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庞卡：习近平文化思想的逻辑体系
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:34:30 +0800
文化关乎国本、国运。党的十八大以来，习近平总书记高度重视宣传思想文化工作，发表一系列重要讲话，作出一系列重要指示批示和重大工作部署，提出一系列新思想、新观点、新论断，形成了习近平文化思想，充分体现了他作为马克思主义政治家、思想家、战略家的巨大政治勇气和创新精神。从习近平文化思想的逻辑体系来看，习近平文化思想的原创性在于从“为什么”“是什么”“怎么办”的逻辑展演中对文化的价值与地位、使命与任务、战略与举措方面提出的新判断、新范畴、新观念，这为新时代文化建设提供了理论依据和行动指南。习近平总书记指出，“文明特别是思想文化是一个国家、一个民族的灵魂”，宣传思想文化工作是一项极端重要的工作。从人类历史发展的历程来看，民族国家的发展离不开坚实的物质基础，也离不开思想文化这一精神动力的推动。文化常以观念体系和知识体系的形式存在，具象于某一民族国家，就会呈现出鲜明的地域性、民族性与时代性，成为民族成员的精神引领。中华民族伟大复兴进入关键时期，既需要雄厚的物质力量，更需要强大的精神支撑。习近平文化思想建立于党对新时代文化建设面临的新形势、新任务的科学分析和考察基础上，明确宣传思想文化工作需要“举旗帜”“聚民心”“兴文化”，这为全面建成社会主义现代化强国、坚持和拓展中国特色社会主义道路、推进国家治理现代化提供了精神力量。习近平文化思想在阐释文化建设重要性的同时，将其与国家治理的思维、理念相结合，深刻揭示了文化建设对推进国家治理现代化的引领和支撑作用。一是阐明了中华优秀传统文化对推进国家治理现代化的启迪和借鉴作用。中华优秀传统文化内蕴了国家治理的丰富智慧和经验。中华优秀传统文化中的“不患寡而患不均”的人本主义传统寄托了中华民族对小康社会、天下大同、和谐美好社会的向往。这种理想社会与马克思设想的未来理想社会具有共通之处。共同富裕体现了中国人民对实现社会公平正义的不懈追求，是社会主义社会的本质要求，也是推进国家治理现代化的重要任务。“和而不同”既是一种理念，也是一个文明特质。正是凭借这一文明特质，面对西方现代化的猛烈冲击时，中华优秀传统文化既没有盲目抵制由西方开启并向全世界传播的现代文化，又没有全盘接受西方的文化，而是在文化融合的过程中实现创造性的转化和发展。中华优秀传统文化既强调“和而不同”，又强调“以和为贵”，体现了中华民族一直以来对和平、和睦、和谐的追求。推进国家治理现代化，走的是一条和平发展的现代化道路，这条道路主张和平、和睦、和谐，是对人类在未来所应采取的现代化模式的规范性引导。二是阐明了社会主义核心价值观对推进国家治理现代化的价值引领作用。价值观居于文化系统的最深层次，具有根本性和稳定性，影响文化功能的发挥。文化之所以具有凝聚思想共识、提供精神动力的功能，归根到底就是其内在的文化价值观在发挥作用。在竞争日益激烈的今天，一个国家如果没有核心价值观的引领，就难以形成人民紧密团结的共同思想基础，国家治理现代化也就无从谈起。社会主义核心价值观从国家、社会、公民三个层面概括凝练了建设中国特色社会主义所需要确立的精神品质与治理改革精神。国家治理现代化是中国特色社会主义在改革实践层面的具体体现，充分体现国家与社会所崇尚的价值理想，其运行的过程需要社会主义核心价值观的价值引领。习近平总书记强调，新时代的文化使命就是要“在新的起点上继续推动文化繁荣、建设文化强国、建设中华民族现代文明”。“中华民族现代文明”是习近平总书记提出的命题，内含了从文化自觉到文化自信再到文化自强的文化发展逻辑。文化是人的创造性成果，体现了人的本质力量，凝结了人的思想观念、价值追求和审美趣味。人在改造自然的实践过程中形成的精神性成果都可统称为文化。从社会影响的角度来看，文化与政治、经济有着明显的区别。政治、经济的影响具有一定的外显性，而文化的影响则具有渗透性、内在性，能够在潜移默化中发挥整合、调适和引领的功能。优秀的文化成果在长期的文化积累与扬弃中传承、发展与创新，最终形成文明。一个民族的文化发展程度越高，文明成果就会越丰富，民族成员对文明范式的自我意识也就越自觉和强烈。文明发展与文明跃迁其实就是从文化自觉到文化自信再到文化自强的过程。从三者的关系来说，文化自觉是前提，表明主体能够理性自觉地对待文化地位和作用，并自觉认知文化发展规律和文化使命、文化担当。文化自信是对文化自觉的跃迁和升华，能够为文化的建设提供信念和信心的精神支撑。文化自强是文化自觉和文化自信的价值旨归，是转化自觉的文化意识和高度的文化信念的文化实践。在这一实践过程中，人们的文化价值观不断得以升华。新时代，中国共产党人在对文化自觉到文化自信再到文化自强的文化发展逻辑的深刻认识基础之上，结合新时代的发展要求，提出建设中华民族现代文明的新时代文化使命，这既是对理论创新之需的回应，也是对时代发展之需的回应。从时代发展之需的角度来说，建设中华民族现代文明不仅是实现民族复兴的内在要求，也是坚持和发展中国特色社会主义的重要内容和现代化强国建设的重要任务。中华民族现代文明是具有鲜明的现代化特质的文明，既超越过往现代化又超越一般现代化。生活于现代社会中的人们，总是在探寻更适合自身发展的道路。中华民族以比过往现代化乃至一般现代化更高的眼界，超越和扬弃以往一切现代化模式，开拓适合中国的“最优”现代化。当前中国的核心主题是以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴，全面建成社会主义现代化强国，这构成新发展阶段的主要目标。全面建成社会主义现代化强国，实际上就是文明在现代中国的高度发展。作为人类社会活动的积极成果，文明内含了人类发展与社会发展。在此意义上，现代化强国建设就是中华文明在现代的发展，即中华民族现代文明的建设。独特的现代化同独特的文明创造相辅相成，在现代化的语境中，中华文明的丰富内容和突出特性塑造了中华民族现代文明独有的精神品质，使中华民族现代文明既通达现代文明，又超越现代文明，成为一种更高程度的现代文明。深植于中国大地和中华文化中的中华民族现代文明，形成于马克思主义与中华优秀传统文化相结合的基础上，同时吸收了包括西方文明在内的一切人类优秀文明成果，既贯通古今，又融汇中外，具有高度的文化自信力。当然，这种文明并非只体现于人们的物质生活，更体现于人们生活中的各个方面，指向人的全面发展和生活品质的综合提升；这种文明并非只是少数人的发展，更是全体社会成员的共同发展；这种文明并非只是一国的发展，更是世界各国共同发展；这种文明并非人与自然之间的对抗，而是人与自然的和谐，是作为类整体的人与自然的和谐共生。新时代建设中国特色社会主义的总任务、百年未有之大变局和中华民族伟大复兴进入关键时期的现实境遇决定了中华民族现代文明的时代性、实践性特征，要求中华民族现代文明能够回答世界之问、时代之问。习近平文化思想是对新时代中国特色社会主义文化发展的最新认识，深刻回答了新时代建设什么样的文化强国、怎样建设文化强国等问题。这一思想以新认识推动部署新征程的文化发展实践，整体聚焦加强党的文化领导权、坚持人民立场、坚定文化自信、实施文化强国战略、统筹推进“七个着力”工作等方面，为接续做好党的宣传思想文化工作提供了行动指南。总之，习近平文化思想具有“明体达用、体用贯通”的鲜明特征，不仅内含了中国传统哲学智慧，也具有丰富的现代意义。习近平文化思想立足新时代文化建设实际，将问题意识和对策意识紧密结合，以鲜明的原创性对文化的地位与作用、文化的使命与任务、文化的战略与举措提出了一系列新判断、新范畴、新观念，形成了一套逻辑严密的理论体系，极大地丰富和发展了马克思主义文化理论，也为新时代更好践行文化使命提供和指明了方向。来源：《中国社会科学文摘》2024年第6期
张清俐：探究早期文明与国家起源的多维面貌
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:33:40 +0800
文明和国家起源是世界性的热点课题，深受各国学术界的关注。近年来，随着中华文明探源工程、“考古中国”等重量级考古项目的持续推进，学术界深刻认识到，应将最新重大考古发现与历史文献分析相结合，揭示更加真实的中华早期文明和国家的面貌，从而深入理解中华文明的发展历程，发掘中华文明的历史价值。考古成果揭示演变进程深入了解中华文明5000多年发展史，把中国文明历史研究引向深入，已经成为每一位当代中国历史研究者的学术自觉。中国历史研究院中国早期文明研究基地主任徐义华表示，中华文明是独立起源独立发展的文明之一，也是持续性最为显著的文明，考察和研究中华文明、国家的起源和发展，对于认识人类文明起源模式、国家发展模式以及世界古代历史都具有重要的价值和意义。21世纪以来，一些代表性考古遗址的发掘成果不断面世，丰富了学界对中华早期文明和国家起源的认识。近日，在由中国社会科学院古代史研究所、中国社会科学院考古研究所联合主办，中国历史研究院中国早期文明研究基地承办的“历史学与考古学的对话——中国早期文明与国家起源学术研讨会”上，中国社会科学院古代史研究所副研究员任会斌表示，目前学界对中华文明起源发展的脉络及多元一体格局形成的原因、过程、特点等，都有了较为清晰的认识。5000多年中华文明史得到了考古学与历史学的双重实证，初步构建了中国特色文明与国家起源的理论和道路，极大程度上“延伸了历史轴线，增强了历史信度，丰富了历史内涵，活化了历史场景”。黄河流域是中国古代文明的重要发源地，位于黄河中游地区的陶寺遗址是探索5000多年中华文明的代表性遗址之一。从1978年始，46年的陶寺考古与研究表明，陶寺是百年中国考古的一个“亮点”，是5000多年中华文明的重要“节点”，陶寺是中华文明形成过程中内涵特质的“聚焦点”，陶寺是今日中国延绵发展而来的重要“初始点”。中国社会科学院考古研究所研究员、山西陶寺考古队领队高江涛表示，陶寺考古成果复原了历史文献所载的最初的“中国”国家形态。“陶寺模式”突出体现在王权国家和礼制社会的产生与形成，如农业长足发展提供经济基础；社会分工和社会分化催生阶级社会；手工业显著进步，出现时代性的“尖端技术与核心技术”；人口增加并集中发展成区域性都邑促进了早期城市的形成。湖北大学历史文化学院教授魏继印认为，中原地区早期国家形态从仰韶时代中期到二里头时代，经历了从“原始社会”至“酋邦”形态，再至“联邦”形态，最后成熟于“王权”形态的发展过程。河南大学二里头夏文化研究院院长张立东从思想史意义上考察作为观念的“中国”的产生与发展，认为“中国”从本质上讲是一个思想史问题，是地理观念中的一个命题。有文献记载的思想史意义上的“中国”应该在陶唐氏之地，即晋南地区。至夏代，“天下之中”转移到了位于嵩山南北的河南登封一带。中国社会科学院大学历史学院研究员赵春青结合严文明先生提出的“重瓣花朵”理论，认为中华文明“多元一体”的特征最早应出现在庙底沟文化时期，那时已出现较明显的文化中心区、边缘区和影响区。早期文明中的夷夏关系是中华文明多元一体格局进程的重要议题。山东师范大学历史文化学院教授燕生东认为，海岱地区表现为连续和稳定的文明化进程。公元前2300年前后，海岱地区文化与中原文化区、甘青文化区首次形成“夷夏东西”对峙格局，延续整个夏代至商代早期。坚持考古与文献相结合中华早期文明的深刻性和复杂性，还有许多谜题需要破解。任会斌提出，对古代文明特别是传世文献稀缺的上古文明的研究，需要考古学与传统历史学（文献学）“双轮驱动”、相互融合，不仅是材料互补，更是伴随思维方式的更新。徐义华认为，在上古史研究领域，考古学重实证性，历史学强调根据史料构建起合理的历史认识系统。两者的研究对象和研究方法虽有差异，但有着相同的目的，都希望构建一个可信的上古史系统。陶寺就是历史学与考古学融合的最佳案例之一，既符合文献中尧都平阳的记载，又有王都级别遗址等考古重大发现的支撑。山东大学历史学院教授杜勇将文献学与历史学相结合，以五帝时期的纪年考证为依据，对“仰韶文化与黄帝时代”命题进行了反思。关于黄河流域仰韶文化中晚期的河南双槐树遗址性质的判断，从断代分析来看，将该遗址定性为黄帝时代都邑这一观点是存疑的。2021年，清华简《五纪》篇一经发布，其中“黄帝有子曰蚩尤”的记载就引发学界热烈讨论。北京师范大学历史学院教授黄国辉从蚩尤的族属问题入手给出解释。他认为，蚩尤应是炎帝族人，而黄帝族与炎帝族为世代姻亲，这句记载或是上古时期行辈型亲属称谓制在后世的一种孑遗记忆。在有限的文献资料之外，学界对殷代的礼制与殷周鼎革历史的研究越来越重视考古方面的发现。2021年殷墟王陵及周边区域的发掘成果，为考察殷商至西周初期的政治变迁提供了有力的材料。中国社会科学院考古研究所研究员、安阳工作站站长何毓灵基于对王陵的始建与废弃年代、祭祀坑年代以及与国王陵墓相关的王后陵墓问题的梳理认为，殷商王陵制度发端时期是武丁时期重大政治举措的一部分。殷墟王陵在周革殷命之际走向终结，与周革殷命的政治策略有关。上海大学文学院教授宁镇疆将清华简《厚父》篇与以往出土及传世文献相结合，从中发现这些材料在谈到相关政治发生学或曰“政府”的主要特征内容时，往往突出强调这些政治角色在“治理”和“服务”两个方面的公共职能。东北师范大学历史文化学院教授谢乃和注意到新近发现的豳公盨铭文是一篇周人引古述今的三代早期王朝国家的“生成论”表述，揭示了夏商周早期国家形成过程是一种“以封建制为中心建构”的王朝国家模式，是本土早期国家生成理论。深化文明理论探索当前，考古学界从经济、社会、观念等不同角度切入的研究成果，呈现了中国上古信史的多维面貌。中国社会科学院考古研究所副研究员陈相龙立足生业经济视角探讨中原地区夏商王朝的兴起。他认为，在中华文明形成的过程中，生业经济方面出现对外来的物种和技术的本土化进程，对相关问题的研究，需要重视这一时期中国出现内部政权长期互动所形成的文化传统和信仰系统。谈到上古时期先民的精神世界，山东大学考古学院教授王青提出了神灵考古的视角对于早期中国研究的必要性。他认为，我国上古时期盛行交感巫术，信仰万物有灵，这种原始神秘、不受逻辑规律支配的思维方式，造就了早期中国的精神信仰和文化传统。从政治文化来看，央地关系是考察国家形成的重要视角。河南大学黄河文明与可持续发展研究中心副主任侯卫东提出，二里头时期中原地区已形成较为明确的央地关系，而陶寺文化是否出现明确的央地关系的问题还有待讨论。基于对中国特色文明起源进程的认知不断丰富，学者们对文明理论的建构也提出反思与新的理解。徐义华认为，文明应指人类脱离自然状态，以认知为依据和主导构建起来的社会形态。通过对古代两河流域的文明起源神话的分析，为文明起源模式的互鉴提供了新的考察视角。河南省社会科学院《中原文化研究》杂志社副研究员李玲玲也注意到，近年来有关文明探源命题的研究，对社会结构和文明机理、中华文明形成机制的探讨愈发深入。这为历史学与考古学的交流对话提供了新的契机，有助于在知识体系的全面构建上产生新的突破。
蒋述卓：坚持文化建设中的人民主体地位
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:32:40 +0800
党的二十届三中全会审议通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》在阐述进一步全面深化改革时把“坚持以人民为中心”作为一项重要原则，强调“尊重人民主体地位和首创精神，人民有所呼、改革有所应，做到改革为了人民、改革依靠人民、改革成果由人民共享”。在新时代伟大征程上，文艺领域的进一步改革聚焦在文化体制机制上，应牢牢把握文化建设中的人民主体地位，在创作生产服务、组织工作机制、健全市场体系、促进科技与文艺的融合、深化文娱领域的综合治理等方面进行积极探索，通过深化改革出成果、出人才、攀高峰，为实现文化强国的目标以及中国式现代化提供强有力的精神支撑。保障人民的文化权利是文化强国建设的重要内涵建设文化强国的重要内容之一，就是要保障人民的文化权利，这也是让人民共享改革开放成果的重要标志。我国签署和批准了《经济、社会及文化权利国际公约》，并在实践中对之予以了落实，文化权利的中国内涵也在实践中日益清晰。通过文化建设实践来保障文化权利，促进文化权利体系的完善，这在我国已经有了丰富的实践。一方面，国家主动关注人民的需求和愿望，主动提供文化权利实现的社会环境条件，确立了人民在文化权利实现中的主体地位。另一方面，人民群众能够主动参与和推进文化生活的发展，让文化生活的内容和形式体现自己的意愿。比如，人民参与非遗活动积极性高涨、图书馆建设与博物馆建设达到历史最高水平、乡村振兴与文旅活动紧密结合，等等。还有更为具体鲜活的例子，比如龙舟赛在城乡到处开花、“村超”引起了国内外的高度关注、城市书香节人流如潮等。正是人们不断增长的精神文化生活需要，推动了社会生产方式和生活方式的不断变革，人们对保障文化权利的愿望才变得更为强烈。这就需要我们在体制机制上进行深化改革，进一步优化文化环境和文化监管机制。比如，进一步做好公共文化设施，让残障者能够更便利地参与公共文化活动，利用现代技术手段作为辅助让听障者走进博物馆，走进音乐厅，平等地与健听者一起欣赏艺术。在文化数字化条件下如何保障老年人的文化权利，也需要在机制上加以考虑。激发人民主体意识是把握文化建设中人民主体性的中心环节不断增强人民群众的主体意识，汇聚共同推进中国式现代化的磅礴力量，在推进民族复兴伟业、实现中国式现代化的关键时刻具有特殊的意义。马克思主义认为，伟大社会变革必然要求作为社会实践主体的人具有推进社会变革的主体意识。坚持以人民为中心的发展思想，就得紧紧依靠人民，激发人民的主体意识，汇聚蕴藏在人民中的无穷智慧和创造力量，推动社会的变革与发展。邓小平同志在改革开放初期，对群众的创造活力予以高度肯定，他指出：“改革开放中许许多多的东西，都是由群众在实践中提出来的。”在文化建设中，群众的创造力同样是充满着无穷活力的。广场舞是群众自发跳起来的，并成为群体文艺活动的最好载体；抖音一经被群众掌握，就铺天盖地地发展起来；无人机表演创造了群众艺术活动的绚丽色彩。只要有挑战，人民就会有应战；只要有需要，人民就会有寻找满足需要的机会。像艺术乡建，许多都是艺术工作者自发自觉的行为，他们将自己的知识和本领运用到乡村建设的艺术实践之中，不仅普及了文化艺术知识，更带动了乡村振兴，在个体和群体的融合中既获得了发展机会，也赢得了经济利益。尊重人民的主体创造，就是要鼓励人民创造更优的发展空间和创新空间，在文化建设领域尤其要以科技创新去引领文化变革。文化体制的改革正朝着文化赋能的方向快速发展，呈现出科技引领多元化创新的趋势。如何预测和催发文化领域的“新质生产力”，如何判定新型的文化科技复合型人才，如何完善对人才创新能力和成果的评价机制，如何推动文化经纪人才、策展人才在国际文化交流中发挥作用，建立跨文化交流和跨语际传播的最优机制，都应该在尊重人民主体创造的范围内加以探索。在尊重人民的主体创造上，还要重点激发文化工作者的主体意识，在文化创造领域敢于创新、勇于创新，以文化精品推动文化的高质量发展。十年前，习近平总书记在文艺工作座谈会上就指出了文艺创作方面存在着有数量缺质量、有“高原”缺“高峰”的现象，鼓励广大文艺工作者要志存高远，克服浮躁之气，“要把创新精神贯穿文艺创作生产全过程，增强文艺原创能力”，以“文质兼美的优秀作品赢得人民喜爱和欢迎”。文化文艺工作者面对社会实践，最了解人民群众的文化意愿，他们总是能在文化自信中找到突破的方式以创造新的文化业态。文化中的“破圈”现象经常由基层文化文艺工作者首创，像“唐宫夜宴”“水下洛神”以及“国潮”现象都是从艺术圈对优秀传统文化的创造性转化和创新性发展中推向全社会的。“考古热”从博物馆走向电视和网络，继而形成考古文旅活动，也是人民群众所积极参与推动的。“网文出海”离不开网络文学创作者对作品的精心打磨和翻译工作者的译介。国家对文化与文学奖励机制的调整与完善，就是要极大地解放艺术生产力，激发文化文艺工作者的主体意识，成为推动文化文艺高质量发展的动力。促进人的全面发展是坚持文化建设中人民主体性的核心任务文化生产和文化建设的最终目的是人，除了满足人民对精神产品的需要之外，就是要培养和造就与中国式现代化相匹配的现代新人，促进人的全面发展。马克思在描述共产主义愿景时说过，等到物质生活极大丰富的时候，人们有更多的自由时间进行艺术创造。随着人工智能时代的到来，人们的自由时间也随之增多，对物质生活之外的价值和精神的追求也变得更为急迫。培育社会主义核心价值观，促进人的全面发展，成为文化建设中落实人民主体性的核心任务。实现人的解放和促进人的全面发展，并不仅仅限于保障文化权利，而是要通过具体的社会实践活动加以落实。在公共文化领域，促进人的全面发展有着很大空间。由于社会分工的精细，文化价值领域被划分成了不同的专门学科，如科学、道德、法律、哲学、艺术等。文化部门应该通过各种活动推广专家与公众的交往和对话，在全社会形成氛围。个人素质的提升离不开公共群体活动的塑造，马克思所说的“环境塑造人”落实到现实就是文化体制机制对公共文化环境创造的重视。人民的物质生活条件越好，对身体健康和美的价值追求也变得越来越强烈。文化志愿者组织机制的建立，是政府与个人达成的社会默契，也是促进人的全面发展的重要抓手。志愿者在志愿者活动中提升自己，政府通过志愿者推动文化活动的普及与提升，文化工作者包括专家加入文化志愿者队伍中，将会促进文化在社会环境中的良性循环和持续发展，这恰恰是中国式现代化对现代新人的素质要求。在文化建设中坚持人民主体性就要始终坚持以人民为中心，保障人民的文化权利，尊重人民的首创精神，激发人民的主体意识和创造意识，在推进共同富裕的同时，提升社会文明程度，培育现代新人，促进人的全面发展，为中国式现代化的实现提供精神支撑。（作者系暨南大学原党委书记）
