化领域广泛应用，对中国古代社会产生深刻、持续的影响。（作者：褚燕，系中国人民解放军火箭军指挥学院副教授）

吴中胜：中国文论的以陶喻文

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Published: Saturday, 05 October 2024 11:00:17 +0800

中国的陶瓷文化源远流长。陶瓷的烧制、使用和品鉴的一系列用语，深入渗透到中国文论的建构当中，深远地影响中国文论的思维方式和话语方式。中国有悠久的陶瓷文化，有考古实物证明，也有早期文献依据。河姆渡出土距今约7000年的陶埙，是目前所知的最早的陶瓷乐器。（戴微著《中国音乐文化简史》）这样，东汉马融《长笛赋》描述上古音乐盛况，所谓“暴辛为埙。”就不再是文学性的虚构，而是历史真实场景的回响。《周礼·春官》：“播之以八音,金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”其中“土”就是陶制乐器。郑玄注曰：“埙，烧土为之，大如雁卵。”《说文解字》：“壎，乐器也。以土为之，六孔，字亦作‘埙’。”《风俗通·声音篇》：“埙，烧土也。围五寸半，长三寸半，有四孔，其二通，凡为六孔。”早期的音乐一般用于祭祀等国之大典，《礼记·郊特牲》所谓：“器用陶匏，尚礼然也。”郑玄注：“此谓太古之礼器也。”所以，陶瓷很早就成为重要的礼乐之器。基于诗乐不分的文化背景，我们可以说，陶瓷很早就参与中国文学话语的建构。陶瓷除了运用于祭祀大典等重要场合，也作为日常用品逐渐广泛使用。《周礼·考工》：“陶人为甗。”甗，是一种用于蒸煮的日用陶器，说明陶器又广泛地使用在日常生活当中。这样，上至国家大典，下到日常生活，都有陶瓷的身影，陶瓷成为中国文化的重要符号。人们从各自的角度领悟到不同的文论思想。富于哲思的人从陶瓷领悟到抽象的哲理。《道德经》十一章：“埏埴以为器，当其无，有器之用。”“故有之以为利，无之以为用。”陈鼓应注云：“埏，和。埴，土，即和陶土做成饮食的器皿。”（陈鼓应著《老子注译及评介》）老子从陶瓷领悟到无用之用的辩证哲理。《荀子·性恶篇》：“陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也……夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？”荀子由陶人制器，他想到的是人要不断通过学习去除本性之恶。制作陶器，首先要有一个模型。《论衡·物势》：“今夫陶冶者，初埏埴作器，必模范为形，以土曰型，以金曰熔，以木曰模，以竹曰范，四者一物而材异也。”由陶瓷的这个生产环节，人们想到文学要学习前人，要以经典为范式。刘勰所谓“熔钧六经。”（《文心雕龙·原道篇》）“设谟以位理。”（《文心雕龙·情采篇》）“熔范所拟。”（《文心雕龙·定势篇》）“熔铸经典之范。”（《文心雕龙·风骨篇》）其中“熔钧”“谟”（同“模”）“熔范”“熔铸”等词语就是来源于陶瓷设模制器的生产用语。文学创作，要求作家在动笔之前，排除一切世俗的干扰，凝神静气。这样，作家的思维才能“精骛八极，心游万仞”“笼天地于形内，挫万物于笔端”（陆机《文赋》）。刘勰说：“是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。”（《文心雕龙·神思篇》）“陶钧”本指生产陶瓷的转轮，这里比喻作文思维活动。文学作品从构思到完成，要不断地打磨，就像陶泥初坯要经过晾晒、打磨、烧制一样。刘勰说：“义既极乎性情，辞亦匠于文理。”（《文心雕龙·宗经篇》）其中“极”字宋本御览六百八引作“埏”字，杨明照认为，御览本是。“作‘埏’，始能与下句之匠字相俪。老子第十一章：‘埏埴以为器。’河上公注：‘埏，和也。埴，土也。和土以为饮食之器。’荀子性恶篇：‘故陶人埏埴而为器。’”杨明照所说极是，“埏”原本就是泥瓦匠的生产活动用词。类似的还有“陶铸”一词，刘勰说：“陶铸性情，功在上哲。”（《文心雕龙·征圣篇》）“陶铸”本意即烧制陶瓷，如《庄子·逍遥游》：“是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也。”刘勰用来比喻文学去伪存真的复杂过程。这样，一个生产活动的日常用语自然到文论话语的建构之中。比如清代陈元辅说：“用典之法，须于平日多读书上博闻强识，融会贯通，将古人陈迹几经陶铸，千椎百炼而出之。”（《枕山楼课儿诗话》）也是这一话语转换的用例。不同的作家，由于生活环境和社会阅历的不同，会形成不同的创作个性。刘勰说：“然才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑，并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。”（《文心雕龙·体性篇》）《颜氏家训·慕贤》：“人在少年，神情未定，所与款狎，熏渍陶染，言笑举动，无心于学，潜移暗化，自然似之。”两段文字都用“陶染”一词。这就好比制作陶器，同样的陶土甚至同样的初坯，经过不同的陶工就会形成品质不同的陶器。元人《诗家一指》：“犹陶家营器，本陶一土，而等差非一。然有古型今制之别，精朴粗窳之殊，贵各有体用型制之似尔。诗则诗矣，而名制非一。”正是以陶喻文的生动言说。从“陶钧文思”到“陶铸性情”，再到“陶然所凝”，陶瓷生产制作的一系列用语成了中国文学从构思、创作到鉴赏的文论话语。中国文论的陶瓷叙事，说明中国文论与生产生活息息相关的鲜明特点。（作者：吴中胜，系赣南师范大学文学院教授）