刘志洪：郭湛：健步哲思之道
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:06:19 +0800
哲学是一种历史性的思想。哲学研究的前行，离不开以学术阐释为基础的思想理论创造。数十年来，中国人民大学荣誉一级教授郭湛先生撰写了大量富有思想创见和社会影响的著述，求索、回答了一系列理论与现实问题，于哲学观、实践观、认识论、文化观、人的哲学和政治哲学等多个领域锐意开拓，为我国哲学特别是马克思主义哲学研究的发展作出了贡献。韩愈有言：“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔。仁义之人，其言蔼如也。”作为当代马克思主义哲学研究领域具有代表性的学者之一，郭湛先生为文情理交融、不尚浮华，为人仁义厚道、和蔼可亲，对学术充满虔敬与热爱，对现实胸怀敬意与关切，对师长心存敬重与感激，对学生满怀尊重与关爱。每一个到访过他办公室的人，不论年少年长，无一例外都“享受”过被他送到门口的礼遇。这是长期人格修养的自然呈现，也是郭先生对自己所主张的“文化”之人的主体性与公共性的自觉践履。遇见哲学，亲炙名师1945年，郭湛先生出生于黑龙江省海伦县一个知识分子家庭，本名郭修齐。1952年，他开始在齐齐哈尔上小学，后转学至哈尔滨。1958年，他到哈尔滨第五中学上初中，1961年考上哈尔滨第一中学读高中，不久转学至伊春第一中学。在小兴安岭“林都”绵延起伏的林海雪原中，郭先生和如今的学子们一样，为高考做着准备。那时的他，热衷感性具体的事物，因而报考了提前招生的美术院校。无奈未获成功，郭先生匆匆复习文化课参加高考，报考了几所高校的中文、历史、哲学专业，最后被吉林大学哲学系录取。错过生动形象的美术，郭先生竟与抽象思辨的哲学相遇。1964年秋，他怀揣着憧憬，也带着一丝懵懂，从伊春到长春，进入哲学世界，开启了自己的哲学人生。当时，吉林大学哲学系有多名教师毕业于中国人民大学马克思主义哲学研究班，其中就有大名鼎鼎的高清海先生。在这里，马克思主义哲学第一次真正流淌进郭先生的心田。大学毕业后，郭先生回到小兴安岭，任教于伊春师范学校，主讲哲学课程。当时的学生年纪普遍和他相仿，个别人的年纪甚至比他还大一些，师生相处融洽。受吉林大学师长们的影响，他注重深入浅出地讲授思想理论，清晰准确地分析和解决问题，颇受喜爱哲学的学生们欢迎。在教学相长中，郭先生越来越意识到，自己在大学所受的哲学训练，是从事教学和研究的根基，但这个训练只开了个头，并没有完成。他时常在学校附近的原始森林中仰望参天大树，再度深造提升哲学素养的愿望在心中升腾。1977年，郭先生被调至中共长春市委党校任教不久，得知中国人民大学哲学系招收研究生的消息。他征得单位同意，获得了1978年参加考试的机会。结果，还没来得及在党校上一堂课，他便被录取为研究生，重新开始哲学学习之路。1978年10月，郭先生进入中国人民大学攻读马克思主义哲学学科研究生。当时人大哲学系大师云集、群星璀璨，其中，萧前、李秀林等先生是高清海先生当年马克思主义哲学研究班的老师和同学，让他倍感亲切和振奋。三年时光中，郭先生系统阅读了中外哲学经典文本，做了大量富含个人心得体会的读书笔记。此外，他还聆听了校内外诸多著名学者的授课与讲座，领略了学术大家的风采。打动郭先生心灵的，不仅是丰富的哲学知识，还有当中的理论思维以及正确而深刻地提出、分析和解决问题的能力。郭先生体悟到，这些大师所表达的不只是学术的精微，更是思想的深刻；不仅是眼界的高远，也是胸怀的宽广。思考实践与认识改革开放之初，国人在思想解放的同时，也迫切需要在行动上发生变革，从而改变现实、改善生活，推动社会发展。这就要求在理论上对人的实践展开深度理解。郭先生的专业研究正是从实践开始的。实践的重要性毋庸置疑，但有些人时常走向另一个极端：简单、过度地强调实践的决定作用。许多问题仿佛只要一诉诸实践甚至仅仅提及实践，就可以迎刃而解，然而，对实践自身的解析却相当欠缺。显然，这是一种简单性思维。郭先生洞察到这一问题：认识的发展过程被分解开来，从其各个部分、各个方面的区别、联系及整体上加以分析；而实践作为发展过程未被分解开来予以详细剖析。以对于实践的模糊认识笼统地求解相关理论问题，得出的许多结论自然难以明晰。于是，他着力对实践本身展开哲学“解剖”，让人人“熟知并非真知”的实践变得更为清晰可见。1983年，郭先生的硕士论文《论实践的效能、效果和反馈》在《哲学研究》刊发，其价值自不待言。在这篇文章中，他提出了实践及其效能、效果和反馈的规律。实践过程中诸因素相互作用的展开表现为实践效能，而这种相互作用展开之后的凝聚则构成实践效果。从实践过程本身的展开看，如果原有的实践过程出现某种与预期不符合的结果，就需要依据对实践结果及其原因的分析，改变实践的程序设计，并引发实践过程本身的改变，直到出现预期的效果。实践及其效能、效果和反馈诸环节构成动态的循环，即“实践—效能—效果—反馈—实践”。这种循环是普遍而必然的，是实践运动的基本规律之一。这或许是学界首次对实践之规律所作的把握。郭先生思想的敏锐由此可见一斑。硕士研究生学习让郭先生得到了严格的专业训练，成为一名刚健有为的思想者。1981年毕业后，他留校任教，自此一直耕耘于人大马哲的百花园。同时，哲学的春天也大踏步地向包括郭先生在内的一代中国学人走来，让他们能够盛放自己的思想花朵。认识和言说同实践一道构成人的活动的三种主要形式。受博士导师夏甄陶先生影响，郭湛先生在深入考察实践及其效率的基础上，也对认识及其效率展开哲学思索。相对于实践，认识论研究的难度或许更高。因为这是人以有限的认识能力对自身的认识展开的研究，是对认识本身的认识。人的认识时常出现偏差，给认识结果乃至实践活动造成不良影响。在1992年发表于《中国社会科学》的《思维操作及其偏差的校正》一文中，郭先生分析了发现思维操作偏差的一般模式，即“反馈—对照—复现—审视—自省”，并提出了校正思维偏差的主要方式：逻辑校正、事实校正和实践校正。这些研究深化了人类对自身思维操作的理论把握，十分有益于认识的进步特别是认识效率的提升。在改革开放的时代背景下，每个社会成员乃至整个社会的效率，对社会的发展速度有直接影响。郭先生注意到这一关乎社会进步的重要问题，暗下决心从哲学的视角促成其解决。1984年，郭先生在职攻读博士学位。其博士论文《人活动的效率》，正是对人的活动效率进行系统深入的哲学探索。该书提出，效率即活动的产出与投入的比率关系。这一哲学概括十分精准、深刻，各种效率问题唯有从这一理论高度透视方能走向深入。《人活动的效率》于1990年由人民出版社出版，夏甄陶先生在该书序言开头明确强调，这是一部哲学著作。之所以如此郑重声明，同哲学界当时不作此类研究颇有关系。在大多数人看来，哲学研究的是抽象的问题，像活动效率这样的现实具体问题皆在哲学的范围之外。其实，哲学将此种现实问题转化为理论问题，以思想的方式展开深度反思，形成系统性的理论认识，有助于引导现实活动的改变。因此，这同样应当成为哲学研究的重要进路。从哲学解读文化20世纪八九十年代，随着经济社会的初步发展，文化复兴势所必然地成为全民族关注的焦点，亦成为中国学术界研究的热点。郭先生潜心从哲学视域关注文化问题，成为受同人普遍敬重的文化哲学研究专家。在他看来，文化概念应实现从狭义向广义的转变，由小文化观转向大文化观。大文化观不是将文化看作社会即人的世界的一部分，而是视为人的世界的全部，尤其是其中的精华。郭先生强调，立足广义文化概念的大文化观是一种世界观、人生观，同时也是一种方法论。这是学界对文化理解的一种根本性变革，构成文化研究的一种崭新思路。对于文化的概念，人们众说纷纭。郭先生从哲学层面出发，从关于文化的诸多定义中进一步提炼出文化的本质：“人为的程序”与“为人的取向”的统一，或者说以为人的取向为核心之人为的程序，并就这一本质展开说明和论证，从而对文化作出一种富有特色的哲学界说。他指出，已有的众多定义表明，文化最突出的特征或最根本性的内容是生活方式、行为方式和意识方式。概括起来，即人的活动方式。文化是一种程序。它是人给自己的社会行为编制的程序，是同类活动方式通过比较、选择而优化的程序。这种程序是人为的程序。文化是人为自己确定的活动方式、方法、规则、目标、途径等。文化程序由取向引导。理性的人之所为是有目的、有指向、有追求的，这些可统称为取向。程序和取向构成文化的两个本质性向度。文化程序由文化取向引导，而文化取向则通过文化程序实现。在应然意义上，文化的取向是为人的。这种为人性是贯穿文化程序之中的本质属性。这是关于文化的深刻理解，产生了相当广泛的影响，愈益取得学界的认可。20世纪以来出现的文化相对主义是一种颇受关注也值得关注的思潮，这种思潮关涉的问题其实远远溢出文化的范围。郭先生对此思潮作了反思与批判。文化存在着相对性和绝对性的关系问题，这一关系构成理解文化相对主义的关键所在。他指出，文化的相对性易导致某些文化相对主义理解，但不应走向极端，成为绝对意义上的文化相对主义或极端文化相对主义。具体的文化总是属于一定主体的、处于特定时空中的历史的存在，因而有其相对性。但把文化的相对性推向极端，只承认文化的相对性，不承认这种相对性中存在绝对性，即稳定的可以超越特定主体、特定时空和在不同的文化主体之间传播、交流和转换的东西；只承认每种文化的独立性、个性或特殊性，不承认不同文化间的相关性、共性、普遍性，就走上了错误的道路。这一见解为批判和超越至今仍然流传的文化相对主义提供了坚固的理论基础。对文化的哲学理解为新时代中国的文化自信提供了丰厚的理论条件。郭先生指出，文化自信以文化自觉为前提，真实的文化自觉构成真正的文化自信之根基。这一见解对于中华民族在当代生成进而提升文化自信富含启示。在对文化自觉的反思中，关于文化的理解、持守和创优的问题，尤其需要在理论上予以关注，在实践中加以解决。文化必须在传承的基础上创新。一个民族文化的真正生命力在于其创造力，中华民族文化的复兴依赖于自身创造力的迸发。从根本上说，文化创造的目的不是更新，而是更好，即更真、更善、更美。文化的进步是不懈创优的过程。唯有发扬文化的创优精神，中华文化方能在当代通达本真意义上的复兴。这是从哲学视角对文化发展的深刻解读。探寻社会历史大势在考察实践与认识的同时，郭先生对作为其丰厚土壤的人类社会历史，特别是其中的必然性，如规律、机制和趋势等作了深入研究，既推动了对实践与认识的合理理解，亦为更准确把握人类社会历史提供了可靠的理论锁钥。作为学者，置身实现中华民族伟大复兴的战略全局和世界百年未有之大变局之中，他胸怀强烈的使命意识，力图从学术的视角探寻中国社会发展的大势与人类历史前行的逻辑。规律作为本质的必然联系，是社会历史的深层奥秘，令人着迷，又难以把捉。探索社会历史的规律，不仅需要智慧，也需要勇气。郭先生关于社会系统中被动效应与主动效应的阐释，是能够为人们直接感知的一例。在社会生活中，时常发生一种消极现象：一些人不是把自己看作社会的能动主体，而是视为受动的被作用者。他们认为，自己的活动对于庞大的社会之网的作用是微乎其微的，自己的努力无济于事，那么就只能坐待别人作用于自我，给自己创造充分的条件，然后才能行动。一个人采取这种态度，就会影响相关的他人。许多人采取消极态度，就会在社会系统中造成下落式的协动，降低社会成员普遍的能动水平，减弱社会生活的活力，导致整个社会出现大范围的被动效应。对此，郭先生大声疾呼，“每个人都应作为自觉的主体来主动、能动、积极地行动，从有利于社会整体发展的方向上作用于其他社会要素”。这对于理解社会生活及其复杂性具有启示，特别是对于消解目前仍然存在的被动效应，推进主动效应，创造积极向上、昂扬奋斗的发展氛围富有启迪。改革开放之所以能够让中国在较短时间内就取得巨大成就，关键原因之一就是充分激发了每个人的积极性、能动性。全面深化改革同样需要甚至更加需要发挥全体社会成员的积极性、能动性。社会历史规律通过相对具体的机制实现。由规律到机制，能够更具体地把握社会历史的必然性。郭先生尝试揭示历史前行的机制，更为深入地把握中国社会发展的脉搏。以教育部委托项目为契机，他和博士生们专题考察了社会运行的机制，尤其是我国改革、发展、稳定、和谐的方向引导机制、动力机制和利益机制，并从这三种机制出发分析我国社会改革、发展、稳定、和谐的互动。改革开放以来，我国社会主义建设取得辉煌成就，同改革、发展、稳定、和谐的良性互动密不可分。改革是发展的动力，发展是改革的目的，稳定是改革和发展的保证，和谐是改革、发展、稳定的统一。他认为，中华儿女需要确立系统、辩证的思维方式，建立和完善制度、体制，不断在实践中探索和创新，持续优化社会机制，促进社会良性运行，实现社会系统的优化。在进一步全面深化改革、推进中国式现代化的今天，这一思考仍然具有价值。在必然性的规律与机制作用下，社会历史表现出某些确定不移的趋势，特别是“大势”。于当代中国而言，最突出的“大势”是社会主义的更高发展。郭先生考量了中国特色社会主义发展的特色与品格问题，提出“非模仿者总会形成自己的特色”，但“具体特色有品格高下之别”，因此“要不断强化特色升格意识”。社会主义的中国特色应当持续向社会主义的高阶品格迈进，不懈提升自己的品格。在此意义上，中国特色即中国特长。如此，中国特色社会主义将愈益生成和展现更加强大的生命力与吸引力。正确认识特色与品格的内在联系，有助于在实践中避免盲目性，更自觉地加快社会主义现代化的建设步伐，趋向社会发展的更高目标。从主体性到公共性随着改革开放的推进，人的主体性日益发展，主体意识、主体精神、主体地位等问题日益突出，同时，反主体性效应亦日渐显现。中华民族对合理主体性的需要愈益迫切。1992年，一位美国学者撰写的《主体性的黄昏》在国内出版，类似“主体性的黄昏”这样的说法甚嚣尘上，一些人开始轻慢乃至否弃“主体性”。在这种时代背景下，郭先生对人的主体性展开了十分深入的哲学省思，成为主体性研究热潮中的弄潮儿。他的《主体性哲学——人的存在及其意义》一书，深刻界说了主体与主体性，揭示了主体性的矛盾内涵，进而从个人、群体和人类这三种人的形态对主体性作了解剖，最后在反思当代主体性困境中提出可能出路——发展主体间性或交互主体性。郭先生强调，主体性不是夕晖而是朝霞，包括华夏儿女在内的当代人类仍旧十分需要主体性。当然，这以确立合理的主体性观念为前提。在一般意义上，人的主体性存在某种具有规律性的演化过程。郭先生提出了一种关于个人主体性演化的理论“假说”。个人主体性的发展大体经历三个时期、九个阶段：在“初级期”，人的主体性由“自在的主体性”“自然的主体性”“自知的主体性”和“自我的主体性”这四个依次上升的层级构成。在“转折期”，人的主体性主要表现为“自失的主体性”。而在“高级期”，人的主体性则从“自觉的主体性”逐层上升至“自强的主体性”“自为的主体性”，最终通达“自由的主体性”。其间，以自失的主体性为转折点，将前四个阶段与后四个阶段划分为初级和高级两大时期。郭先生将自然科学中的“假说”运用于哲学，提出了关于主体性演化的这一假说，彰显了哲学与自然科学的交融。这一假说提出三十年后，仍旧没有被驳倒，在某种意义上已经成为科学。社会历史中活动的文化之人，在逐步意识到个体主体性的意义与局限后，势必走向共同主体性或主体间性。然而，这一过程是艰难和缓慢的。事实上，在现实社会中，充满了源于欲求和利益分歧而导致的人与人之间的对立乃至冲突。这种冲突构成现代社会尤其西方现代文明一种内在而本质的矛盾，甚至一定程度地瓦解着文明的根基。基于此种认识，郭先生在系统考察人的主体性基础上，深入探讨了人与社会的公共性，并于2019年在中国社会科学出版社出版了作为《主体性哲学》姊妹篇的《公共性哲学》，受到中国马克思主义哲学界的广泛关注。当前，各门社会科学都在从各自视域、以各自方式研究各类公共问题。从哲学层面省思公共性问题，无论对于科学还是哲学，对于理论抑或实践，都有重大价值。从主体性到公共性，既反映了郭先生哲学研究的心路历程，亦表征了中国社会的变化过程。郭先生从较具体的公共性表现或样态入手，发掘其普遍具有的共同本质，尝试达至对公共性本真的哲学理解。根本而言，人的公共性是人作为公共性存在的规定性，或者说是人在共在活动过程中生成和显现的品性。诚如郭先生所言，公共性主要指向人与人的关系，它是社会成员之间的主体间性，即由更多主体形成的增加了某种新质的共同主体性。他指出，公共性是对主体性的超越，中国马克思主义哲学呈现出“从主体性到公共性”的范式转换。当代中国马克思主义哲学根本性的范式转换是：前主体性—主体性—主体间性—公共（共同主体）性。前主体性标志着传统的人的发展状态。主体性是现代人的主要特征，个人成为独立、自主、自由的主体。在当代，主体之间通过交往、合作形成主体间性。主体间的关系超出少数人之间的关系，就会成为一种共同主体性。他强调，一个公共性的时代已经到来。共同主体性、公共性的发展是现代社会生活发展的必然逻辑。公共性的建设和完善作为当代世界和中国发展过程中具有核心意义的问题，理应成为当代哲学特别是当代中国哲学关注的焦点。这些见解引发了较大反响，业已成为学界的基本共识，并引领了中国哲学研究的方向。在“从心所欲不逾矩”之年，郭先生郑重指出，中国当代哲学研究一定程度存在重阐释、轻创造现象。唯有挺立时代现实与思想潮头、达至时代最高水准、具有高度原创性的哲学研究，才可能锻铸出真正优秀的哲学思想。经典的哲学研究具有超越时间的恒久意义，但它们唯有通过思想理论的勇毅创造方能实现。他强调，为实现中国当代哲学的本真发展，应扭转重阐释、轻创造倾向，在学术阐释基础上进一步强化思想创造与理论建构。这一见解得到许多学者认同，对于新时代中国哲学的发展产生了重要推动作用。在长期交往、交流过程中，笔者深感先生这一呼喊发自肺腑，是真真正正、实实在在的严肃考量与热切吁求。郭先生不仅在言论上倡导，而且始终在扎根现实、立足学术的基础上开展思想理论研究。他诸多具有鲜明主体性与原创性的哲学研究成果，正是当代中国学人努力建构高水准自主哲学知识体系，建设主体性、原创性的哲学社会科学的缩影。（作者：刘志洪，系中国人民大学哲学院副教授、博士生导师，吴玉章青年学者）
张巍：陶渊明笔下的声音世界
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:04:30 +0800
陶渊明的诗歌和散文都具有“质而实绮，癯而实腴”的特点（苏辙《追和陶渊明诗引》载苏轼语），风格平淡自然，但造句用语却包含着许多深微精妙之处。陶渊明善于从视觉角度出发，对事物的动态和色彩进行生动传神的叙写，这早已得到众多论者的肯定。他从听觉角度出发对于声音的刻画和表现，也同样值得关注。总体看来，陶渊明诗文中叙写的声音，大致体现出慷慨悲凉及欢愉和谐两种情感基调。前者是乱世志士的失意悲歌，后者则是欢欣自得的田园牧歌。它们分别代表了陶渊明内心世界的两个方面，犹如一首宏大交响乐的高低乐部，共同编织出陶渊明的心灵之歌。陶渊明笔下最为强烈的悲声都与死亡密切相关。他在《挽歌诗》三首中用递进笔法写死后情形：刚死之时，“娇儿索父啼，良友抚我哭”；祭奠之时，“肴案盈我前，亲旧哭我旁”；归葬之时，“马为仰天鸣，风为自萧条”。《咏三良》写秦国三位壮士被迫殉葬后，“荆棘笼高坟，黄鸟声正悲”。《挽歌诗》是生者对自己身后的设想，《咏三良》是对已逝历史人物的追念，无论是时间轴上的前望还是回顾，都突出体现了对生命的深情眷恋和失去生命的深沉悲慨。除了悲鸣声和悲哭声之外，陶渊明笔下的悲苦之音还包括悲乐声，《咏荆轲》所写尤为惊心动魄：“渐离击悲筑，宋意唱高声。萧萧哀风逝，淡淡寒波生。商音更流涕，羽奏壮士惊。”击筑声、高歌声、风声、水声交织成了一片，这是离别之悲歌，更是荆轲的挽歌！死亡意味着彻底毁灭，活着也要忍受生存的艰难：“风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日长抱饥，寒夜无被眠。”面对这些无法逃避的人生困苦，诗人只能是“慷慨独悲歌”“如何不叹息”！（分别见《怨诗楚调示庞主簿邓治中》《联句》）他的心底始终堆积着一份沧桑与悲凉，陶渊明诗文中的悲慨之音，与他心灵的这方面正好呼应。悲慨之音在陶渊明笔下声音中所占比重并不大，明显不是他情感的主导基调。陶渊明归隐田园，就是为了寻求心灵的宁静和生命的归所，他笔下大量展现的还是充满欢愉和谐之音的田园生活。具体来看，这些欢愉之音可以归并为艺术类、日常生活类和动物类三种。艺术类声音包括琴声、啸声、歌声、吟诗声，而琴啸歌诗也堪称陶渊明理想生活的写照：“清琴横床，浊酒半壶”（《时运》），“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”（《归去来兮辞》），“含欢谷汲，行歌负薪”（《自祭文》）。最终，他也是将“长吟掩柴门，聊为陇亩民”作为自己的人生归宿（《癸卯岁始春怀古田舍》其二）。日常生活类主要是说话声和笑声。陶渊明非常享受与亲友们的闲谈和欢笑：“相思则披衣，言笑无厌时。”（《移居》其二）所谈的内容或为玄言妙理：“谈谐无俗调，所说圣人篇。”（《答庞参军》）或为耕种之事：“相见无杂言，但道桑麻长。”（《归园田居》其二）在这些人声中，最为可爱的又莫过于孩子的牙牙学语声：“弱子戏我侧，学语未成音。”（《和郭主簿》其一）动物声中，除去田家常听到的鸡鸣狗吠之声，陶渊明最喜欢的就是悦耳动听的鸟叫声。家中闲居时他注目于树上栖息的鸟儿：“翩翩飞鸟，息我庭柯。敛翮闲止，好声相和。”（《停云》）外出游玩时他又听到欢然飞过的水鸟叫声：“闲谷矫鸣鸥。”（《游斜川》）各类动物啼叫声与各种人声联合起来谱就了一曲田园乐章，陶渊明深深陶醉于其中：“此事真复乐，聊用忘华簪！”（《和郭主簿》其一）陶渊明写声音，采取了托声于景、藏声于形、简笔传神的方法，主要着力于声音意象的自然呈现，让声音去释放和透露出自身所蕴含的美感。当代诗人艾青说过：“意象是具体化了的感觉。”（《诗论》）声音意象本身就体现了陶渊明对世界的感觉和他的生存状态，所以他不采用比喻和通感手法去刻画声音的表现力，也不通过详细交待听众反应来描述声音效果，只是非常简单地点出有怎样的声音，然后让它们在既定环境中自由飘荡。这种方法正如朱熹所说：“渊明诗所以为高，正在不待安排，胸中自然流出。”（吴瞻泰《陶诗汇注》引）例如《答庞参军》开篇写道：“衡门之下，有琴有书。载弹载咏，爰得我娱。岂无他好，乐是幽居。”虽然只是提到弹琴读书，但悠悠琴声和清朗的读书声就似乎已在草庐中长久回响。在这种总的写法之下，陶渊明还运用了众多技巧来刻画声音。他有时同步叙写两种声音，造成类似和弦的复叠效果：“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。”（《归园田居》其一）“今日天气佳，清吹与鸣弹。”（《诸人共游周家墓柏下》）有时又写到一种声音的消歇和另一种声音的响起，仿佛具有轮流演奏的意味：“哀蝉无留响，丛雁鸣云霄。”（《己酉岁九月九日》）他笔下的声音世界因此总是多姿多彩，充满了勃勃生机。清人徐增说过：“花开草长，鸟语虫声，皆天地间真诗。”（《而庵诗话》）只有陶渊明这种“不失其赤子之心”的真诗人才最能欣赏这类“真诗”的妙处。声音无形无迹，随风而散，但在陶渊明笔下，它又是有情有质之物，诗中充满静听自得之趣。陶渊明有首四言古诗题为《时运》，所谓“时运”者，指春夏秋冬四时之运转，语出《大戴礼记》：“仰则观天文，俯则察地理。前视则睹鸾和之声，侧听则观四时之运。”陶渊明体察声音的方式正是如此，这代表了一种基于农耕文明的哲学思维方式和诗学方式。陶渊明躬耕田园，对于这种生存方式有亲身浸润与深切体味，他的诗文也正是他澄怀观道、体悟玄理后的智慧结晶。《庄子》中讲到人籁与天籁之差别，左思笔下的隐士重天籁过于人籁，“非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟”。（《招隐诗》）但作为热爱人间烟火的隐士，陶渊明在喜欢天籁的同时也喜欢充盈着情味的人声。他的笔下天籁和人声往往相融合，正好体现出天人交感、天人合一的旨趣。夕阳西下时，他以长啸声与鸟鸣声相呼应：“日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。”（《饮酒》其七）《丙辰岁八月中于下潠田舍获》一诗写尽秋收的欢乐：“不言春作苦，常恐负所怀。司田眷有秋，寄声与我谐。饥者欢初饱，束带候鸣鸡。扬楫越平湖，泛随清壑回。郁郁荒山里，猿声闲且哀。悲风爱静夜，林鸟喜晨开。”其中提到多种声音：虽然春耕劳苦，但诗人也不愿说起。得到守田人捎来的秋熟口信，穿好衣服等候着鸡鸣声上路。途中听到猿猴的啼叫，静夜的风声过后，又是鸟儿呼唤黎明的叫声。人类存在于个体与外物交互作用的感性世界，陶渊明诗中则用种种声音将自我与外物联结起来，使其形成统一的有机整体，显得极为和谐。人间并非没有烦恼，人声中也不是没有嘈杂，但陶渊明却可以超越这层声音之障：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。”（《饮酒》其五）有精神的萧散闲远相伴，就不会觉得世俗的喧嚣烦闹。清代朱燮《古学千金谱》中讲得好：“心不滞物，在人境不虞其寂，逢车马不觉其喧。”陶渊明以哲人的胸怀和智者的睿思，最大程度地消解和摒弃了世俗的烦恼，尽可能地保留了人间的真淳与可爱，在平凡的人间之境中体味生命的无上妙谛。这一方面，他与后来的苏轼极为相像，或者说正是他启迪了苏轼。《老子》说“大音希声，大象无形”，“无”中可以蕴含生发一切“有”，陶渊明也能够越过具体声音抵达无音之境。沈约《宋书·隐逸传》记载：“（陶潜）畜素琴一张，无弦。每有酒适，辄抚弄以寄其意。”对于陶渊明来讲，无论耳畔多么动听的琴声，也抵不过心中沉默的琴意，“但识琴中趣，何劳弦上声”（《晋书·隐逸传》）。陶渊明曾这样写落雪：“倾耳无希声，在目皓已洁。”（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）听觉和视觉形成巨大反差，耳中悄无声息，放眼望去却是洁白一片，这真是《庄子》所说的“天地有大美而不言”！陶渊明自己也抵达了“忘言”“忘己”的境界：“此中有真意，欲辨已忘言。”（《饮酒》其五）这种无声之境中最能见出天地之心，也即宇宙之境。悲鸣与欢声，天籁与人籁，有声与无声，所有的这些声音层面在陶渊明笔下都指向一个更高远的范畴，那就是“自然”。陶渊明在《晋故征西大将军长史孟府君传》中记载了他外祖父孟嘉的一则佚事：“又问听妓，丝不如竹，竹不如肉，答曰：‘渐近自然’。”这其实也代表了他自己的思想。琴瑟类的弦乐器与笛箫类的管乐器相比，制作所需的原材料种类更多，制作工艺也更为复杂，这样也就更少自然的真趣而多人工的机巧。而歌唱所依托的是人自身的喉舌唇齿，反求于己，不假外物，因此比笛箫等又胜一筹。这种观念和《庄子》中抱瓮丈人“有机械者必有机事，有机事者必有机心”的说法是一致的，实质仍是对自然本真的看重和坚守。《老子》《庄子》中都反复强调“自然”：“人法地，地法天，道法自然”，“游心于淡，合气于漠，顺物自然”。陶渊明也说自己“质性自然，非矫厉所得”（《归去来兮辞》），庆幸自己归耕田园是“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居》其一）。陶渊明诗意地栖息于声音世界当中，“悦亲戚之情话，乐琴书以消忧”（《归去来兮辞》），欣然走过四时，坦然面对生死。他的声音观和他对声音的叙写，是他人生旨趣与生命哲学的真实显现，也从某个侧面体现出他对中古文学发展的重要贡献。（作者：张巍，系华南师范大学教授）
董继兵：阮籍《咏怀诗》的后代阐释
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:02:35 +0800
阮籍《咏怀诗》在文学史上具有很高的文学价值和艺术成就，从晋宋之交的颜延之开始，一直到清代，都有评论者结合自己所处的时代背景或个人目的，来对阮籍《咏怀诗》进行评论或注解。结合这些评论者所处的时代背景、注解目的与阐释方式，这些阐释大致分为以下三种类型：第一类，谨慎的“难以情测”。晋宋之交的颜延之是最早对《咏怀诗》作注的人，其注有云：“阮籍在晋文代，常虑祸患，故发此咏耳。”“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测。”颜延之注解《咏怀诗》是配合着阮籍当时所身处的动荡社会和险恶政局，指出《咏怀诗》的意旨过于隐晦曲折，令人难以捉摸，而总的表现出“忧生之嗟”和“志在刺讥”的思想内容。在颜延之的手上，“忧生之嗟”和“志在刺讥”就构成了《咏怀诗》的两个基本旋律。在接受学意义上来说，颜延之是阮籍《咏怀诗》的“第一读者”，他这个“第一读者”的接受态度对阮籍诗歌的整个接受研究有重要意义，并就此确定了阮籍《咏怀诗》在后世评论中的大体框架和基本思路。梁代钟嵘《诗品》首先就将阮籍列入仅有的十二家“上品”诗人之中，并评论道：“其源出于《小雅》，虽无雕虫之功，而《咏怀》之作，可以陶性灵，发幽思。言在耳目之内，情寄八荒之表，洋洋乎会于风雅，使人忘其鄙近。自致远大，颇多感慨之词。厥旨渊放，归趣难求。”在钟嵘看来，阮籍诗歌不仅就其形式而言，表现为语言清新自然而无明显的雕琢痕迹，而且肯定了《咏怀诗》具有陶冶性情、启发思考的艺术效果，评价其风格为寄托深远、寓意难求的含蓄特征。同时期的刘勰，在其《文心雕龙》中也对阮籍诗歌作出精当评论：“阮籍使气以命诗”“阮旨遥深”。在刘勰看来，阮籍诗歌首先是凝情之作，诗人创作诗歌时表现出来的主观感情是激荡奔放的，并且思维敏捷，善于把握时代跳动的脉搏，将自己对于现实的感受诉诸笔端，因而诗歌也就具有强烈的感情色彩。“阮旨遥深”是刘勰紧承颜延之“文多隐避”评论而来，进一步强调阮籍诗歌具有含蓄深沉的风格特征。一直到唐代注《文选》的李善，也是采取谨慎的推测态度。其注解《咏怀诗》时云：“此独取十七首咏怀者，谓人情怀。籍于魏末晋文之代，常虑祸患及己，故有此诗。多刺时人无故旧之情，逐势利而已。观其体趣，实为幽深，非夫作者，不能探测之。”从中可以看到，李善结合阮籍所身处的特殊时代背景和险恶政治局势，试图探求阮籍创作诗歌的主要意图，并强调《咏怀诗》为“刺世”之作，这对于探讨阮籍《咏怀诗》的诗歌内容和思想意义，都是非常重要而可贵的做法。而且在李善看来，阮籍《咏怀诗》的诗歌风格也是幽远高深的含蓄特征。值得注意的是，从颜延之、钟嵘、刘勰直到李善，他们是与阮籍生活时代较近的评论家，对待阮籍《咏怀诗》都采取着谨慎态度，大多强调总体印象为“忧生之嗟”“难以情测”等，并没有按诗歌中的某首某句去具体扣合历史人物与时事。究其原因，除了历史上的阮籍本身就具有非常复杂的思想性格、令人难以理解的一些行为，还有当时的文学传播途径和传播方式过于简单，所以只能谨慎地作出简要含蓄的总体评价。第二类，主观的“比附时事”。后来就出现了一些结合阮籍当时的政治与时代背景，去推测其诗歌创作意图与具体含义的做法。首先进行这种探索的是唐代注《文选》的“五臣”：吕延济、刘良、张铣、吕向、李周翰。《文选》“五臣注”以探讨义理相标榜，不同于李善注的烦琐引证，把注释的重点放在揭示作者的“述作之由”上，不主一字一句之探讨，只试图去揭示作者的创作动机。他们在《咏怀诗》的注里都提到阮籍是在“刺司马文王”。如《咏怀诗》其一“夜中不能寐”，这首诗的主要内容就是诗人借对夜半自然环境的所见所闻，来抒发自己孤独哀伤的情怀。这本是一首借写景而抒怀的诗歌作品，但因其为八十二首《咏怀诗》的开篇之作，故往往在解说时易被人穿凿附会，一一求其比兴所指，如吕延济认为“‘夜中’，喻昏乱；‘不能寐’，言忧也；‘弹琴’，欲以自慰其心。”吕向则认为“‘孤鸿’，喻贤臣孤独在外；‘号’，痛声也；‘翔鸟’，鸷鸟，好回飞，以比权臣在近，谓晋文王也。”他们将诗中的字词一一比附政治时事，在注解中加入自己的推测和政治用心，所以具有很强的主观性与武断。元代刘履，清代何焯、蒋师沦等人，他们继承了唐“五臣”这种主观性注解诗歌的方式，靠着联系政治时局来解读许多本无政治用意和特别用心的诗歌，进行符合自己价值标准和判断方式的注解，最终还是陷入了对诗歌原意的偏离和误解之中。清人沈德潜就对这种方式表明了自己的见解：“阮公《咏怀》，反覆零乱，兴寄无端。和愉哀怨，杂集于中，令读者莫求归趣，此其为阮公之诗也。必求时事以实之，则凿矣。”这种出于个人用心或主观目的去探讨阮籍《咏怀诗》的做法，由于解释之前就带有一些注解者自己的定式思维，这种具体阐释肯定会与真实情况发生偏离或误解，以至于误导后人的解读。因此，对于这些阐释应该认真对待，弄清其中原因，细心地加以辨别，这样才能去正确理解他们的注解和评论。第三类，极力地“推崇认同”。南宋严羽《沧浪诗话》曾评曰：“黄初之后，惟阮籍《咏怀》之作，极为高古，有建安风骨。”认为阮籍《咏怀诗》蕴含有非常深广的社会内容和思想深度，同“极有风骨”的建安文学一样，表现出高深古朴的艺术风格，具有非常高的艺术成就。这种极力推崇阮籍《咏怀诗》的认识，一直有所延续，如明代李梦阳称“予观魏诗，嗣宗冠焉。”清代宋长白认为：“建安七子之后，断推阮公第一。”王夫之更誉之为“旷代绝作”。陈祚明也评论道：“阮公《咏怀》，神至之笔。观其抒写，直取自然，初非琢炼之劳，吐以匠心之感。”这些评论者都把阮籍的《咏怀诗》放在很高的艺术地位上，认为其具有非常高的审美价值和艺术成就。探究这些评论者出现这种极力推崇态度的历史原因，主要是由于他们本身所处的时代背景，大体上都是处于汉人深受异族压迫的紧张时局之中，包括深受北方政权欺压的南宋，蒙古人统治的元代，以及满人统治的清代，于是乎这些深受中国传统文化浸染的文人们，在这种社会环境中所产生的压抑感和时代紧迫感的影响下，造成个人内心充满着某种深切忧虑和抑郁心绪，这种心理模式就与处在魏晋高压政治环境之下的阮籍有了相通之处。在这种相通相似的心理情绪影响下，评论者的“期待视野”与阐释态度就会站在欣赏和推崇的立场上，自然就对阮籍《咏怀诗》产生了极大的认同感，于是，这些评论者们对本来具有很高艺术成就的阮籍《咏怀诗》，表现出极力的“推崇认同”。（作者：董继兵，系湖北科技学院副教授）
张勇：魏晋文学的“叹逝”母题
Published: Tuesday, 15 October 2024 23:01:22 +0800
文化经典中的某一情境，在漫长的历史长河中，作为文学题材或主题，被不断艺术加工，从而催生出诸多新的文学作品、文学形式，这一情境被称为文学母题。经典性与创生性是其根本特点。这两大特点是相辅相成的：因为经典，所以具有强大的创生能力与无穷的创生空间；因为不断创生，所以能穿越历史时空，获得不朽的生命力，从而成就其经典品格。魏晋文学的“叹逝”母题即是一例。一《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”这一经典情境，被后人概括为“叹逝”或“逝川”“临川”等。先秦两汉时期，“叹逝”是儒家经学讨论的热门话题，至魏晋正式形成文学母题，从此绵延于两千年中国文学的发展历程。最早阐释“叹逝”者为孟子。《孟子·离娄下》说：“源泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海。”认为“逝者”是指眼前之流水，“不舍昼夜”是对流水“进取”精神的赞叹。同时期的荀子持不同观点，认为夫子对流水的赞叹，并不止于“进取”一项，还包括其他品质：滋润万物，似德；甘于处下，似义；赴深渊而不惧，似勇；万折必东，似志；主量必平，似法；洁净器物，似善化（《荀子·宥坐》）。虽有繁简之别，二人都认为“叹逝”是对水之美德的赞叹。汉代，“叹逝”成为经学家热衷讨论的话题。扬雄赞同孟子观点，在《法言·学行》中说：“或问‘进’。曰：‘水。’或曰：‘为其不舍昼夜与？’曰：‘有是哉！’”直接将“逝”解释为“进”，“叹逝”即“叹进”。董仲舒《春秋繁露·山川颂》、戴德《大戴礼记》、刘向《说苑》等，则赞同荀子观点，把“叹逝”解释为对水之“仁”“义”“智”“勇”等多种品德的赞叹，且美其名曰“比德”。魏晋经学对“叹逝”的诠释，融合老庄与玄学，把注意力凝聚在个体生命的价值上。皇侃《论语义疏》综合孙绰、江熙等人观点，解释“叹逝”说：“逝，往去之辞也。孔子在川水之上，见川流迅迈，未尝停止，故叹人年往去亦复如此，向我非今我，故云‘逝者如斯夫’者也。……日月不居，有如流水，故云‘不舍昼夜’也。”认为“逝者”是指岁月，“逝”为“往”意，“叹逝”乃感叹岁月如流水、一去不复返。依此理解，“叹逝”即“叹往”。这是魏晋经学家的普遍观点。先秦以来关于“叹逝”的经学诠释，至魏晋催生出“叹逝”文学母题。较早将“叹逝”演化为文学母题者，为“建安七子”之一的刘祯。他在送别时任五官中郎将的曹丕时，创作《赠五官中郎将》四首，其二有四句说：“素叶随风起，广路扬埃尘。逝者如流水，哀此遂离分。”此诗被收入《文选》，李善注特别指出，“逝者如流水”句出《论语·子罕》。此后，“叹逝”文学作品喷涌而出，并衍生出多重义涵。二母题只是一种客观情境，本身并不显露价值倾向，这就为后人的艺术加工与主题提炼留下无穷的想象空间。魏晋文学的“叹逝”母题，继承并创造性发展了经学的“比德”“叹进”“叹往”诸说，将其演义为三大文学主题。叹往西晋经学家兼文学家孙绰，解释“叹逝”说：“川流不舍，年逝不停，时已晏矣，而道犹不兴，所以忧叹也。”（皇侃《论语义疏》引）认为孔子临川感叹的是岁月流逝而“道犹不兴”，这是魏晋经学家普遍赞同的“叹往”说。作为文学家，孙绰又在其诗文中反复演义“叹逝”母题。如《三月三日兰亭诗序》：“乐与时去，悲亦系之。往复推移，新故相换。今日之迹，明复陈矣。”此段主旨，与作者对“叹逝”的经学诠释完全一致。开创中国悼亡诗先河的西晋作家潘岳，对光阴流逝有超乎寻常的敏感，也因此对“叹逝”母题情有独钟。其《秋兴赋》曰：“四时忽其代序兮，万物纷以回薄。览花莳之时育兮，察盛衰之所托。……临川感流以叹逝兮，登山怀远而悼近。”“临川感流以叹逝”，既点出此赋的“叹逝”母题，又指出其“叹往”主旨。与潘岳齐名的陆机，也热衷于表现“叹逝”母题，其《月重轮行》曰：“临川曷悲悼，兹去不从肩。”这是一首乐府诗，“月重轮”为曲名，所引两句为整首诗的核心，感叹岁月如流，时不我待。同时期的司马彪也有类似创作，如《赠山涛》：“冉冉三光驰，逝者一何速。中夜不能寐，抚剑起踯躅。感彼孔圣叹，哀此年命促。”前两句演义“叹逝”情境，后两句揭示“叹往”主题，中间两句表达时光易逝、功业难就的悲愤。叹进先秦两汉经学中，孟子、扬雄将“叹逝”解释为“叹进”，这一观点虽然在魏晋经学中没有得到多少响应，但在文学中却应者如潮。如张华《励志》：“日与月与，荏苒代谢。逝者如斯，曾无日夜。嗟尔庶士，胡宁自舍？”李善注云：“言逝川之流，不舍日夜，亦当感之以励志，何得晏然自舍哉？”此注甚得张华之意。面对不舍昼夜的流水，有志之士应该学习其自强不息的精神，而不应该自暴自弃。又如张协《杂诗》（其二）：“人生瀛海内，忽如鸟过目。川上之叹逝，前修以自勖。”自勖，即自勉。再如挚虞《观鱼赋》：“独临川而慷慨，感逝者之不舍。惟修名之求立，恋景曜之西谢。”岁月如逝川，一去不复返，要珍惜当下美好时光，惟修名立德为务。“盛年不重来，一日难再晨。及时当勉励，岁月不待人”，这是陶渊明《杂诗》（其一）中的名句，抒发时不我待、及时勉励之情。这一主题也体现在陶氏“叹逝”母题的作品中。如《荣木》：“嗟予小子，禀兹固陋。徂年既流，业不增旧。志彼不舍，安此日富。我之怀矣，怛焉内疚。”“徂年既流”是对“叹逝”母题的描述，“志彼不舍”则是对其主题的提炼，整首诗表达的是“及时当勉励”之意。叹道《庄子·人间世》说：“知其不可奈何而安之若命。”岁如逝川，时不我待，这是宇宙的规律，是任何人无法改变的事实。深受老庄影响的魏晋文人，没有沉浸于消极、低沉的感伤之中，而是积极调整心态，以达观的人生态度接受这一“不可奈何”的事实。魏晋文学的“叹逝”母题，也贯穿着这一主题。晋元康八年（298年），陆机任著作郎，于秘阁偶阅魏武帝曹操遗令，感慨万千，作《吊魏武帝文》，其中四句云：“苟理穷而性尽，岂长算之所研？悟临川之有悲，固梁木其必颠。”“梁木其必颠”，语出《礼记·檀弓上》：孔子临终而歌，“梁木其坏乎！”阅魏武遗令，陆机“悟临川之有悲”，领悟孔子“叹逝”之真意。那么，此中之“真意”是什么呢？陆机在《门有车马客行》中给出答案：“天道信崇替，人生安得长？”在陆机看来，“叹逝”不是对岁月流逝的悲叹，而是对大化流衍、生生不息之“天道”的慨叹。这就为魏晋“叹逝”母题又增加了一个主题——叹道。陆机还曾撰专文，演义“叹逝”母题，揭示“叹道”主题。《叹逝赋》：“川阅水以成川，水滔滔而日度。世阅人而为世，人冉冉而行暮。人何世而弗新，世何人之能故。……悟大暮之同寐，何矜晚以怨早。指彼日之方除，岂兹情之足搅。感秋华于衰木，瘁零露于丰草。在殷忧而弗违，夫何云乎识道。将颐天地之大德，遗圣人之洪宝。解心累于末迹，聊优游以娱老。”岁月如流，新新不止，生生死死，无非大化流衍。明白这个道理，也就领悟了“天道”，也就解除了“心累”，也就获得了心灵自由。此处，“逝”乃大化流衍之“天道”，“叹逝”即“叹道”。魏晋文学的“叹逝”母题，融合先秦以来经学的研究成果，以艺术形式展现三大主题：叹往、叹进与叹道。叹往是对往去之人或物的悲叹，是一种无奈、感伤之情；叹进是对叹往的反转——与其悲叹过去不如珍惜当下、拥抱未来，这是一种乐观进取的人生态度；叹道则是对宇宙、人生真谛的领悟，是对“往”与“进”的超越，是对心灵自由的不懈追求，是一种达观的宇宙情怀。魏晋以后，“叹逝”母题绵延于二千年的中国文学发展历程，衍生出许许多多益人神智、脍炙人口的佳作。（作者：张勇，系安徽师范大学文学院教授）
王子今：秦统一进程中的文化转型
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:58:13 +0800
秦国崛起于西北，迅速强盛起来，并得以“威动海内，强殆中国”（《荀子·强国》），最终横扫六国，实现国家统一。秦的统一符合社会共同愿望，顺应了历史发展趋势。但为什么是由秦人完成这一历史转折，他们怎样创造出实现统一的历史条件？有的学者认为，各国“社会制度的改革程度各不相同”，其中“以秦国最为全面和彻底”，这是“最后由秦国兼灭六国，完成了统一大业”的根本原因（田昌五、安作璋主编：《秦汉史》，人民出版社1993年版，第37页）。这样的意见赞同者颇多。但是考察秦实现统一的历史条件，可以发现并非如此简单，其中也蕴含着复杂的文化因素。文化史视角的秦统一考察关于秦统一得以成功的因由，有不同的思考和角度。秦始皇曾站在政治道德高地上自称“德并诸侯”，“烹灭强暴”（《史记·秦始皇本纪》）。《史记》从实现统一的军事因素出发，提出了“是善用兵，又有天命”之说（《史记·周本纪》）。以往有学者将商鞅变法视为中国由奴隶制走向封建制的社会形态进步的标志，认为秦能够实现统一是由于改革彻底，使得先进的制度战胜了落后的制度。许多迹象告诉我们，历史真实显然要复杂得多。就此李学勤先生曾指出，“近年有关秦的考古发现……特别是涉及奴隶制方面的，使我们感到必须重新描绘晚周到秦社会阶级结构的图景”，“有的著作认为秦的社会制度比六国先进，笔者不能同意这一看法，从秦人相当普遍地保留野蛮的奴隶制关系来看，事实毋宁说是相反”。（李学勤：《东周与秦代文明》，上海人民出版社2007年版，第290—291页）商鞅变法对于秦国历史进程的发展有重要的推动作用。蔡泽说：“（商君）能为主安危修政，治乱强兵，批患折难，广地殖谷，富国足家，强主，尊社稷，显宗庙。”（《史记·范雎蔡泽列传》）《史记》还有“秦用商君，富国强兵”之说（《史记·孟子荀卿列传》）。宋人史论亦强调商鞅变法对于秦“富强”的历史作用。如：“秦自商君立法，欲民务农力战，故重耕战之赏。……所以立致富强。”（陈埴：《木钟集》卷一一《史》）“（秦）孝公用商鞅变法致富强。”（叶适：《习学记言》卷五○《吕氏文鉴》）然而“致富强”，却未必带来“社会制度”的先进。李禹阶教授近日在《制度效应与资源整合：秦王朝大一统原因再探》（《光明日报》史学版2024年8月19日）一文中也指出，秦国横扫六国，建立统一国家，本质上是秦国在制度重构与资源整合上不断调适的结果。不过，对于秦统一进程及秦统一原因的考察，仍可以多方位、多角度、多层面地进行研究。或许关注技术层面的条件，从文化史视角展开分析，是一个有积极学术意义的新角度。秦国技术优胜与秦文化的实用风格在有关秦统一这一学术主题的讨论中，我们注意到秦国在水利经营、交通建设、机械发明、动力革命等方面所具有的优势，推动了国家综合实力的上升，是秦国在军事竞争中势不可当的重要因素。而管理方式的进步与铁质工具的普及，也使得秦国较东方六国表现出明显的优势。技术方面的进步与优越，使得秦人在兼并战争中能够“追亡逐北，伏尸百万”，最终“振长策而御宇内”，“履至尊而制六合”（贾谊：《过秦论》）。秦国在技术层次多方面的优先胜出，与秦文化重视实用的传统风格有关。据《史记》记载，秦始皇焚书，“所不去者，医药卜筮种树之书。”《韩非子·五蠧》说秦地“境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之”。这些均表明，当时兵学书籍在民间似乎并没有被禁止流传。从某种意义上说，兵学也是实用之学。秦始皇“吾前收天下书不中用者尽去之”的说法也体现了秦高层集团特别重视“用”的态度。尽管秦文化中的实用原则对于功用的极端追求，有其弊病，但在统一战争这一特殊的历史阶段，却有着明显的效用。与秦文化对“功用”直接的、急切的追求相反，《史记·孟子荀卿列传》所谓的“迂大而闳辩”，揭示了东方各国文化的风格。秦人在统一战争中，似乎显示出对这种风格渐趋容忍的趋势。秦“博士”制度的设定，很可能参考了齐国文化举措。秦灭齐之后，“始皇置酒咸阳宫，博士七十人前为寿”（《史记·秦始皇本纪》）。《史记·封禅书》记载：“于是征从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。”秦朝“博士七十人”有可能是约数，而其员额设定很可能是参考了齐国稷下学宫体制。秦用“齐鲁之儒生博士”，显现出对东方各国文化擅长“谈说”“闳辩”倾向的某种迁就和接受。从排斥到接受：秦对东方各国“礼义德行”的文化态度秦人对东方各国“礼义德行”之学的排斥由来已久。《韩非子·和氏》说，早在秦始皇焚书之前，商鞅就已有“燔《诗》《书》而明法令”的政治举措。《史记·魏世家》载无忌语：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。”与东方各国“礼义德行”相悖的文化表现，我们从《商君书·农战》等文献很容易发现：“《诗》、《书》、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。国去此十者，敌不敢至；虽至，必却；兴兵而伐，必取；按兵不伐，必富。”《商君书·去强》也有大致类似的表述：“国有礼有乐，有《诗》有《书》，有善有修，有孝有弟，有廉有辩。国有十者，上无使战，必削至亡；国无十者，上有使战，必兴至王。”此“十者”与《农战》篇的“十者”并不完全相同，增加了“孝”“弟”，而未言“仁”“慧”。《商君书·去强》又载：“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国，不至必贫；国不用八者治，敌不敢至，虽至必却，兴兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻必富。”这里“十”变成了“八”，依然都是东方各国普遍认可和高度推崇的道德原则。《商君书·靳令》篇中还提到“六虱”，“无六虱，必强”，“有六虱，必弱。”什么是应当坚决抵制的“六虱”呢？“曰礼、乐；曰《诗》、《书》；曰修善，曰孝弟；曰诚信，曰贞廉；曰仁、义；曰非兵，曰羞战。”对东方各国政治道德主题“礼义德行”等持坚定的否定态度，这应当是商鞅变法时代秦国主流意识形态的体现。这种情况在秦向东进取的历程中，特别是到了韩非时代有所变化。《史记·老子韩非列传》在记述这位对秦政治文化有显著影响的思想家的事迹时写道：“悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难》十余万言。”显然，“廉直”已经成为得到肯定的政治品行。《韩非子·有度》明确指出，“廉”“忠”“仁”“义”是为“臣”者应当坚持的原则。《韩非子·十过》曾引述管仲的话，称颂“坚中”“廉外”“少欲”“多信”之“为人”。《韩非子·孤愤》说，“贤士者修廉”。“廉”也是予以正面肯定的道德要求。吕不韦组织编写的《吕氏春秋》一书还列有《忠廉》篇和《诚廉》篇。很显然，此时秦的政治道德导向发生了变化。秦始皇时作为政治公告的《会稽刻石》出现有“咸化廉清”之语，“廉”在这里成为社会改造目标和行政管理目标。秦二世肯定赵高的执政资质，称“赵君为人精廉强力”（《史记·李斯列传》），可知“廉”已是当时品量人才的重要标尺。睡虎地秦简《语书》作为对“令、丞”等行政人员的要求，强调对于“吏民”违法行为“智（知）而弗举论”，“是即不廉殹（也）”，对于“良吏”“廉絜（洁）敦慤”的品行则予以表扬。《为吏之道》也说：“凡为吏之道，必精絜（洁）正直，慎谨坚固，审悉毋（无）私，微密纤察，安静毋苛，审当赏罚……”“吏有五善：一曰中（忠）信敬上，二曰精（清）廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰龚（恭）敬多让。五者毕至，必有大赏。”其中都突出强调了对“廉”“洁”或说“清廉”的要求。通过对以“廉”为标本的秦政治道德导向的分析，我们可以发现秦在统一进程中对东方各国传统政治文化有逐步接受的转变。与此同理的还有祭祀礼仪的变化，秦人传统的神祀重心在西和雍，然而“秦并天下”，灭掉最后一个对手之后，秦始皇东巡，对齐人东方的祠祀中心一一礼敬，而封禅泰山之举，亦是秦对东方各国信仰世界充满敬意的表态。秦文化政策的相应调整秦在“兵革为起”，“海内争于战功”的形势下，凭借军事实力逐步东进。在此过程中，曾经出现对新占领地区“出其人”或说“归其人”（《史记·六国年表》），而仅仅“取其城，地入秦”的情况（《史记·樗里子甘茂列传》），即只是占有其土地的政策。有的记载表明，又有随即“募徙”“赐爵”，“赦罪人迁之”予以充实的情形（《史记·秦本纪》）。这可能反映了新占领区民众对秦人的敌对情绪，以及由此而来的秦军政长官对新占领区民众的不信任心态，背后也反映出不同文化风格间的矛盾。而秦史中确实可以看到这种敌对心理所引致的教训实例。例如秦在昭襄王时代攻占上党郡后，因当地民众不愿归附引发严重后果：“秦已拔上党，上党民不乐为秦而归赵”（《史记·白起王翦列传》），遂引发长平大战。秦后来“徕民”追求导致的新占领区政策的调整，有积极的意义。“徕民”政策是在秦统一战争中提出实施的，并取得成效。而前引“出其人”“归其人”史例后来不再出现，也体现了“徕民”政策的逐步落实。秦国风俗与全面继承周礼乐传统的东方诸国有明显差异。中原人曾经视秦人为“夷狄”，史称“诸夏宾之，比于戎翟”（《史记·六国年表》）。秦立国的背景，是周人与“戎”经历激烈争夺之后，周转为弱势，“（秦）文公以兵伐戎，戎败走。于是文公遂收周余民有之，地至岐，岐以东献之周”（《史记·秦本纪》）。“收周余民”既是重大的战略决策，也是鲜明的文化表态，秦人因此与“戎”划清界限，而表现出与“周”的特殊亲近。秦人后来经历了与“戎”或说“西夷”的持久战争，其兴起的重要标志，是对“西戎”或说“戎夷”的成功的军事征伐。“（秦穆公）三十七年，秦用由余谋伐戎王，益国十二，开地千里，遂霸西戎。天子使召公过贺缪公以金鼓。”秦孝公即位，因“秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”，回顾秦穆公时“西霸戎翟，广地千里，天子致伯，诸侯毕贺”的盛景，立志“强秦”，遂“西斩戎之獂王”（《史记·秦本纪》）。秦在昭襄王时代又对义渠戎进行了全面征服，形成“唯秦雄天下”（《史记·鲁仲连邹阳列传》），“秦地遍天下”（《史记·刺客列传》）的优胜地位，为最终“灭诸侯，成帝业，为天下一统”（《史记·李斯列传》）准备了条件。战国时期，以“蛮夷”一语称谓区域文化和民族文化的情况较为普遍。楚王、燕王以及秦末南方政治领袖赵佗均曾自称“蛮夷”。秦在通行政治语言中亦称“义渠”为“蛮夷”。但是，在统一进程临近完成以及统一之后的正式政治文告中，似已不再使用“蛮夷”等语汇。《史记·秦始皇本纪》中除了周青臣颂词中有言“放逐蛮夷”外，未见有“蛮夷”二字。秦始皇、秦二世在巡行刻石等正式场合中，亦均不言“蛮夷”。即使在《会稽刻石》批评当地民俗与中原传统隔拒分明的言语中，也全然不用“蛮夷”一语。这与战国以来秦政治生活中“蛮夷”语汇屡见的情况，有明显的不同。可以说，秦政治文化中涉及民族关系的内容，在此时已出现适应时代要求的新的历史变迁。（作者：王子今，系西北大学铸牢中华民族共同体意识研究基地研究员、中国人民大学国学院教授）
龚延明：宋代三级科举考试的变制——免解、免省、免殿试
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:56:58 +0800
中国古代一种制度的推行、实施，必然会因各种客观因素的影响，而出现制度之外的特例。这种特例，开始多出于皇帝临时取旨。所谓临时取旨，就是皇帝在听取朝臣奏闻后的裁决，或是他个人的决断。特例一开，往往就成了具有法理认可意义的“例”。久而久之，“例”变成为“条制”，得以确立，成为原有制度的补充。宋代科举三级考试，解试、省试、殿试，是法定科举条制。可是，随着科举取士的推行，宋代三级科举考试衍生出“三级免试制”——免解、免省、免殿试。这是中国古代制度史上一个典型变制。免解试“免解”顾名思义，即免去发解试，径赴礼部试（省试）。太祖、太宗二朝诸路尚无发解名额限制，随着时间的推移，应举举人越来越多，淳化三年(992年)春正月，诸道贡举人17300人，赴省试。是榜录取进士、诸科1086人，落第人数为16214人。落第人逐榜积累，导致省试屡举不中的举人日益增多。为了缓解省试落第举人队伍日益庞大的矛盾，真宗朝，首开免解之门。王栐《燕翼诒谋录·进士免解》称：“进士旧无免解之条。咸平二年六月丙戌，诏贡举应三举人，并免取解。”免解虽属临时取旨，但此例一开，就一发不可收，真宗大中祥符元年三月，免解人数竟达186人：“晁迥等上合格进士、诸科八百九十一人，免解一百八十六人。”（《续资治通鉴长编》卷六八）至神宗朝，几乎每科年皆下免解诏，免解试已成为常制，熙宁三年三月六日诏：“内庆历三年礼部试下，进士两举、诸科三举，亦不限年，与免解。”熙宁七年十一月二十五日，《南郊赦书》记载：“应诸路进士、诸科，曾经皇祐元年以前省试下，嘉祐五年以前御试下，嘉祐二年经御下三举、省试下五举，诸科御试下五举、省试下七举；及开封府、国子监进士、诸科，曾经嘉祐六年以前省试下，嘉祐八年以前御试下，并进士、明经御试下两举重、省试下三举，诸科御试下四举、省试下五举，并与免取将来文解。”（校点本《宋会要辑稿·选举》一五之二一《发解》）免解进士居然成为与发解进士并举的、具有条制效力的正式发解名额。神宗元丰二年颁《学令》，立三舍考校法，上舍生成绩“上等命以官，中等免礼部试，下等免解”，也就是说，免解试已立为科举条制。南宋后期，免解试普遍化，诸路州郡以三举不中选者，一体免解：“南宋之季，始以三举不中选者一体径试于礼部，谓之免解进士。”（《四库全书总目》卷五〇《史部·十八史略》）学校三舍与乡贡免解并轨之后，免解人数逐渐增多，甚至超过应试发解的举人人数。并且免解人同样享受“免丁役”待遇（《建炎以来系年要录》卷六四）。此外，当时还存在神童免解现象。南宋绍兴三年（1133年）六月立制，应童子科诵书成绩极优，多赐免解。比如绍兴三年六月甲申朔，徽州童子林国佐，九岁能诵书。诏免解赐帛。自是遂为故事（《建炎以来系年要录》卷六六）。免省试“免省”，又称“免礼部试”“免省到殿”，指免省试而径赴殿试。这是宋代科举考试与学校三舍生成绩挂钩的一条渠道，三舍生考试成绩优秀推恩有三等：注官、免省、免解。“免省”，又是皇帝一种特恩，如登基、幸太学、忠义立功、名流特赐免省之类。有免解举人遇特恩，升免省者。国子监（太学）上舍生行艺优等免省试。《朝野类要·免省》记载：“上舍试取中（等），在省试前，即免省赴殿。”这是太学上舍生成绩优秀，得到“免省（试）”径赴殿试的待遇。凡免省者，无异于登进士科。因殿试不黜落，一旦取得赴殿试资格，即已成功在望。哲宗朝刘安节以元符三年太学上舍舍试考优，获“免省”推恩，他在《谢免省》启中就说：“比年课艺，幸据上游，今日程文，复叨优等。爰充名于桂籍，行待问于枫廷。”免省即已登“桂籍”，只“待问枫廷”（殿试）了（《刘左史集·奏议·谢免省》）。因此，“免省”又称“免省到殿”。皇帝登基、幸太学等特恩免省试。免省，有时候又是皇帝的一种特恩，如宋高宗建炎元年（1127年）五月，康王赵构以兵马大元帅在应天府（南京）自立为帝，建立南宋王朝，于是大赦天下，“应天府特奏名举人并与同出身，免解人与免省。”（《建炎以来系年要录》卷五）。度宗咸淳二年（1266年）正月，皇帝“幸太学，谒先圣，礼成，推恩三学前廊与免省试。”士大夫名流特恩免省试。南宋理宗朝宝祐年间，太学生陈宜中、黄镛、刘黻、林测祖、陈宗、曾唯六人，上书揭丁大全以戚里勾结权阉卢允升、董宋臣，横行霸道。遭丁大全报复，将陈宜中削籍拘管。此事引起朝野不满和反对，陈宜中等六人被誉为“六君子”。后来，奸臣丁大全事发被理宗斥逐。“六君子”特赐“免省”，允准赴景定三年殿试，陈宜中高中第二名（《宋史·陈宜中传》）。免殿试何谓“免殿试”？南宋史家有如下说法，往年遇主上即位以后第一次，谓之“龙飞榜”；又尝因谅阴，皆曾免试，只诣唱名。大致意思是，先帝逝，继位皇帝首次遇科举年，因在谅阴期（三年守丧期），不能御殿亲试，省试及格正奏名进士免殿试，省试正奏名进士即登第进士，只引于殿中唱名赐第而已。此榜进士皆为免殿试进士，省元即状元。皇帝谅阴免殿试。宋太宗赵光义于至道三年（997年）三月病逝，皇太子赵恒继位，是为真宗（《宋史·太宗纪二》）。次年改元咸平，开科举试，因遇上皇帝谅阴，诏免殿试，即省试合格进士直接放榜，省元孙仅，即为状元。《宋登科记总目》记载：“真宗咸平元年，进士五十人，诸科一百五十人，省元孙仅，状元同”。咸平二年，续开贡举，真宗守三年丧期未满，因上次未举行殿试，礼部贡院摸不着真宗对殿试的态度，于是上请：“考试举人毕，请御试。”“帝以谅阴中，不许”（《宋会要辑稿·选举》三之《贡举杂录》），再次免殿试，此科取进士七十一人、诸科一百八十人，“省元孙暨、状元同”。真宗登基后头二次科举，皆以礼部省试合格进士放榜，免殿试二次，开启了宋代最高一级考试免试的大门。之后，仁宗至度宗时期，除钦宗朝未及举行科举考试之外，初继位的皇帝若在谅阴中，首次科举试均免殿试，以礼部试上奏合格进士、诸科放榜，省元即为状元。高宗朝、孝宗朝免殿试的情况比较特殊。高宗因父兄徽、钦二帝被金军俘虏，建南宋王朝之初，徽、钦二帝尚在。直至宋徽宗赵佶五十四岁时，于绍兴五年（1135年）四月薨于金五国城（《宋史·徽宗纪》）。钦宗赵桓于绍兴三十一年（1161年）五月薨于五国城（《宋史·钦宗纪》）。于是，高宗绍兴八年（1138年）六月省试后，不举行殿试，“上特御射殿，引见礼部合格举人黄公度已下。遂以南省及四川类试合格举人黄贡等共三百九十五人参定为五等（《建炎以来系年要录》卷一二〇）。隆兴元年（1163年）四月，孝宗继位后首次举行科举考试，因为钦宗守丧，未服阕，不临轩，免殿试，在射殿引见礼部省试奏名进士木待问以下五百三十七人，省元木待问，状元同。对此，《文献通考·选举·宋登科记总目》记载略有不同：“绍兴八年，进士二百九十三人，省元黄公度、状元黄公度，是年，不亲策，引见正奏名与四川类省奏名参定编排。孝宗隆兴元年，进士五百四十一人，省元木待问，状元同。是年不亲策，同绍兴八年。”总计两宋自宋真宗咸平元年（998年）开始，至南宋度宗咸淳元年（1265年）止，共免殿试13次；合计5317人省试正奏名进士免殿试，诸科免殿试尚不计在内。因为免殿试，省元就成了状元（唯仁宗天圣二年免殿试，省元吴感、状元宋郊，不是同一人，这次例外是因为垂帘听政的皇太后刘氏亲点宋郊为状元），这是宋代一种奇特的衍生制度。太学上舍生特恩免殿试。除皇帝谅阴不临轩亲试免殿试之外，尚有太学上舍生特恩赐免殿试：如神宗朝，太学生陆徽之由太学上舍生免殿试，赐同进士出身。明凌迪知《万姓统谱》载：“陆徽之，由太学上舍生免殿试，赐同进士出身，终濮阳主簿。”宋楼钥《〈春秋集注〉序》记载：“故礼部侍郎高公（闶）……建炎二年，升补上舍。绍兴改元，德音，免殿试，赐同进士出身。”（《攻媿集》卷四八）我们在讨论科举制标准时，大家都有一个共识——即“一切以程文为去留”。科举取士，按法理都有《条制》《条贯》《敕令格式》，但在执行过程中，仍有在制度之外的例外，即“例”之出现。发解试合格才能取得赴解试（礼部省试资格）；礼部试（省试）合格方能赴殿试，这是名正言顺的法理、条制。可是，在得解之外，又有“免解”“免省”的特恩，并逐渐成为新制。通过解试、省试难度极大，绝大部分举子难逃被黜的命运，其中也不乏因阅卷不公或因偶发事故致有才之士落选，因此有三举或五举以上行艺可嘉者许免解之特恩。同时，科举取士与利、禄相关，社会影响力大，自然成了笼络士大夫人心、维护皇权的工具。此外“免殿试”主要源自皇帝守先帝或皇太后丧，不临轩亲策，反映出儒家孝道思想的深远影响。宋代科举三级考试的变制：免解、免省、免殿试，提示我们研究制度史时必须对制度制定与实际运行之间的异同进行深思细究。（作者：龚延明，系浙江大学文学院古籍所教授）
仰海峰：主体性与人的解放
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:55:49 +0800
在马克思的哲学思想中，人的解放是其一生的主题。在青年时期的《论犹太人问题》中，马克思认为犹太人的解放有赖于人的解放；在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思指出了市民社会结构中人的异化与颠倒性的存在；在体现其哲学思想变革的《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，马克思回到社会现实生活去重新思考人的社会存在，指出了人的解放的现实可能性，从而将这一命题从思想史上的观念性解释转变为历史性的探讨；在《资本论》中，马克思指出，人的主体地位让位于资本的主体地位，一方面人的主体性失落在资本逻辑的结构性涡旋中，人的解放更为艰难；另一方面，社会存在中的物化处境，让人的解放也更为迫切。马克思的资本批判，说到底是为了实现人的自由而全面的发展，这不仅是马克思的理想，也是人类作为一种主体性存在的理想。理性主体与主体的异化将人作为主体确立起来，这是近代以来西方哲学的主题。主体的确立体现在两个方面：对自我的认同、对类的认同。欧洲中世纪之后，商品经济的形成与发展，自由贸易的展开，改变了人的存在方式，也改变了人对自身的认识。人不再将自身的主体性投射在上帝的影像上，而是回到自身，将理性确立为自身存在的根基。笛卡尔提出的“我思故我在”原则，从“我思”明证性地确认“我在”，确立了人是一种理性存在物。作为从宗教中解放出来的理性存在，人天生就是自由、平等的，理性主体的形象成为近代以来人的最为根本的形象。这种理性存在的个体主体，既体现了以劳动分工为基础的自由市场的内在要求，也为自由市场的规范化提供了基础。但正如黑格尔所反思的，在以劳动分工体系为基础的自由市场中，虽然个人的某些能力得到了发展，但分工带来了劳动的机械化与人的存在的碎片化，更为重要的是，以个体理性为载体的劳动分工体系，虽然促进了生产力的发展，但却难以实现社会共同体的发展。在这里，黑格尔揭示出资本主义社会存在的内在矛盾，为了解决这一问题，他试图重新界定自我意识与理性的关系。在黑格尔看来，真正的自我意识并不存在于面对外部对象的个体的“我思”中，而是存在于人与人之间的承认关系中，这构成了《精神现象学》第四章“自我意识”部分的主题。在黑格尔看来，个体主体是人的直接性的存在，这种主体在扬弃独立自存的外部对象时，表象为欲望主体，正是在扬弃外部对象的过程中，个体主体面对另一个主体，这是自我意识的双重化。只有在这两个个体的相互承认中，自我意识才能成为它自身与它的对方的统一，这才是真实的自我意识。真正的自我意识不是个体的孤立的存在，而是人与人之间的相互认同，这种自我意识才是理性主体。黑格尔将理性主体推广到类存在，这构成了费尔巴哈人学思想的基础。将人作为理性的主体，其社会基础是近代以来兴起的市民社会，对理性主体的肯定也是对市民社会的肯定。经过林木盗窃案这一事件，青年马克思看到了市民社会的私利性，并对理性的自我意识产生了怀疑，由此展开了对黑格尔哲学的批判，并在《1844年经济学哲学手稿》中开始了对市民社会的经济学—哲学批判。在这一新的哲学视域中，理性主体的位置发生了颠倒，即从原来自由、独立的主体变成了异化的存在，这正是马克思异化劳动理论所呈现的内容。近代以来所确立的主体不仅与人的个体存在相异化，而且与人的类存在相异化，人不是作为自立的主体而存在，人是被异化的结构所规制的存在，人的解放就是要从这种异化状态与异化结构中解放出来，这是青年马克思讨论人的存在与解放时的基本立场和态度。社会关系与现实的个人在黑格尔哲学那里，人在满足欲望的过程中，碰到另一个同样的个体，在相互的斗争中形成了主人—奴隶关系，只有既承认自身、也承认他人的自我意识才是真正的自我意识。可以说，这种自我意识是一种关系存在，这种关系的基础是劳动。在黑格尔看来，正是在劳动过程中，奴隶既承认了主人的意识，又看到自己的意识，两种意识的交融与重生，才是黑格尔所强调的自我意识，也正是在这个意义上，马克思说“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质”，并把“真正的人理解为人自己的劳动的结果”。这意味着人是一种生成性的存在，其存在的境域是劳动所构建的社会关系。沿袭这一思路，在《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》中，马克思不再从人的自由自觉的类本质出发来讨论人的解放问题，而是从现实的社会关系的构成中重新思考人的存在与本质规定。现实的个人成为马克思此时哲学思考的起点。现实的个人是从事物质生产的人。马克思认为，人要成为现实的存在，就必须实现物质生活资料的生产与再生产。相比于人是理性的动物、人是政治的动物，人首先是从事物质生产活动的动物，因此人是在生产什么、如何生产中展现自身的，也是在这个过程中不断生产和发展自身的。通过物质生产，人不断地探索和拓展自身的外部世界和生存空间，不断地认知外界和丰富自身，没有这一过程，人就无法将自己与动物真正区别开来。现实的个人是社会关系中的人。马克思曾说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这是在强调要理解人的本质，就需要理解人所处的社会关系。不同的生产力发展水平，决定了不同的生产关系结构和交往形式，正如手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会。因此，社会关系中的人具有两个重要的特征：一是历史性，人是历史性存在，不同时期的关系结构决定了人的存在方式与思维方式的差异，即使是人的类本质，也不是固定不变的；二是群体性，即人总是处于不同的阶级或圈层中，特别是在私有制社会，人总是阶级结构中的人。理解了人的存在方式的上述特征，才能更好理解人的解放的现实条件。现实的个人是异化与自主活动并存的人。由于劳动分工，导致个体的碎片化与人的完整性的丧失；由于市民社会的私利性本质，导致个体的利益与共同体利益的矛盾，国家成为共同体利益的虚幻表达并成为压制人的机器。在《德意志意识形态》中，异化是对人的现实存在状态的一种描述，即人被外部的结构性力量所支配，使人与自身的理想相疏远，但这并不意味着人的自主性完全消失。马克思强调人的自主活动并认为这是人的自由与解放的重要特征。如果说异化批判中的人更多指向人的理想状态，那么现实的个人则将这种理想置于现实的基础上，将哲学的批判置于社会历史结构的批判中，为人的解放寻求现实的可能之路。资本主体与人的解放按照笔者的理解，从《德意志意识形态》到《资本论》，马克思的思想经历了重要变化。在《德意志意识形态》中，马克思确立了人类学意义上的生产逻辑，这是劳动本体论的一种延伸，是对人的主体性的确证。但在《资本论》中，资本逻辑统摄生产逻辑，资本主义的生产过程并不是直接为了满足人的物质生活需要，而是价值增殖，即获得剩余价值，这决定了一般劳动过程只有成为资本增殖过程的载体，才有其存在的意义，与之相应，人的主体地位也被资本的主体地位所取代。资本主义社会是资本逻辑统摄一切的社会。资本主体体现为一个自组织的结构。在《资本论》的《商品》章中，马克思指出，商品具有二重性，即使用价值与交换价值，使用价值是交换价值的载体，交换价值由价值量决定，价值量由抽象的社会必要劳动时间所决定。不同质的商品之所以能交换，正是以量化的、形式化的社会必要劳动时间为依据的。从这个讨论中可以看出，商品之间构成了一个形式化、量化的世界，市场中看起来是交换主体的人，实际是由这个形式化的世界所决定的，人是商品交换的终端。商品世界的这种形式结构，源自资本的生产与流通过程。通过对剩余价值生产和流通过程的分析，马克思揭示出资本的逻辑实际上就是一个自组织结构的逻辑，它有自身的目的，有其自身的运行方式，有其自身的分化领域，形成了一个自身生产与循环的体系，通过物质生产这个载体而表现出来。资本主体体现为自我驱动的过程。作为自组织结构的资本是一个欲望体，价值增殖的欲望成为资本生产与流通的根本动力，这决定了资本自身是不断增长的，每一次生产与流通的过程，都是资本不断地向外扩张的过程。黑格尔在讨论哲学时所提到的两个重要的特征，即哲学的起点就是终点，事物的展开过程是一个螺旋式上升的过程。黑格尔抓住的正是资本逻辑的特征。作为欲望体，资本吸纳一切能使自身增殖的因素，即劳动者、劳动资料与劳动对象。劳动者成为资本增殖的工具，劳动资料与劳动对象成为资本增殖的载体，看起来作为资本生产过程主体的资本家，实际上只是资本的人格化存在。资本的主体性取代了人的主体性。当人置于资本逻辑的结构中时，人的主体性越发挥，就越成为资本增殖的工具。资本主体有其自身的意识形态。作为主体，资本有其自身的意识，并将这种意识沉淀为人的思想观念，这就是马克思所批判的拜物教。拜物教体现为两个环节：一是将人与人的关系还原为物与物的关系，比如在商品交换中，买者与卖者的关系最后变成了货币与商品的关系（日本学者称之为物像化过程）；二是当物像化过程完成时，人与人的关系就直接表征在物上，这是物化的过程，也是拜物教的完成。“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”当拜物教盛行时，也就是资本主义社会作为自然社会的观念深入人心、个体以及群体拜倒在资本脚下之时。理性的人、异化的人、现实的人、资本逻辑中的人，这既是马克思对人的存在状态的探讨，也是近代以来人的存在在日常生活中呈现的方式，更是过去哲学中讨论人的存在时经常论及的主题。马克思在其思想发展不同阶段对人的存在与解放的思考，体现了他对社会存在、特别是对资本主义社会存在的深入分析与批判，也体现了他对建立在这一社会存在基础上的思想观念的透视与反思。人的解放，就是要透视社会存在以及与之相应的不同思考，从而将人从束缚自身的观念中解放出来，一方面指明人的解放的理想之维，即人的自由而全面的发展，以及与之相应的社会形式，即共产主义社会；另一方面通过实践活动推动这一过程的实现。哲学的反思与实践的指向，构成了马克思人学思想的双重维度。（作者：仰海峰，系北京大学哲学系教授）
丁立群：新质生产力的文化哲学意蕴
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:54:20 +0800
新质生产力是由技术革命性突破、生产要素创新性配置、产业深度转型升级而催生的先进生产力质态，它以劳动者、劳动资料、劳动对象及其优化组合的跃升为基本内涵，以全要素生产率大幅提升为核心标志。从文化哲学的视域来看，新质生产力则是包括技术生产、管理、制度、思想和文化等在内的完整系统。其中从广义的角度看，管理、制度、思想和文化等我们可以统称之为“文化”。我们需要关注发展新质生产力与外部文化环境的相互作用关系。这种作用关系包括：宏观上，文化环境对新质生产力的作用；中观上，文化对新质生产力结构要素的作用；微观上，劳动者头脑中的文化观念对新质生产力形成和发展的作用。在宏观上，按照历史唯物主义的理解，在一个社会中，生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑。文化上层建筑如“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的”，“它们又都相互作用并对经济基础发生作用”。历史唯物主义揭示了文化与经济之间的辩证关系，点明了文化上层建筑对新质生产力的形成、发展具有不可忽略的重要意义，即文化环境对新质生产力的产生具有制约作用。文化人类学家和社会学家曾考察了各种社会样态中的生产力发展状况，他们发现，以象征意义为核心的文化并不是机械地由技术发明、生产力和经济状况决定的，或者说仅仅是生产力和经济状况的被动反映。恰恰相反，文化经常是影响技术进步和应用，进而影响一个社会的经济状况的主动因素。在相同科学技术水平、生产力要素结构形式下的生产力，在一种文化传统和文化氛围中能够充分发挥它全部的潜力进而促进经济的发展，但在另一种文化传统和文化氛围中其潜力就得不到充分发挥甚至受到阻碍。在中观上，文化元素和文化环境的作用可以影响构成新质生产力各要素的结构。正如上面所说，新质生产力以劳动者、劳动资料、劳动对象及其优化组合的跃升为基本内涵。这里的劳动者、劳动资料和劳动对象的“优化组合”即是指生产力最优要素组成的最优结构，如用现代科学技术文化教育培养的劳动者、高科技智能化的生产资料和新的劳动对象的最优组合，以及把它们配置在效率更高的生产领域形成新业态，如具有高附加值的高科技生产领域。但是，新质生产力需要的诸要素能否组合起来、能否得到最优化组合、能否配置在效率更高的生产领域，以促进全要素生产率大幅提升，这些都要受所处文化环境和所含文化要素的影响和制约。例如，社会主义市场经济以市场为导向，充分发挥市场在资源配置中的决定性作用和更好发挥政府作用，这就极大地释放了人们的积极性主动性创造性，使人们能够自觉地寻求生产力要素的最优化及其组合成的最优结构，自觉地寻求、创造经济新业态。在微观中，文化环境可以直接内化为新质生产力的重要因素——劳动者的思想观念，形成新质生产力的内在作用力量。在生产力诸要素中，劳动者是最活跃、最主动、最具革命性的因素，劳动者的思想文化观念对于劳动者的活跃性、主动性和革命性具有重要意义。就人类社会发展的内在过程来说，由劳动形成的社会生产力和社会文化并不是一种外在的关系，而是一种内在的包含关系：一方面社会文化不是劳动和生产力之外的存在，而是劳动和生产力的内在规定性；另一方面，人的劳动以及社会生产力如果不能内在地包含文化的规定性，就与动物的本能活动毫无差别，就不可能成为人自由地改造自然的活动。这正是人的劳动与动物的本能活动的根本区别，正如马克思在《资本论》中所说，意识和文化是理解人类社会的前提，是“最蹩脚的建筑师”与“最灵巧的蜜蜂”的本质区别。综合上述三个方面，对文化作为生产力发挥作用的重要条件及推动这些条件内化形成生产力的重要因素，必须给予充分重视。这就要求我们构建符合和促进新质生产力发展的思想文化观念，为新时代中国特色社会主义发展夯实思想文化基础。新质生产力就是创新起主导作用的先进生产力质态，特点是创新，主要体现在高新技术创新、生产要素配置创新、产业深度转型升级创新。所有这些创新都需要以一种创新型文化作为基本条件和背景。所以，我们要通过对中华优秀传统文化进行创造性转化和创新性发展，将其转换为符合新时代中国特色社会主义发展需要的文化，特别是要突出文化的创新性品质。一是要释放中华优秀传统文化的创造性活力，体现继承性、民族性，按照新质生产力的发展特点和要求，使中华民族最基本的文化基因同现实文化相融通并赋予其新的现代表达形式，激活其生命力。二是在思维类型上，要提倡创新性的发散式思维方式，按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，为发展新质生产力赋能。新质生产力是中国式现代化建设的重要组成部分，也是促成实现中国式现代化的重要推动力量。所以，关于新质生产力的文化思考应当以中国式现代化建设为基本背景和理论框架，进而发展容纳新质生产力核心内容即技术革命性突破的文化。三是在管理上，在坚持马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度的前提下，从促进新质生产力发展的实践中挖掘新材料、发现新问题、提出新观点、构建新理论，鼓励学术思想的创新，倡导以真理的精神追求真理。总之，要加快发展新质生产力，同时要加大力度建设社会主义文化强国，发展面向现代化、面向世界、面向未来的，民族的科学的大众的社会主义文化，激发全民族文化创新创造活力，创造人类文明新形态。（作者：丁立群，系黑龙江大学哲学院文化发展战略研究中心教授）
王乐：道德境界的精神内核
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:53:16 +0800
中华文明历来重视人生境界和道德情操，具有独特的内核标识。党的二十届三中全会提出，“构建中华文明标识体系”。习近平总书记强调：“中华优秀传统文化有很多重要元素，共同塑造出中华文明的突出特性。”在中华文明标识体系中，中华优秀传统文化大力倡导的道德境界，不仅表征人们所达到的道德觉悟程度以及形成的道德品质状况和情操水平，而且指向人如何看待自我、看待人生、看待社会的内核性联结与外在性延拓，是中华文明在伦理道德领域独具民族特色的理论内涵和话语表达。探究道德境界的精神内核，是充分彰显中华民族的文明创造能力，有效推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展，展现中华文明优秀基因，提炼与构建中华文明标识体系，推动中华文明更好走向世界的有效路径。一道德境界是一切崇高精神生成的必备条件。中华文明以宇宙涵盖其上，以世界承载于下。居于“上”“下”之“中”的人，秉宇宙之界定，受国、族、亲、友伦理之规约，应道而生，践德而成。在思考天地形成、万物运转、人与人相处的关系格局中，寻求安身立命，探索自我精神力量，重了悟、直观和直觉，重实践中道德经验的凝结及对人的实际启发，通过自我改造、自我完善、修教尚德，逐步形成日臻完善的道德境界。道德境界作为中华民族共同道德观、价值观、政治观的经典表达，注重中华传统道德观念演进中道德修养的层层递升，注重社会伦理道德对群众的掌握，注重从外在道德规范向个人道德品质的转化，从而为中华民族世代的因德心通奠定基础。对于崇高精神的生成而言，道德境界永远是鲜活的生命之树，而不是灰色的理论与约束的教条。人生于世，如果拒绝道义与伦理上的庄严自觉，那么道德境界上升的通道也会相应阻塞，也就无法在立心立命的过程中显示道德修养的深度，以及在这一深度上的撼动人心。王阳明有言，“做人做事，始于立心，得于人和，顺于天道，成于勤恳”。在中华优秀传统文化中，儒释道虽然对理想人格的具体定义会有差异，但都立足由内而外，倡导从自利到利他，由成就高尚人格来达成圆满人生与建设理想社会。其对境界问题的思考也大都围绕心性铺陈，由认识心性、调整心行入手，将道德境界的改变与升华视为安身立命的关键和前提。本质言之，道德境界对理想人格的强调与重视，正是要在道德上自足、才智上自信和情怀上自洽中，尽人事、序人群、进道德，通过长期的道德教育和人格修养，突出道德在人类精神内核的尊严与崇高。二道德境界是自信自强的精神力量。在中华优秀传统文化中，人界定天，天容纳人，天与人彼此相依、相生相成。人在世间，诸事繁难，未必人人都能萃拔于世，但仍要有独特的精神气度与形态风度。道德境界之“人”，既要作为多重结构、多重层次和不同性质所组成的伦理关系的基本单元，又要在如此庞大的社会系统中发扬道德自觉，彼此感应并建构自身与宇宙、社会同声相应、同气相求的密切关系。人作为这一密切关系的中心点和承受点，要不断提高道德认识，增强道德觉悟，陶冶道德情感，磨练道德意志，坚持不懈地进行道德修养，不断更新和完善道德境界。《论语·泰伯》提出，“士不可以不弘毅，任重而道远”。中华优秀传统文化从未开拓道德境界的提升捷径，而是要求人从追寻个人主体性和自信自强出发，时时内观，以良心与良知为本，终生在意识和行为方面自觉进行道德修养和情操陶冶。无论身处庙堂之高还是江湖之远，都要作为具体而实在的社会责任的承受者和负责者，居敬穷理、省察克治，以智、仁、勇的坚守，见证与传扬道德的光芒和力量。道德境界之所以能始终使人心向往之，高在其胸襟，大在其气度，佩在其洒脱。这就要求从人的自觉性和使命感出发，一方面安顿自我的心性，明分定位，另一方面根据道德原则和价值规范对社会的不平与失当之处加以纠正。人的道德修养过程，并不完全是以做人两个字作为良心依托，而是本着自省、反省和自立，将一己良知与天下安定、百姓安危结合为一体，当仁不让，修己以安人。坐而言、起而行、守其道、践其德，将个人的道德修为与社会的责任要求合二为一，自我改造、自我陶冶、自我培养和自我锻炼，使理想人格具有真实而充盈的意义。三道德境界是推动中华文明更好走向世界的精神载体。中华文明的演进，是将他者之变与自身之变合成一个动态平衡、互鉴并存的文化过程。中华民族的成长从不依赖帝国式的征服，而是由一代代即使在救亡图存之际仍能堂堂正正做人、矢志不忘家国天下之责的圣贤所体现的道德境界来生成和实现的。中国传统伦理思想首先将人与家庭伦理关系的调节放在重要位置，并以之为基础，从家庭伦理扩大到整个社会人与人的关系，最后达到观照全世界的最高境界。所以，自古以来中国都是一个“天下”国家，是一层层道德文化的自然蔓延，是以极高明而道中庸的境界去启发和影响他者的。无论是形而上学的宇宙论，还是日用平常的伦理学，道德境界之“天”与“人”，始终充满了道德意味，是神圣的抽象化、生命的具体化和人性的复杂化的三者融合。在天人合一中，道不离人，人不离德，“人”是一切的中心。即便是天地之间的变动，也是由人与人之间的规制和作用所产生，文化在其中不断成长，最终成为根植于人内心的万古江河。在中华文明体系中，由“天”延展而来的“天下”观念，本身就是人们进入社会道德生活以后，在不断处理围绕个人而发生的种种道德关系中、在落实于以身心为本体的自觉意识和具体日用道德践履中的反省跃升，是一定社会道德意识、价值追求和精神风貌的客观标志。道德境界由天人合一而及天下大同的精神内核，既是中华优秀传统文化的容纳之量和消化之功，也是持续推动构建中华文明标识体系的深厚根基。（作者：王乐，系中央党校〔国家行政学院〕习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心特约研究员、哲学教研部伦理学教研室主任）
张耕：四川方言与巴蜀文化的同构
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:52:23 +0800
“花花，果赖（过来）！”一句对熊猫的呼唤，让四川方言“出圈”。在网友们看来，四川方言似乎是大熊猫的“标配”，不论是在繁育研究基地还是身处异国他乡，仿佛只要听到四川方言，熊猫们就能感受到“家的味道”。这是当代社会中四川方言之魅力的具象化表现。无独有偶，一个值得注意的现象是，近年来有越来越多的外国留学生到四川求学时，希望在学习汉语普通话之余也能学一些四川方言。四川方言为何有如此大的魅力？其实，现代四川方言形成于明清以降。经历了元末明初和明末清初的战乱与天灾，四川境内人口已不足原有的十分之一，故而有了“湖广填四川”的移民潮。但是，四川的方言文化并未因此“断档”。原生居民的稀少、移民方言的混杂并未导致四川仅使用民族共同语及后来的普通话作为语言交际工具。四川方言生生不息，历久弥新，时至今日已然成为全国乃至世界民众所熟知且喜爱的方言。四川方言的历史与现状是中华民族口传文化源远流长特点的体现，而越来越多的证据显示这与其背后巴蜀文化的性质有关。包容性巴蜀文化具有极强的包容性。其中，最为著名的非川菜莫属。川菜百菜百味，既有口味温和的上河帮，著名菜式如开水白菜；也有重口的盐帮菜，如水煮牛肉；还有不拘一格的下河帮，如麻辣火锅。川菜调味讲求味型的复合。四川方言也未尝不是一种“复合型”方言，其包容性首先体现在能吸纳其他移民方言的成分丰富自身，典型案例即疑问代词“啥子”。“啥子”用于询问事物，例如“夜饭吃啥子”就是询问晚饭吃什么。然而，这个人所皆知的四川方言特色词语其实是外来传入四川的。调查显示，在成都平原的边缘地带，特别是川西南岷江流域，方言特征相对保守，保留着四川方言固有的疑问代词，询问什么的是niang ger（有音无字），源自“哪样”的合音和演变。在贵州、云南很多方言中，询问什么的疑问代词正是“哪样”，可见“哪样”是西南官话的底层。“啥子”是中原地区方言的成分，随移民才进入四川。四川很多地区目前仍兼有“哪样”系疑问代词和“啥子”系疑问代词两套系统，这是不同语言文化的交融结果。四川方言的包容性其次体现在方言的多样性，这是方言活力的重要表征。四川方言并非想象中那般单纯，内部存在不少分歧。以“月、药、欲”三字为例，眉山方言三字读音皆不同，仅“药”字读yo；洪雅、峨眉、南溪、李庄等地方言“月”和“药”一样读yo；成都、华阳、郫县、都江堰、彭州、射洪、泸州等地方言“欲”和“药”一样读yo；西充、彭山、乐山、青神、宜宾等地方言三个字都读yo。内部差异的重要成因在于巴蜀文化的包容性强，允许分歧的存在；而且，四川方言是一门有活力的方言，各县市的方言都还具有自身演化的动力，因此方言特征并未定于一维。戏剧性民族戏曲与汉语方言深刻地相互影响。不仅地方方言能成为地方剧种的背景方言，为戏曲表演所采用；戏剧性因素在语言结构中的投射，也是中华口传文化的一个重要方面。四川方言与巴蜀文化自不例外。来源于川剧中的概念丰富着四川方言的表达。如“颤翎子”，是四川方言的一个常用词，形容爱出风头、好表现但往往又华而不实的人。这原本是川剧中的一个表演科目，“翎子”指插在头上的类似野雉的羽毛，川剧的表演者能够用手乃至仅用头部的力道来舞动“翎子”，形成各式花样，即所谓“颤翎子”，这也是传统戏曲中的“翎子功”。四川方言借用这一戏曲概念来形容人，舞台上的花样放到生活中，自然显得“华而不实”，所以有了偏贬义的色彩。一些地区的四川方言还有“颤花儿”一词，具有相同的表意功能，“花儿”即“翎子”的另一种表述形态。四川方言的“颤翎子、颤花儿”还继续演化，发展出形容词“颤”，如果说某个人“颤得很”“太颤了”，就是在批评他过于爱出风头了。类似的还有“板眼儿”一词，在四川方言中用来形容人或事情的花样、名目，例如“你的板眼儿多哦”。这也是一个戏曲概念，“板眼”即中国传统戏曲中的节拍。如果没有这些戏剧化的语言，我们的语言文化就少了很多生动性和表现力。四川方言的戏剧性还在于语言结构与戏剧结构的同构。川剧中最知名的桥段就是“变脸”，这并非仅为炫技，而是为表现人物情绪服务的。脸谱随人物情绪的变化而变化，本质上是抽象情绪的显象化。四川方言也善于将言者情绪显化表达，表达手段即各类语气助词。相比于普通话只有“的、了、呢、吧、吗、啊”几个常用语气助词，四川方言的语气助词异常丰富且功能各异，包括“嗦、哇、哦、啊、喃、噻、哈、嘎、嘚、嘛、吧”等，而且还可复合使用。例如“你是老师嗦”表示领悟，“你们来耍哇”表示弱化的要求，“好漂亮哦”表示感叹，“没电了噻”表示强调的告知，“还是成都安逸嘎”表示求证，“她是孕妇嘚嘛”表示显而易见。如果转换为普通话，这些情感互动有的也许只能作为言外之意，须从语境获知，但四川方言形成了专门的标示手段，具有很强的情感表现力。主观性汉语方言的价值不但在于“存古”，留存古汉语的特征；而且在于“创新”，基于传统汉语发展出新的用法，有的甚至能反哺共同语。换言之，汉语方言不仅是“博物馆”，更是“试验田”。一种方言越是在创新演变，越说明地方文化具有蓬勃的生命力。四川方言对传统汉语的继承、发展与主观性因素联系密切。语言学者张伯江认为，主观性是贯穿于中国语言、绘画、戏剧等不同文化艺术形式的一个标识性概念。相较于西方诸语言，中国语言文化展现出更强的情感付出和交互意愿。古汉语的“主之谓”结构在四川方言中有主观化的发展。传统认为，古汉语主语、谓语之间的“之”是取消句子的独立性，例如“子之不知鱼之乐，全矣。”（《庄子·秋水》）但在感叹、疑问、祈使等语气下，“主之谓”结构也可以独立成句，因为具备了独立表达言语行为的价值，例如“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。……’宰我出，子曰：‘予之不仁也！……’”（《论语·阳货》）此句有一个言外之意是，孔子认为宰予（宰我）非常不仁，所以才感叹“予之不仁也！”四川方言将这种言外之意固化下来，使得此类“主之谓”结构成为表达主观大量的专用手段。例如“我之讨厌他那种性格！”就是表示我非常讨厌他那种性格。之所以说是主观的，是因为不能被否定或提问，不能说“我不之讨厌他那种性格！”或“我之讨厌他那种性格嘎？”主观性强的命题是言者自我坚信的，故在语言中不适宜表述为自我否定或自我怀疑。四川方言词汇语法的主观化案例还有很多。如汉语常用词“该”，普通话中可以表示义务，例如“学生该好好学习”；抑或推测，例如“明天该下雨了吧”。四川方言的“该”除此之外，发展出评价预期的用法，例如“这件衣服该漂亮嘛”，表示自我预期的应验，即言者和听者事前的预期相反，言者预期漂亮，听者预期不漂亮，经由事实验证后确认言者的预期正确。这就是语言的主观化，语言形式越来越多地带上了“自我”的表现成分。语言的演化发端于日常口语，四川方言的主观化显然与巴蜀文化自信、热情的品性是分不开的。四川方言与巴蜀文化的包容性是其底色，戏剧性和主观性则是其特色和活力所在。四川方言的戏剧化和主观化，是为抒发情感、表现自我、交际互动服务的，与中国语言文化的特质相契合，这正是四川方言生命力强、富有魅力的深层根据。由此可见，汉语方言文化对于挖掘中华优秀传统文化、提炼标识性概念具有独特的价值。（作者：张耕，系四川大学文学与新闻学院/国家语言文字推广基地助理研究员）
吴春亮 庄初升：农业文化遗产中的语言智慧
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:51:13 +0800
浙江省庆元、龙泉、景宁三县（市）交界地带位于浙西南的大山深处，平均海拔在1000米以上。由于该地区山多田少、粮食匮乏，数百年来，许多山民奔赴各地深山老林种植香菇，足迹几乎遍布我国长江以南各省，形成了不少菇民聚集区。庆元县被认为是人工栽培食用菌技术的发祥地，食用菌品种繁多，素有“中国香菇之乡”“世界香菇之源”等盛誉。据传，南宋庆元人吴煜（吴三公）最早发明剁花法与惊蕈术种植香菇并传之于世，被后世菇民奉为“菇神”。长期以来，剁花技艺成为联系庆元乃至整个菇民区生产方式和风俗习惯的重要纽带，形成了以香菇为依托的香菇山歌、香菇功夫、菇民戏与“蕈山话”等特殊的传统农业文化景观。2022年11月4日，“浙江庆元林-菇共育系统”被联合国粮农组织（FAO）正式认定为全球重要农业文化遗产，这是目前全球首个有关食用菌方面的重要农业文化遗产。本文以庆元“蕈山话”特色词汇为例，透视菇民群体生产技艺、风俗信仰等多维度的农业文化特征。隐语行话“蕈山话”是庆元、龙泉、景宁菇民创制并使用的隐语行话，菇民一般称之为“寮里话”或“山寮白”。由于香菇从业者一般是男性，“蕈山话”通常由家庭内部父子之间代际相传。对于菇民群体而言，“蕈山话”既是必须掌握的基本技能，又是赖以谋生的重要工具，常被视作行业机密而绝不轻易外传，所以长期以来鲜有文献记载。从语言学的角度来看，“蕈山话”不是某种语言或方言的分支，而是在本地方言的基础上通过改变语词的词形或词义而衍生的一种特殊词汇现象。三县（市）菇民所说的“蕈山话”基本相通，但行外人却难以听懂。“蕈山话”的特色词汇大体可分为两类：一类是生产用语，主要是菇民为防止香菇栽培技术外泄，刻意回避与香菇生产相关的专业术语；另一类是禁忌用语，主要是菇民因特殊生产生活方式而有意避开一些不能直接提及或不吉、不雅、不洁的人或事物名称。以上两类特色词汇都属于语言禁忌，国际学术界统称为“语言塔布”。“塔布”（Taboo）是人类社会普遍存在的现象，人们通常使用其他词语形式代替不愿或不敢直接说出的某些人或事物名称。“塔布”承载着各民族群体多层面的文化信息。生产用语每当秋收过后，大批菇民陆续奔赴全国各地的深山老林种植香菇，直至第二年清明前后才返乡种田，年复一年，形成极具菇民特色的半农耕、半种菇农业生产模式，菇谚素有“上寮不过冬至，下寮不过清明”的说法。这里的“寮”就是菇民在菇山临时搭建的简易屋子，以泥土房最为常见。传统剁花法对菇场的整体环境有着严格要求，菇民在出发制菇前通常会委派经验丰富的“探路客”选择菇场，与当地签订山场租赁协议，“蕈山话”称“判樯”或“判山”，有“判樯先䀩山水，提亲先䀩爷娘”之说。判山合同不仅注明菇民租赁山场所需的租金，还明令禁止菇民乱砍滥伐，这样既保护当地的森林资源，又切实保障菇民的利益。香菇作为菇民唯一的收入来源，其栽培技术关系生计大事，自然成为内部成员必须自觉遵守的最核心机密。例如，《菇业备要全书》（1924年）一书就曾因严重泄露香菇栽培知识而被菇帮要求收回并烧毁，有关人士在菇神前罚跪三日并处罚金50大洋。据了解，该书原版现仅有三本传世，2015年经西泠印社出版社整理后重刊出版。整体而言，香菇栽培一般要经历选材、伐木、剁花、遮衣、开衣、惊蕈等多个环节，每个环节都有相应的技术要领和注意事项。选择菇木和砍伐时间就非常有讲究，菇木以阔叶树为佳，一般树龄长、树体大、耐腐朽的树种投入与产出比高，能达到一年剁花、多年出菇的效果；砍伐时间大多从冬至前开始到翌年惊蛰结束，有时视海拔和气温变化适当提前或推后。菇民将菇木统称为“樯”，伐木制菇即谓“做樯”。剁花法（又称“砍花法”）是菇民赖以谋生的重要技能，大多以口耳相传的形式流传至今。所谓“剁花”，即用斧头剁破树皮，为香菇孢子侵入和萌发创造适宜的环境，剁花的方式和深浅往往取决于菇木品种与山场环境。据菇民所述，树根位置用“界”，树头位置用“剁”；材质硬、树皮厚、海拔高的菇木剁深，反之则剁浅。剁花后一个月左右便可用枝条覆于菇木上，以防止阳光暴晒与山林鸟兽的践踏，菇民称为“遮衣”。剁花后的第一年冬季会有少量香菇长出，菇民称之为“倡花”。剁花后的第二年是香菇产量最高的年份，需将菇木上的枝条掀开，菇民称之为“开衣”。开衣后的第二年为“当旺”，第三年为“三旺”，以此类推。香菇产量多集中在“开衣”和“当旺”年份，只有少数菇木可达“四旺”甚至“五旺”，菇谚“一年开衣，两年当旺，三年两旺，四年零散散”真实反映了香菇的生长规律。有些菇木在剁花3
4年后不出菇，菇民用特制的软木板拍打菇木催菇，一般78天即可见效，菇民称为“惊蕈”“惊樯”或“催樯”。“蕈山话”称香菇为“香佬”，香菇依品类可分出花菇、厚菇和平菇三种，“蕈山话”分别称为“瘌痢花”“铜钱蕈”和“薄蕈”。花菇主要有“明花”和“暗花”两种，依颜色又可分“白花”“红花”等，以“白花”最为名贵。如果出菇量大又恰逢阴雨天气，那么采摘后的香菇必须就地烘焙。焙菇大多在菇寮中进行，菇民通常会提前编烘筛，备烘笼，烧木炭和挖烘坑，待香菇烘焙完成后便即刻送往菇行储存、买卖。菇行是分散在全国各地的香菇收购点与中转站，大多由老板、理账与伙夫各一人组成，主要为菇民提供香菇寄存、买卖以及借贷、食宿等服务。香菇的售价多由菇行确定，菇行从中谋取利润。值得一提的是，“蕈山话”还有不少与香菇生产、销售相关的特色词汇，例如称柴刀为“弯”，斧头为“棒”或“横木”,锯子为“龙圈”，枫树为“路路通”，槠树为“苦豆腐”，采菇为“捻香”，秤为“横搭”，银圆为“白铁”等。禁忌用语语言禁忌是社会禁忌的产物，中西方由于宗教信仰、风俗习惯、审美情趣、价值观念等方面存在差异，往往产生不同的禁忌用语，但在涉及生死疾病、突发意外、性以及某些生理现象的禁忌上，各国又存在某种共通性，均以各种委婉语取而代之。这些禁忌用语“蕈山话”亦有体现，比如，称死为“睏了”或“老了”，棺材为“四角”，生病为“生疳”，药为“草佬”，血为“赤汁”，遭抢劫为“棒铳弄了”，男阴为“翘个”等。秋冬季风高物燥，森林火灾对菇民的生命财产安全构成最大威胁，因此“蕈山话”不能直呼火而改称“红个”。由于香菇生长的优劣全系于天时和鸟兽之手，菇民皆讳言其名而以别名代之。例如称山魈为“只骹”，老虎为“毛”，蛇为“长长”，野猪为“野乌背”，鸟为“生鹰”，太阳为“日脑”，冰冻为“硬凉”，下雪为“落白佬”等。菇民长期身处异地他乡的深山老林中生产生活，极易遭受劫匪盗贼的侵扰。除了学习基本的防身术“香菇功夫”外，菇民常以暗号“哦”呼同伴，以免直呼其姓名带来不必要的安全隐患。秋去春来的候鸟式生活改变了菇民的年节习俗，加之贫苦菇民普遍缺少文化知识，他们常将香菇收成好坏、自身安危等未知情况寄托于神祇庇佑，形成菇民群体特有的信仰崇拜。菇神庙是举行大型祭祀活动、演出酬神庙戏以及菇帮首领处理相关事务的重要场所，大多由菇民集资合建，比如庆元西洋村、龙泉凤阳山、景宁英川等地都建有菇神庙。村落神殿自明清以来广泛建于菇民区，专供菇民外出制菇和下山返乡祭祀所用，基本是一村一殿，大的有4050平方米，小的仅有23平方米。菇山神坛是菇民在菇寮内临时供奉菇神的场所，菇民晨昏皆祭拜，不敢怠慢。菇民通常择吉日（农历每月十四和二十九）在菇山举行祭拜仪式，“蕈山话”称为“过旦”“过节”或“奉师傅”。“过旦”仪式甚为庄重，由菇民推举的理事人主持，其他菇民必须保持沉默，待仪式结束后方可说话。理事人将米饭和猪肉等祭祀用品分别摆放在山魈位和神坛位，吉时一到便开始念祷告文，内容大多是祈求风调雨顺、感谢神灵庇佑之类的话语。菇民因信仰崇拜产生不少其他禁忌用语，例如称菇神为“师傅”，菩萨为“泥块”，神仙为“白嘴身”，鬼为“祟”，山魈殿为“主人宫”，佛香为“葱”等。近几十年来，随着纯菌种段木栽培和代料栽培技术的发明，传统剁花法因产量低、生产方式落后而逐渐被取代，大批菇民开始从事其他非农产业，实现职业角色转移。笔者在走访调查中发现，早期凡有过外出制菇经历者，目前年龄基本在60岁以上，以传统剁花技艺为纽带的农业生产模式与民俗文化活动正快速退出历史舞台。截至目前，香菇砍花技艺、菇民戏和菇民防身术已列入浙江省非物质文化遗产项目名录。作为一项独具特色的重要农业文化遗产，“蕈山话”的保护与传承问题也应引起社会各界的关注。除了鼓励语言学者对“蕈山话”进行抢救性的记录和保存外，政府、媒体等相关部门还需提供政策支持和舆论引导。只有积极调动政府、学界与社会大众等多方力量，才能真正实现全球重要农业文化遗产的可持续健康发展。（作者：吴春亮、庄初升，分别系福建师范大学文学院讲师，浙江大学国家语言文字推广基地执行主任）
杨国荣：古典学与经学：内涵和意义
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:47:45 +0800
经学与古典学（classical studies）相关联，两者也有很多相似之处。从更广义的角度来看，无论是西方古典学还是传统经学，今天都面临如何走向现代的问题。西方所谓的后古典学，便已折射了这一点：它不满足于仅仅关注文献考证，而是要求从思想层面去理解古代的经典。现代经学同样涉及这一方面。具体而言，首先需要注重承继传统经学中实证性的研究，前面所提到的训诂、考证以及校勘等具有实证性的内容，与近代科学有相近之处，这一方面无疑应当加以延续。事实上，“五四”前后已有一些学者在这方面做了系统整理，我们要将之作为值得珍视的传统遗产来加以继承。从经学的意识形态内容来说，则需要具体分析。在这一方面，经学既包括普遍的价值意义，也具有历史的限定或历史的品格。就普遍的方面而言，传统经学中包含规范系统，关乎人们应该怎样立身处世、如何在社会中生存、怎样建立和谐社会关系，等等，其中内含现代依然需要关注的内容。在人道观层面，传统的经学阐释了儒家的仁学思想，而仁道观念则以肯定人之为人的内在价值为核心。这一类的价值观念和规范体系，在今天依然具有引导意义。当然，应当看到，传统经学也有其特定的历史的限度，在社会层面，它所肯定的尊卑、等级关系，以及君君臣臣、父父子子等规范，无疑已不适合现代社会的运行，需要加以扬弃。这里同时涉及经学的历史源流。以五经、十三经的历史文本为依据，经学具有前后承继、衍化的特点，这同时体现了其思想之流，而宗法制度的长期存在以及政治上大一统的需要，等等，则构成了经学衍化的历史之源。从汉代的独尊儒术、唐代以《五经正义》统一经学阐释，到近代今文经学的复兴并以公羊“三世说”与进化论的结合为改制提供依据，等等，都展现了经学与历史时代的关联。从更广的视域看，前述经学在价值规范系统方面的历史限定，既与经学的思想之流相关，也有其历史的根源。从另一个方面来说，现代意义上的经学与今天方兴未艾的文明研究也相互关联。事实上，经学研究也可以从文明的相通性这一点来加以切入。传统的西方古典之学后来逐渐走向了文献诠释与神学等义理统合，从而超越了单纯的文献梳理，经学也具有相近的取向，它并非仅仅限于对传统经典文献的考证。中国的经学不同于埃及学（Egyptology），作为古代文明，古埃及文化已经消失，埃及学主要便以研究古埃及文明的语言、文字、历史及文化艺术为指向，其研究对象主要是过去的历史。经学则在今天依然还有现实的意义，其内容有别于历史的陈迹，这与埃及学以逝去的文明为对象显然不同。事实上，现代意义确乎构成了经学研究的重要方面，而这种意义又与文明的发展联系在一起。具体而言，可以考察中国经学中与现代相关的内容。以礼学（《周礼》《仪礼》《礼记》）来说，其意义关乎规范系统：它从不同方面规定人们应如何按照一定的准则去立身行事、怎样在社会中去处理人与人之间的交往关系，等等。这些规定在今天的生活中依然有其作用，当然，其中一些方面应当扬弃，另一些内容则需要延续。从哲学意义上说，若对规范系统作进一步细致研究，还涉及如下问题：规范是如何形成的？其根据是什么？等等。尽管礼所内含的规范的历史内容，如长幼有序的具体要求，丧礼、祭礼的特定流程，具有一定的时代印记，需要克服和扬弃，但从理论的角度来看，其中包含的关于规范性根据、社会功能等方面，仍可以再分析和研究，一些内容也依然具有积极意义。经学包含多重文献。以《尚书》而言，这一经典本来是各种政治文献的汇集，其中包含不少关于政治哲学以及如何治理社会的观念。《尚书》政治观念之一是对民的注重，“天听自我民听，天视自我民视”（《尚书·泰誓》）便是大家耳熟能详的，其中也体现了注重民众在社会生活中的作用这一观念。作为十三经之一的《孟子》曾对此做了发挥，其中的阐释表明，以民为本并非与现在说的民主完全相对。孟子的学生曾问他关于从尧到舜的权力更替是不是体现了天的意志，孟子明确对此作了否定，在他看来，这一权力转换是“民受之”“民从之”的结果，也就是说，广大民众的接受，是政治权力转换合法性与正当性的依据。以上思想蕴含于古代的传统经典之中，它从一个方面突显了经典的现代意义。可以看到，经学的现代意义，是实实在在的，它不像埃及学那样仅仅关乎以往的东西，而是考察现在依然在塑造和影响我们的价值观念、生活方式的东西。同样，经典中的《诗经》一方面包含与“思无邪”相关的文以载道的观念，另一方面也提出了独特的审美观念，包括艺术的创作方式。《周礼》曾提出“六诗”之说：“曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”，其中 “赋、比、兴”，涉及艺术创作的方式，在今天依然有其意义。关于“赋、比、兴”问题，从古到今都有不同理解，这里不妨作一简要解释。就“赋”而言，其实际含义是赋予，从思维路向看，它的特点在于从人到对象，也就是说，人赋予对象以意义。就审美的领域来说，自然对象在本然层面上是没有意义的，只有通过人的审美观照、审美艺术创作才能获得其意义。“兴”与兴发相关，《文心雕龙》在谈到“兴”时，曾认为，“兴者，起也”，亦即相关对象引发人的思绪，其进一步的讨论则引向对象所引发的艺术、审美的情感，一方面，情感因物而激发，另一方面，广义的精神也由此激荡；“比”则是比较和比喻，它关乎主体与对象的互动，并由此抒发人的情感，其中既关乎从物到人的作用，也涉及人对物的反应。从现代角度讨论经学，同时需要有情感认同与理性分析相统一的立场。情感认同意味着经学不能仅仅被视为认知的对象，而需要确认其深沉的价值内涵；理性分析则不同于简单的回护和卫道，而是从变化的历史背景及理论的得失，考察其意义。此外，在研究过程中，一方面要继承经学中实证性的行之有效的方式，以此考察以往的历史文献；另一方面又应当体现当代的理论视域，包括文史哲各个学科的相互沟通、运用不同领域的理论进行学理的观照、深入揭示其内在的意涵。在价值观念层面上，既要扬弃带有特定历史印记的规范系统，也应汲取其中具有普遍意义的价值要求。要而言之，现代意义的经学并非仅仅是对历史的承继，它具有立足当代、面向未来的意义。（作者：杨国荣，系西北师范大学哲学与社会学院暨浙江大学马一浮书院教授）
方勇：七论“新子学”
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:46:28 +0800
自2012年以来，笔者就“新子学”理念已有六次专文论述，涉及到诸多方面的内容。子学与经学、儒学、哲学的关系是讨论子学时绕不开的话题，它关系到子学自身的定位与核心特质，也关系到子学研究应如何传承优秀传统文化、应对中外文明交流的新局面。学界关于“新子学”的讨论也大多覆盖到了上述话题，此次我们将从“孟学史”这一个案切入，来深入剖析相关问题，在经学、哲学等研究范式的对照中，阐发一种具有子学色彩的典籍研究范式，勾勒一种有子学深度参与的中华文明图景。一“孟学史”即关于孟子及《孟子》一书的研究所构成的学术史，《孟子》在中国历史上是一部较为特殊的文化经典，它存在着多种身份，这也使得孟学史与多种学术门类存在关联。首先，《孟子》曾是一部子书。孟子作为先秦诸子的重要代表，其思想的载体《孟子》一书最初自然被归于“诸子类”的著作中，宋之前的图书目录分类皆如此。其次，《孟子》亦有经书的身份。从唐朝兴起的“孟子升格运动”到了宋朝则蔚为大观，孟子因为其思想中心性论、道统论等要素契合儒学发展的需要而受到了儒者空前的重视，《孟子》在宋代也成了科举书目，并列于当时所刻的“石经”之中，目录学家已然认为“《论》《孟》并列为经”（《直斋书录解题》卷三《语孟类》），此后元明清各朝，《孟子》一直列于十三经之中。成为经书的《孟子》其论点观念在古人看来具备权威性，不可随意质疑，同时又要在尧舜至周孔这一脉道统上来阐发《孟子》，研究者对于《孟子》“述”的成分要多于“作”的成分，这些都是经学式《孟子》研究相较之前子学式《孟子》研究的差别所在。再次，《孟子》亦被视为一部哲学著作。近现代西学东渐的浪潮中，发端于西方的哲学在中国学坛确立了牢固地位，哲学经历了学科化之后，大致形成了形而上学、道德哲学、政治哲学等分支，它们恰与《孟子》中的天人之学、心性说、民本论相呼应，《孟子》研究由此转入哲学学科体系中，当然其他学科门类如文学、心理学、教育学、社会学亦有相应的孟子学研究。相较于对《孟子》的子学式或经学式研究，哲学式《孟子》研究以一些专门的哲学问题为切入点来阐发《孟子》，其论述显然更专精。可见，孟学史与子学、经学及哲学皆存在千丝万缕的联系。学界多将孟学史置于经学史或哲学史的脉络下来讨论，很少从子学史视域对其展开论述。但下文正要对孟学史展开回顾，由此展示子学不仅是孟学最初的归属领域，孟学史各个阶段亦皆渗透着子学式研究的色彩。魏晋以前，除了一些专门注《孟》的成果外，学者对《孟子》的探讨也常以辩难的形式展开，这显然是受到先秦诸子百家争鸣风气的浸染，子学色彩极其鲜明。先秦儒家的殿军荀子与各类学说论辩，亦曾辩难过孟子的性善理论，并基于其建构客观制度的诉求，进而反思孟子思想“幽隐”“闭约”等问题（详见《荀子·非十二子》）。汉朝时，以批判精神而著称的思想家王充亦有《刺孟》一文，着重于辩难孟子言说不周之处及“莫非天命”等论点。孟学史中的“辩《孟》”“难《孟》”是一种延续不绝的传统，例如宋代“尊孟”思潮盛行，但像李觏、司马光、苏轼、叶适等重要学者也曾责难孟子的论点。此类传统的意义绝不可小觑：《孟子》一书正是在诸子相互辩难中淬炼而成的，欲使《孟子》在后世保存其原初的生命活力，就必须保存其原初的争鸣语境，让《孟子》直面后人的辩难。对于辩难者来说，正因为《孟子》的论说已然很精当，他们在超越孟子后而找到的结论才更有价值，此即苏轼所说“以孟子为近于孔子也”“故必与孟子辨，辨而胜，则达于孔子矣”（载于余允文《尊孟续辨》卷下）。此外，孟子的维护者在应对这些批判时，一般会对《孟子》的相关观点做进一步解析，使人们对孟子思想形成更深入的认识，这无疑能增加《孟子》研究的理论深度，推动了学术的进步。可见，孟学史中的辩难传统传承着子学时代的学术风气，辩难者及维护者在此过程中都是受《孟子》启发而开辟了新境界，在这层意义上，《孟子》可谓是保存了原有的活力，而不是被当成教条限制人的思想。唐宋时期，《孟子》一书所蕴含的义理价值愈发受到儒者的重视，义理是子学的核心关切，唐宋孟学史所出现的重义理发挥的风气可谓是将《孟子》的子书特质充分彰显，尽管此时《孟子》经历了由子入经的演变，但是孟学史中子学式研究的色彩依旧鲜明。中唐时期，李翱着力发展《孟子》中的心性论，重内圣、通天人的《孟子》在义理层面上的优势被重新发现，这成为后世理论家探索《孟子》的关键切入点。晚唐时期，则有林慎思作《续孟子》一书，依据孟子的核心主张、套用其文体形式而衍生出新文本，他能直探孟子仁政等学说的主旨并以己意发挥之，这显然不同于前代赵岐等注《孟》者据于文本为之训诂的方式，其重心显然已转向更深的义理层面。宋代学术对义理更为重视，宋代理学家对心性、宇宙等问题的认识更是达到了新高度，形成了以“理”为核心的精密思想体系。而《孟子》则给他们提供了理论资源，他们同样将孟学的义理思辨维度推向新高峰，比如以气质之性与天地之性来发展孟子性论、以“明理”来解释孟子“知言养气”等尝试，这些成果对孟子学说的义理规模是一次重要扩展。合而观之，无论是唐儒据《孟子》主旨续写《孟子》的文本，还是宋儒重构《孟子》的概念与体系，他们都以义理为依凭而进行自主的发挥与创造，使孟子思想得到了新的生长，这种做法与诸子时代诸子后学扩展子书、衍生新论的行为是一脉相承的，它们都是子学作为义理之学所必然导向的现象，在这层意义上，我们说“由子入经”的唐宋孟学仍有子学的色彩。宋明时期，逐渐崛起的心学一脉给孟子学又带来了新的气象，心学家侧重自身精神与孟子的会通，这种对孟子思想的接受方式在子学传承历史上屡见不鲜，所以此种孟学传统亦有子学色彩。宋明时期的几位心学巨擘的思想源头都被归到孟子那里，如陆九渊自谓其学“因读《孟子》而自得之”（《陆九渊集·语录下》），陈献章则被时人称为“活孟子”（《明史·陈献章传》），王阳明“致良知”学说更是直承孟子理论。这几位心学家作为孟子思想的直接传承者，他们却都没有对《孟子》的专门注疏作品，大概因为心学认为心即理，只要发明自己本心，便能与孟子之心相契会，立文字来说明这种体验纯属画蛇添足，这种由“自得”而体悟到的孟子真精神才能造就“活孟子”。可见心学家对孟子理论的传承不是偏重义理的解析，而是偏重心灵的体验，追求在实践中展现孟子的真精神，他们用自己生命活动与《孟子》相交融，双方相互诠释彼此。许多诸子学派思想在后世的传承亦与之类似：诸子本身不仅是理论家，更是实践者，诸子本人的真精神直接地贯注在他们各自的实践活动中，间接地呈现在他们所著的子书中，而后人必然会有与之相类似的实践，人们在相关实践中的心灵体验便能会通相关诸子学派的真精神。这种“会通”常常没有义理解析、文本注疏等形式的加持，仅呈现为一种“隐性的接受”，后世的隐士对于老庄道家，帝王对于申韩法家，侠士对于墨家思想，及此处的心学家对于孟子思想，都体现着这种子学传承中基于实践层面、臻于精神境界的“会通”。通过以上梳理，我们看到了孟学发展史中一直未曾淡化的子学色彩，包括论辩氛围、义理发挥、在实践中会通前人精神等方面，它们对当前学界把握子学本质、探讨“新子学”的开展路径都有重要意义。当然，孟学史中还渗透着经学色彩、哲学色彩，在孟学史上，子学范式与经学范式、哲学范式所处的微妙关系值得探讨，下文依次论之。二早在汉代，注《孟》者赵岐已尝试将孟学与经学结合，他指出孟子擅长《诗经》《尚书》，《孟子》能与五经相互发明，并提到汉初曾为之置传记博士（详见《孟子题辞》）。如果说汉儒在强调《孟子》与先王之典的统一性，那么宋儒的“道统说”则宣扬孟子与先王之道的贯通性。汉儒仅限于强调《孟子》羽翼六经的地位，宋儒则基于道统理念已然将《孟子》升格为经，并在元明获得官方认可后完全固定了下来。同时，我们也应看到，《孟子》入“经”后，《孟子》研究成为经书研究活动的一部分，但《孟子》研究凭借着自身固有的子学色彩给经书研究的风貌带来了一些新变：之前的经学注重师法与家法，特别强调经书文本与内涵在传授过程中的稳定性，到了宋代，《周易》《春秋》等经书的研究已然转向义理的发挥，只是其中的象数、史事对相关发挥仍构成限制，而《孟子》作为一种偏重义理的诸子类著作，宋代解《孟》者可根据义理有更加自主的发挥，由此使经学风貌变得更加深邃通脱。这种相得益彰的经子关系亦是“新子学”所要着力阐发的学术史图景，由此扭转《汉志》所确立的“经尊子卑”意识。当然，随着程朱理学的《孟子集注》在元明成为科举时应答的标准，它亦确立了近乎经学的地位，人们渐以权威视之，其僵化的趋向也愈发明显，而心学一脉的崛起则再次释放了《孟子》原本作为子书的活力。前文提到子学传承者与先秦诸子具有相近的实践经历，所以他们对于诸子与子书不以权威视之，双方有一种平等的、近乎知音的关系。而心学家面对着已然成为经书的《孟子》，他们仍然能高扬自身的道德主体性，欲发明自己本心来遥接先圣，与之实现精神上的会通，这显然有着子学传承者的气质。既然自己的内心世界与实践活动便是先圣真精神的展现，自己阅读经典时偶然间契合于己心处才是最有价值的内容，由此“六经注我”从最初的理论命题发展为诠释模式，这在《四书评·孟子卷》《四书遇·孟子卷》等晚明孟学著作中都有所体现。此时已归入经学的孟子学获得了新气象，在当时的经书研究中独树一帜，而这又与子学式传承模式密不可分，在这里，经学与子学互补而相得益彰的规律再次得到验证。在当代，由经学角度切入孟子研究仍是一种重要的研究方式：学者会强调孟子在中华文化史上的特殊地位，即他对尧舜禹汤到孔子、曾子、子思这一脉“道统”有完美的继承，《孟子》与先王之典（《诗》《书》之类的“五经”）及圣贤之作（“四书”中的《论语》《中庸》等）在内蕴上是相统一的，要在“四书五经”的系统中理解《孟子》。这种理解自有其理论依据，无法轻易否认，但我们也应注意到，仅将孟子放置于尧舜禹汤、文武周孔这一历时性脉络中来理解，必然是不全面的。孟子之所以成为孟子，亦在于他与同时代的杨墨后学、告子、宋子、许行门人等先秦诸子相互辩论而进一步地确立了自身的立场。孟子与孔子、曾子、子思在学说上有所差异，正因为他们面临的具体时代课题不同、面临的论争对手不同，百家争鸣对诸子学说的塑造作用绝不可小觑。“新子学”注意到这种作用，故主张用一种平等的眼光看待孟子的理论对手，对他们的论点同样给予深入的剖析与同情的理解，继而扩大范围，将目光转向儒家的荀子及道家、法家诸子等等能与孟子形成对照的学者，在对比中更深入地了解孟子在先秦诸子中的定位。这种基于先秦诸子群体内在共时性结构的孟学研究途径体现着子学的本位，它与前述在历时脉络中理解孟子的经学式做法恰可相互补充。这种审视孟子的新角度同样能启发我们重新看待《论语》《大学》《中庸》等经部的儒家典籍。孔子、曾子、子思诸儒的思想不仅仅是尧舜诸先王道统的延续，它们同样处在诸子争鸣的大背景之下，他们与同时代诸子分享着相近的论说语境，这些极具共性的思想家彼此间相互映衬、时有精彩的理论对话，共同构成了一个独立的系统。在诸子系统中理解孔子与《论语》，自然要将同时代的另一位思想大家老子作为重要参考，在孔老对照中理解孔子思想的精髓、界定他在中华文明史上的重要地位，《六论“新子学”》对此已展开探讨。同理，对于《大学》的作者曾子，我们亦应置之于同时代的诸子群体中来认识，在子游、子夏、子张等曾子同门的参照下，我们能更好地理解曾子忠恕孝悌等核心主张。而且理解了曾子与子游诸人的密切关联，我们亦可认识到其弟子子思并非单一地继承了曾子思想，子思作《中庸》是对前代诸子各类立场的综合与开新。可见，以诸子群体为参照来理解孔、曾等思想家及其著作时，不像以先王道统为基准的经学视野那样特意强调某一人或某一书在学术史上的主干地位与权威性，而是能保证诸子地位的平等性，由此把握此人此书的独特性，从而复现先秦学术图景的多元性与生命力，这正是“新子学”欲使《论》《孟》诸典还归于“子”的愿景所在。三哲学化的《孟子》研究早在宋明理学那里便有了端倪。哲学学科常关注一些普遍、本质的问题，宋儒深入挖掘《孟子》中心、性、天、命等形而上学概念的理论意蕴，兼收道家理论资源，将儒家固有的仁义礼智等原则置于宇宙论、本体论等具有普遍性的理论框架中，使儒学与印度佛教的形而上学理论实现了对话与论争。在我们现代人看来，儒学由此具备了更鲜明的哲学形态，此时的孟子学不仅属于中国传统的义理之学，也和印度、古希腊乃至近代欧洲的各种学说一样有着相同的哲学元素。现代新儒家基本延续了宋明理学的理论兴趣，同时将西方的哲学思想巧妙地融合在中国既有传统中，如借用神秘主义、道德自律等西方概念来发明《孟子》奥义，都取得了可观的效果。随着哲学在现代中国实现了学科化，而子学、经学尚未找到进入现代学科体系的合适路径，现当代的孟子研究基本被统摄在哲学研究的框架下，“四书”中《中庸》《大学》的研究情况亦类似。在“新子学”看来，子学式的孟子研究恰可与哲学式的孟子研究形成互补。结合哲学学科的经典问题来研究孟子时，其关注点在于宇宙论、本体论、心性论等相关领域，这些问题是东西哲学的重叠论域，亦是孟子思想体系的逻辑出发点。但当时孟子思想的形成却未必以此为出发点，在东周乱世的背景下，孟子应与其他诸子分享着共同的问题意识——“致治”，以此为出发点而逐步衍生出性善、仁政、民本等系列学说。子学式孟子研究应将孟子置于诸子百家求治的语境下，在诸子求治路径的参照中理解孟子的致治思路，由此对孟子性善、存心、养气、事天等内圣之学形成新理解。诸子求治是为了拯救在周代礼乐文明崩溃后的乱局，这也是对新文明形态的展望，诸子思想深入地参与到了秦后两千年中华文明的建构历程中。“新子学”侧重讨论孟子及其他诸子与中华文明的关系，文明的论域与哲学的论域不同，它更关注经验的世界而非超验的世界，其论题涉及：文明体与自然宇宙之间的关系；各文明体之间的关系；文明体内在的秩序结构与权力形态；文明体中群体行动模式及其深层的精神依据；文明体的形成演进规律；文明的物质基础等等方面。当《孟子》《中庸》等书与这些问题结合起来时，我们讨论的便不再是具有普遍意味的哲学类问题，而是具有特殊意味的中国性问题。我们相信，在哲学视野下，孟子思想及中华文明会映照出愈发璀璨的闪光点，而在子学的视野下，孟子思想及中华文明会呈现出愈发完整而独立的轮廓。钻石因切割而璀璨，哲学便是切割孟子思想的刀，奇石则因无雕刻之痕而珍贵，子学正是要存孟子思想之原态、现中华文明之本色。当然，“新子学”不仅有对中国性的描述，也会有关于文明一般问题的探讨，由此实现从特殊到普遍、从现象描述到理论建构的跨越。“新子学”将从人类文明共有的一般性问题切入，对比孟子等先秦诸子与国外古今学者在文明构建理念上的异同，由此理解文明间的差异、探讨文明对话的方向。“新子学”将平章百家、融汇中外，在现代的语境下对这些问题给出自己的回答，从而传承优秀传统文化、推动中华文明再次实现跨越式发展。寻找答案的过程是漫长的探索之路，虽然会很曲折，但为之付出精力是值得的。四那么具体就《孟子》而言，“新子学”应以何种子学式路径来开发其文化价值、使其助力于中华文明复兴呢？首先，根据前文的论述，“子学路径”应是将孟子视为独立、完整的一“子”，避免孟子思想被撕裂支离于各个学科之中。除了哲学学科外，文学、教育学、社会学、政治学等学科都在描绘各自印象中的孟子，但显然它们即便合起来也不是一个完整的孟子。如何把握到那个完整的孟子，这恰恰需通过文明的视野来实现。在“周文重建”的文明史论域中，孟子所提出的各种理论学说，如人性本善、知言养气、先觉觉后觉、劳心劳力之辩、王道仁政等看似分属不同学科，其实它们蕴含着极强的内在统一性，它们都含在孟子构思理想文明体时所设置的理论框架之中。比如，在《孟子》中，先觉觉后觉似乎是教育学范畴，劳心劳力之辩似乎是社会学范畴，但“新子学”则在文明的大视野下汇通两者，认为两者讨论的都是文明的基础是差序还是齐同这个关键问题，孟子对此类问题的全局性洞见不仅影响着古代中国文明的形态，亦启发着未来中国文明的方向。其次，“子学路径”还应将孟子置于先秦诸子的大系统中来开发孟子思想的文化价值，避免将孟子思想当成独断排他的权威。一方面，“新子学”要在其他诸子的参照下理解孟子，在对比中评定孟子思想的所长与所短，从而综合各家所长来应对当前文明发展中的挑战。另一方面，“新子学”不仅要做综合的工作，更要做创新的工作，“创新”亦是以孟子与其他某一子的对照为基础，不过其目的并非评定孰优孰劣，而是要发现这两种对立立场所共存的“局限性”，从而超越此局限性来创造更新的学说。相较而言，对各家学说的“综合”更接近杂家的传统，超越对立而后“创新”则是先秦大多原创思想家的法门，如孟子同时批判杨墨两派而为儒学开辟新境，庄子超越儒墨的论争而独树“齐物论”之新说。我们当下若欲在开发《孟子》文化价值时继承先秦子学的创新精神，就要展开孟荀、孟庄、孟老、孟韩、孟墨、孟告等一系列的对照，通过一一超越各对立组合来创新理论、适应当下。当然，在超越对立的同时，我们也应善于发现共识，前者有助于我们文明的创新，后者则稳定着我们文明的传承，如前文所提到的诸子关于“治”的共识，在我们文明中有着核心、标识性的地位，《论》《孟》研究亦应强化此方面。最后，“子学路径”应从义理与实践两个层面来发展孟子思想，避免把《孟子》中的文字当成金科玉律式的僵化教条。诸子之学相较于三代的王官传统似乎是“载之空言”的纯理论，但它相较于后世的玄学等学术形态，则又多了很多实践力行的色彩。前文也讨论了子学传承的两类重要特质，即在义理发挥中开拓诸子学说的规模、在实践体验中会通诸子本人的精神，亦可见义理与实践是子学内部的两条主干线。而无论是义理发挥还是实践体验，它们都要求传承者能够超越子书文本的局限，汰其粗而寻其精，遗其迹而通其神，不固守盲从书中的个别词句。具体到《孟子》而言，“新子学”主张今人不应将《孟子》中的一些话奉之为圭臬、亦步亦趋地遵循，而是应直探其中的义理核心及其可延伸的空间进行发挥，同时也通过自身的亲身体验把握孟子的真精神，将孟子的真精神灵活地付诸社会实践中。这种孟子学可谓是一种“活的”孟子学，它能够作为一种纽带贯通古今，而不是作为一种枷锁以古限今。结语一个人在不同的群体中会呈现不同的身份，一部经典亦复如此。将《孟子》置于诸子百家典籍的参照中审视，《孟子》可谓是子书的代表性著作，孟学史可谓是子学研究的典范性样本。可见，孟子及孔子、子思等人的诸子身份不会降低其本人在中华文化中的地位，反而可以进一步激发其理论的潜能、实现其精神的传承。子学范式也通过孟学史呈现了它与经学范式、哲学范式之间的互补关系，子学、经学、哲学三类范式能天然地统一于孟学史及孟学研究中，这说明三者的互补大于互斥、贯通大于隔阂。当然，在现代学科体系中，与哲学、经学等研究进路相通又相异的子学研究进路具体应如何展开，本文仅略作了些设想，这仍是未来“新子学”将要持续探索的课题。（作者：方勇，系华东师范大学中国诸子研究院教授）
郭雳：以动态协同的金融法治观保障国家金融安全
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:45:01 +0800
习近平总书记指出，“金融是国家重要的核心竞争力，金融安全是国家安全的重要组成部分”。地缘政治、大国博弈与数字革命等多重因素，推动世界百年未有之大变局加速演变，由于我国在金融法律体系、金融监管体系和金融风险处置体制机制等方面尚有一些薄弱环节亟待加强，国家金融安全面临着诸多风险与挑战。党的二十届三中全会审议通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》（以下简称《决定》）对金融法治工作作出全面系统部署，将制定金融法、完善金融监管体系等作为深化金融体制改革的核心举措。新征程上，应立足新时代我国金融安全风险防范化解实践，树立动态协同的金融法治观，不断强化国家金融安全的法治保障。把握好两对重要关系2023年中央金融工作会议指出，要着力推进金融高水平开放，确保国家金融和经济安全。党的十八大以来，金融领域法治建设步伐显著加快，在金融法治理论研究和金融风险防范化解方面取得丰富成果。但面对复杂多变的金融风险和接踵而至的巨大挑战，当前经济金融风险隐患仍然存在，尤其是金融监管和治理能力薄弱问题较为突出。加强国家金融安全的法治建设，需要深刻认识并妥善处理国家金融安全与国家安全的关系、国家金融安全与对外开放的关系。国家安全是中国式现代化行稳致远的基础，金融安全是国家安全的重要组成部分，是关系我国经济社会发展全局的一件带有战略性、根本性的大事。党的二十大报告强调加强和完善现代金融监管，强化金融稳定保障体系，依法将各类金融活动全部纳入监管，守住不发生系统性风险底线。《决定》进一步强调要“制定金融法。完善金融监管体系，依法将所有金融活动纳入监管，强化监管责任和问责制度，加强中央和地方监管协同”。这一系列论述反映了党对新时代金融安全工作的高度重视，也反映出金融法治在维护和保障国家高水平安全过程中应发挥重要作用。金融安全既是经济安全的具体方面，也与总体国家安全观下的其他国家安全领域有着紧密的关联，是实现高质量发展和高水平安全良性互动、切实保障国家长治久安的关键。国家金融安全是推进金融高水平开放的底线。金融高水平对外开放是深化金融供给侧结构性改革和实现金融高质量发展的关键。习近平总书记在主持十九届中共中央政治局第十三次集体学习时指出，要提高金融业全球竞争能力，扩大金融高水平双向开放，提高开放条件下经济金融管理能力和防控风险能力，提高参与国际金融治理能力。中央金融工作会议提出坚定不移走中国特色金融发展之路的“八个坚持”，将“坚持统筹金融开放和安全”作为重要组成部分，明确要着力推进金融高水平开放，确保国家金融和经济安全。《决定》为法治保障金融高水平开放工作作出全面部署，特别提出要强化开放条件下金融安全机制。这些都表明，推进金融高水平开放，必须将维护国家金融安全作为前提和基础。关注金融科技的风险监管政府进行金融监管的必要性源于负外部性效应、信息不对称等金融市场的不完全性，以及风险易积聚性、易爆发性等金融体系的脆弱性。作为市场活动的金融与作为监管者的政府之间的互动规律，决定了金融安全必须由金融法治加以保障。现代金融强国建设背景下的金融安全，具有三个基本特征。一是科学性，即金融安全的界定与维护都需要遵循金融基本原理和规律；二是发展性，即金融安全的内涵与外延随着经济社会演变、国际国内形势及重要金融危机事件而不断发展；三是统筹性，即金融安全囊括传统与新型、国际与国内等多种风险类别，较之于金融稳定内涵更丰富、维度更全面。金融监管的客体是充满技术性、复杂性、发展迅速的动态金融市场。随着区块链、云计算、人工智能等技术深度赋能金融服务全流程，金融科技所带来的国家金融风险形态日趋复杂。一方面，金融科技在与信贷、理财等传统金融活动紧密结合下成为传统金融风险的放大器，大量中小金融机构的科技外包合作模式也成为金融风险的主要传导来源，可能进一步加速整个金融体系的期限错配与货币错配；另一方面，科技赋能下涌现出新的市场中介主体、金融体系中的新网络节点，其业务范畴与其他金融机构有广泛而深入的关联，由此出现金融云服务和网络基础设施的运营服务风险，形成金融与网络市场、金融与实体经济的风险外溢与风险交织，进一步加快风险传导速度和蔓延程度。防范化解金融科技应用这一类新型国家金融安全风险，需要注重金融法治的动态性与协同性，从而形成多层次的法治应对。在金融网络与基础设施安全这一外层，应努力提高金融部门的网络韧性，减少金融中介机构之间的复杂关联性，形塑出保障技术服务多样性的金融监管规则，形成与市场发展、技术发展“同频共振”的金融科技监管模式。在金融科技创新行为这一中层，应形成法律和行业标准共同作用的金融科技安全规范体系，以及金融机构监管、数据安全保护和新兴科技治理的协同执法体系。在金融服务行为这一内层，应将执行金融活动的企业作为监管切入点，基于“活动”和“实体”的监管并重而行，同时保障各金融监管部门协同利用科技手段有效识别和精准锁定金融风险。树立动态协同的金融法治观面对金融改革发展稳定任务日益繁重的现实情况，应当以动态协同的金融法治观保障国家金融安全，强调金融法治发展的与时俱进和守正创新。金融市场的试错、容错、纠错等多样化现实需求，决定了需要行政、社会和市场三类机制之间的深度嵌入与有效互动，以治理动态性应对金融市场动态性。同时，动态协同的金融法治观还对应着国家金融安全结构与功能的动态性，需要从总体国家安全观的系统性、动态性的视角思考。从这个意义上来看，应当将在法治轨道上实现国家金融治理的现代化作为动态协同金融法治观的基本方向，注重全面覆盖境内市场与境外市场、金融安全与科技创新以及金融市场与基础设施等场景。以动态协同的金融法治观保障国家金融安全，体现在金融法律制定、金融监管执法和金融对外开放的全过程中。一是金融法律制定的动态协同。在制定金融领域基本性法律的基础上建立定期修法机制，是不断适应金融发展实践需要的有效举措，以实现金融市场实际需求与立法程序之间的平衡。具体来看，应当将金融法作为金融领域的基本性法律，与其他金融法律法规共同构成完备有效的金融法律体系。同时，建立定期修法机制，通过提高金融法律修改频率实现金融领域立法的动态调整，实现立法对金融市场发展现实需求和风险防控目标的高效适配。此外，应当推动金融法律规范与金融伦理指引的融合：由金融法律以强制性规范保障基本秩序，明确金融科技发展、金融资本流向的“刚性底线”；由金融伦理以社会价值的普遍认同塑造合法性基础，为金融风险圈定“柔性边界”；将反映社会主义核心价值观和金融公平理念的伦理要求及时上升成为法律原则和规则，赋予其可执行效力。二是金融监管执法的动态协同。首先，要减少监管机构与市场主体之间、监管机构之间的信息不对称，避免因信息获取者之间的数据差而产生监管信息差、知识差，缓解监管制度和执法实践相较市场创新的滞后性。其次，优化金融监管机构之间的协同联动。通过进一步完善金融监管体制，明确中央金融委员会在金融安全与发展中的统筹协调角色，发挥中国人民银行在维护金融稳定方面的审慎监管职责，落实国家金融监管总局在金融消费者保护方面的统筹负责职责，建设健全与央行、证监会的金融消费者保护工作协调机制，实现监管权力的合理配置和有效协同。最后，推动金融监管机构与数据监管机构开展执法协作，与国家数据局等数据流通利用机构做好金融数据流通顶层设计，以数据监管与金融监管的跨领域、跨部门协同，保障数据与金融在要素资源层面的共同发展。三是金融对外开放的动态协同。高水平对外开放的核心特征之一就是顺应经济全球化趋势的制度型开放，打造透明稳定可预期的制度环境。首先，应主动对接国际高标准经贸规则，在金融领域实现规则、规制、管理、标准相通相容，优化合格境外投资者制度。其次，深化开放条件下金融安全工作的协调体制机制，强化海外利益和金融投资风险预警、防控、保护体制机制，加强金融安全领域国际执法合作，健全金融领域的反制裁、反干涉和反“长臂管辖”机制。最后，积极参与并引领国际金融治理，主导完善金砖国家应急储备安排，提升金砖国家共同应对外部金融冲击的能力，并在跨境支付、数字人民币推广、绿色金融等多个主题下拓展金砖国家的金融市场互通与监管合作，为合力应对国际金融风险提供中国方案。（作者：郭雳，系北京大学法学院院长）
张源：技术封建主义：数智时代的资本主义批判
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:43:01 +0800
数智技术的狂飙突进给当代资本主义带来双重挑战：推动全球技术主导权重新洗牌的同时，导致发达资本主义国家内部结构性矛盾的系统触发。近年来，伴随数字技术、人工智能技术的普遍使用，围绕“技术封建主义”的讨论在西方学界兴起。技术封建主义现象的出现，是数智时代资本主义经济垄断、技术霸权、社会分化进一步加剧的结果，反映了资本主义发展模式的内在痼疾与弊端，以及资本主义国家面临的难以克服的治理挑战。技术封建主义的兴起与“从契约到身份”的退步技术封建主义描述了这样一种愈加明显的趋势：在新技术革命背景下，资本主义并未如其承诺的那样走向一个更加平等和自由的未来，反而内在矛盾进一步凸显，出现了类似于封建时代的形态——少数科技巨头或平台企业像封建领主一样掌握了大量数据和权力，而普通用户则像农奴一样被束缚在这些平台上，失去了对自身数据和劳动成果的控制权，呈现出一种前现代的权力结构和社会等级。在新技术经济崛起和技术寡头政治的作用下，当代西方资本主义正在退回某种意义上的“封建主义”。技术封建主义是一个综合性概念，至少包括以下内涵：“数字圈地”。平台垄断导致数据产权的集中化和排他性，数字平台企业通过构建多平台的体系和配套的终端体系，占有更多网络领土并攫取数据产权，形成了新的垄断。算法是确认数据产权的“围栏”，其精确测量和提取数据生产者新创造的价值，并通过隐藏的业务排斥、非公平定价等方式保持排他性。在西方，超级技术平台占有全社会主要的财富增量，如美国“七巨头”的市值就占据了美国整个股市市值的23%。“数字地租”。数字技术推动了基于无形资产（如知识产权、品牌、专利、数据）的垄断，形成了全球价值链的“微笑曲线”。在这个曲线中，设计与研发以及销售与服务环节能够获得更多的利润，而生产环节的利润则在不断减少。这种基于无形资产的垄断推动了租金的转移，使租金取代了利润，少数企业能够通过租金获得更多收益。“数字依附”。平台企业通过算法治理，对用户进行自动化的管理，剥夺了用户的反身性空间，即挑战现实的能力。这种治理形成了一种算法与自动化社会控制，使得数据生产者在数字领地内经受着类似于封建时代的人身依附关系，完成无偿或不稳定的工作，处于被剥削的地位。“数字领主”与“数字农奴”。科技巨头建立了对数据产权的控制，以此占有原始数据生产者的经济收益，并逆向控制其社会交往，自身则成为寄生的收租者、封建领主式的食利者，完全依赖于数据生产者的创造。技术封建主义可能导致社会阶层固化，其中新的统治阶级掌握国家货币和非市场领域，通过“赢者通吃”制造社会断裂，加剧社会不平等和阶层固化。可见，“技术封建主义”的概念提供了一个理论框架，用以观察和描述新技术环境下的重大经济社会和政治现象，以揭示这些变化对资本主义社会结构及政治、经济秩序的深远影响。英国历史法学派奠基人梅因曾提出一个著名的论断：现代社会取代封建主义是一场“从身份到契约”的运动，将人从奴隶社会、封建社会的家族关系束缚下解放出来。而技术封建主义之下，新科技革命与数字经济增长的成果被限制在“数字领地”之上，经济难以实现持续增长，更未导向全民共享，社会各阶层、各群体矛盾日益加深乃至尖锐对立——数字身份的确认反而导致了要素垄断、平台依附和反向控制，带来一场“从契约到身份”的退步。技术封建主义的弊病无法在资本主义框架内被克服技术封建主义现象的根源在于对包括数据、技术在内的新兴技术资源的集中化占有、掌控和利用。克服技术封建主义，需要许多具体条件，包括数据资源的所有制形式、数字技术的利用方式以及针对数字技术的治理形态。技术封建主义符合资本主义的原则和逻辑，本身就是资本主义体系内生的产物，因而在资本主义框架内，应对挑战、克服问题的必要条件终究无法真正建立起来。在资本主义社会，资本和生产资料的所有权集中在少数私人企业手中。数字技术的加持，在很大程度上进一步强化了资本集中的规模和速度，形成了新型的集中和垄断。西方媒体时常议论的市场“虹吸效应”，多数情况指向新兴科技巨头形成的“赢者通吃”“强者愈强”的经济发展效应。当前，科技巨头不只是西方世界经济体系的组成部分，实际上已成为整个经济体系的核心节点。而相比传统企业，西方政府对这些科技企业的发展依赖程度更高，尤其是在推动科技创新和提升竞争力等方面。这种高度依赖，导致政府难以实施有效的监管政策来应对技术封建主义问题。与此同时，大型科技企业不仅控制了海量数据资源和平台架构，强化了对公众和用户的控制，而且据此分割了大量原本属于政府的公共职能，在某种程度上掌控了公共产品供给能力。一方面，数据和技术资源的垄断是科技巨头确保其市场竞争地位和巨大政治影响力的关键，唯有确保这种垄断能力，才能确保自身对其他力量甚至对国家政权的掌控权，因此他们无论如何也不可能放弃这种权力，更不可能将之转化为社会共享资源；另一方面，尽管社会不平等状况不断加剧，且科技巨头进一步固化了这种社会分化结构，但资本主义国家却并未展示出治理和监管意图，其政治体制更是在应对科技垄断和数据治理问题上显露出巨大缺陷。科技巨头通过游说、政治捐款等方式，影响政策制定者，使政府难以对这些企业进行有效的监管或进行深层次改革。不唯如此，一些科技巨头运用先进的技术能力，操控立法和舆论，甚至干预国家选举和重大政治安排，目的就是为自身谋求更加宽松自由的发展环境。当今世界，主要西方国家针对数据垄断或过度集中的立法依然滞后于现实需求，这背后除了大型科技企业的积极游说，也有许多科技企业强化了自身的国际性运作，进一步加大了政府监管的难度。可见，技术封建主义在西方资本主义国家的形成和固化，原本就是资本主义内在矛盾的本体呈现；新型资本、技术垄断、政治割裂多重因素的复杂交织和持续堆积，必将触发西方资本主义国家内部结构性矛盾的系统爆发。（作者：张源，系中央党校〔国家行政学院〕习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心研究员、科学社会主义教研部副教授）
李安安：在法治轨道上发展壮大耐心资本
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:37:52 +0800
党的二十届三中全会审议通过的《中共中央关于进一步全面深化改革、推进中国式现代化的决定》（以下简称《决定》）明确提出要“发展耐心资本”，这是继2024年4月30日中共中央政治局会议提出“壮大耐心资本”后，再次就耐心资本作出的顶层设计。耐心资本是指以稳定性和长期性为导向，坚持战略投资、价值投资和责任投资的资本形态，其在投资过程中除了考量财务回报外，还将环境保护、社会责任与公司治理等因素纳入评估决策，寻求投资营利性与社会公益性的平衡。在全面依法治国背景下，为耐心资本的发展壮大提供强有力的法治保障，具有特别重要的现实意义。法治为发展壮大耐心资本提供稳定性制度依托我国经济转入高质量发展阶段后，传统意义上那种依靠资源要素投入推动经济增长的方式难以为继，亟待发展新兴产业，超前布局未来产业，推动科技革命性突破与生产要素创新性配置。但科技创新是一个伴随着高概率失败风险的艰辛过程，需要资本的长期性、持续性投入。耐心资本是一种专注于长期投资的资本形式，重视长期回报的项目或投资活动，通常不受市场短期波动干扰，对资本回报有较长期限展望且对风险有较高承受力，具有追求创新、敢于试错、勇于承担风险的特质。耐心资本与科技创新投入大、周期长、不确定性的特征相匹配，可以有效弥补科技创新企业的融资短板，陪伴科学家和创业者“长跑”。耐心资本的“耐心”不会凭空产生，而是需要稳定、透明、可预期的法治环境来呵护。耐心资本以中长期投资为主，不太受短期波动亏损的影响，是一种强调稳健回报的资本形式。这一特点，决定了耐心资本对稳定妥适的制度供给、清晰透明的政策与法律框架、可预测可期待的未来发展前景具有依赖性。法治固根本、稳预期、利长远等制度功能，能够为发展壮大耐心资本提供强有力的保障。同时，资本市场是资金场、信息场，但归根结底是法治市场。法治是最好的营商环境，没有法治的不断完善与引领，耐心资本不可能心无旁骛地坚持长期主义，不遗余力地推进战略投资、价值投资和责任投资。建构发展壮大耐心资本的法治保障机制首先，推进耐心资本的统合式立法。在我国，耐心资本主要指向政府投资基金、保险资金、私募股权投资基金等。尽管我国的法律规范体系中没有“耐心资本”这一概念，但实践中的耐心资本客观存在，应基于“实质重于形式”思维对实践样态中的耐心资本进行有效的法律调整。事实上，《中华人民共和国社会保险法》中的“全国社会保障基金”，《私募投资基金监督管理条例》中的“私募投资基金”和“创业投资基金”，《保险资金运用管理办法》中的“保险资金”等，都是耐心资本的法律规范表达用语。当前，我国耐心资本的制度供给呈现出多层次性的特点，协调性和体系化不够，将来有必要推进统合式立法，夯实基础制度，净化市场生态，优化权利救济，规范资本运行。其次，调适政府与市场在耐心资本培育中的关系定位。由于市场的不完全性、外部性等缺陷，市场机制会出现失灵，克服市场失灵是经济法应运而生的逻辑起点。《决定》指出，必须更好发挥市场机制作用，创造更加公平、更有活力的市场环境，实现资源配置效率最优化和效益最大化，既“放得活”又“管得住”，更好维护市场秩序、弥补市场失灵。由于科技创新领域投资周期长、投资风险大，一般性的资本不愿进入，出现市场失灵在所难免。这就需要更好发挥国有资本的引导作用，通过各种政策工具将耐心资本源源不断引入科技创新领域，实现金融资本与科技产业资本的良性互动。国有资本的介入，其实是一个国家干预的过程，面临着适度干预的尺度选择难题。国有资本的适度干预，需要从正当性与谨慎性两个层面来把握。正当性强调基于法律的授权，接受法律规则的约束；谨慎性则强调干预的合理性，着重于将市场“无形之手”与政府“有形之手”有机结合。目前，国有资本已成为创投市场最重要的资金来源，但社会资本的潜力尚待挖掘，市场在资源配置中的决定性作用未得到充分展现。未来应完善政府引导基金的强制跟投与自愿跟投相结合的法律机制，发挥国有资本引导作用的同时，撬动更多的社会资本进入。再次，打造包容审慎的法治环境和适应性监管机制。在价值取向上，有的耐心资本秉持效率导向，风险容忍度高，典型者如风险投资基金；有的耐心资本则以安全性为主要考量，偏重于保值增值，典型者如社保基金。鉴于此，在制定耐心资本的政策文件与法律规范时，应针对不同耐心资本的特质提供差异化和适配性的规则安排。在监管方面，政府对耐心资本需要有包容之心，注重差异化监管和柔性监管，在监管执法上为其设置“过渡期”或“观察期”。鉴于耐心资本与科技创新这一充满风险和不确定性的领域紧密关联，与之相契合的监管理念应体现出适应性，即监管原则和监管方法应随机而变，监管制度和监管方式的选择应保持动态调整。在强调依法治市的背景下，所有的监管活动必须于法有据，将来在完善耐心资本立法时，包容审慎的法治环境应通过具象化的规则加以落实，适应性监管亦须纳入法治化的制度框架。最后，构建长期主义导向的激励机制。《国务院关于加强监管防范风险推动资本市场高质量发展的若干意见》指出，建立培育长期投资的市场生态，完善适配长期投资的基础制度。2024年9月26日召开的中共中央政治局会议也强调“大力引导中长期资金入市，打通社保、保险、理财等资金入市堵点”。实现这一目标，需要公司法、证券法等法律法规提供针对性的制度供给。如在保险资金、社保基金、养老金等长期资金进入资本市场方面，应通过立法明确投资范围、投资比例、风险控制、税收优惠等关键要素，打通机构投资者积极参与公司治理的制度堵点。另外，还需要构建试错容错与激励约束机制，使耐心资本在开放、宽松的创新生态中成长壮大。耐心资本通过长期资金供给机制、风险收益共担机制、长期价值评估机制，能够驱动新质生产力发展，从而为经济社会发展提供确定性，应塑造激励创新，宽容失败的法律制度氛围，化解耐心资本的后顾之忧，提升耐心资本的预期和信心。（作者：李安安，系武汉大学法学院副教授，湖北省中国特色社会主义理论体系研究中心研究员；本文系国家社科基金项目“公司法制度竞争视野下股权结构变革研究”阶段性成果）
胡玉鸿：新时代民生视域下的个人发展权研究
Published: Tuesday, 15 October 2024 22:13:35 +0800
内容提要：个人发展权既是国际人权理论中形成的新概念，也在马克思主义人的全面自由发展中能够寻找到其理论渊源，因而人的发展既包含全面发展，也涵括自由发展。在民生视域中，个人发展权可分为基础性权利、支持性权利和保障性权利三大类。基础性权利着重于人的发展基础条件的培养和塑造，以受教育权和健康权为代表；支持性权利是为了使人的发展有更高的平台、更好的支撑，文化权与参与权是其中的典型；保障性权利是以社会安全权为核心，为人们在社会中的生存、生活、生计提供安全的社会环境。关键词：个人发展权 受教育权 健康权 文化权 参与权 社会安全权 作为一项新型人权，发展权既关系到人们在日常生活中的安身立命、正当生存，又与其在社会中发挥个人潜能、实现自我价值密切相关。在以往，人们往往因为发展权的“集体人权”属性而对之多加轻视甚至排斥，因为似乎一谈到国家、民族的权利就背离了人权的根本特质。然而，一方面发展权固然可以指向一个国家、民族的发展，但这并不意味着发展权在作为集体权利的同时不能成为个人的权利。实际上，1986年12月4日联合国大会通过的《发展权利宣言》，其第1条即明确规定：“发展权利是一项不可剥夺的人权，由于这种权利，每个人和所有各国人民均有权参与、促进并享受经济、社会、文化和政治发展。在这种发展中，所有人权和基本自由都能获得充分实现”。在其中，“每个人”与“各国人民”并列，明确认定个人就是发展权的主体。另一方面，个人的发展明显地存在于个人的自我实践中，也融入社会的发展进程里。人要实现自身的需要、彰显自我的价值，都只能借助于发展这一手段；而这种发展除了依赖个人的努力、家庭的资源外，还需要社会的配合、国家的支持。《宣言》之所以一再重复使用“全体人民和所有个人”的字样，就是防止以抽象的“人民”来取代现实的“个人”，由此凸显发展权也是属于个人的人权特质。对人的发展的重视一直是思想家们探讨的主题，并在马克思人的全面自由发展理论中得到了最为清晰、明确的表达。马克思在《资本论》中明确提出，代替资本主义社会的未来社会，是一个“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。而“每个人的全面而自由的发展”即意味着“每个个人都能根据自己的兴趣、志愿和爱好，在一切自己愿意为其发挥才能和个性的领域，使自己的创造天赋、自己的诸种本质力量、潜能和个性得到自由的、充分的发展”。由此可见，人的全面自由发展包括全面发展和自由发展两个指向不同但又互为关联的方面。中国共产党和中国政府承继马克思主义经典学说的理念，创造性地将人的全面发展作为社会发展的根本目标。在习近平法治思想文献中，促进人的全面发展是改革开放历史经验的总结，更好推动人的全面发展是深化党和国家机构改革的目的所在。人的全面发展既是践行以人民为中心的发展思想的具体体现，也是党和国家“一切工作的出发点和落脚点”。当然，发展权作为一个可由个人行使、享有的人权无可置疑，但以个人作为主体的发展权如何定位则还有极大的讨论空间。本文的任务，主要是立足中国新时代下在民生领域中个人发展权的建构，由此我们将从以下三个维度来对之加以概括，即个人发展的基础性权利，包括受教育权和健康权；个人发展的支持性权利，有文化权利和参与权利；个人发展的保障性权利，主要体现为社会安全权。一、个人发展的基础性权利所谓基础性权利，是指在个人发展中必不可少的奠基性权利。质言之，如果缺乏这些权利，人就无法养育其个性、培养其能力，更不用说在社会的大舞台上表现自我、实现自我。在我们看来，基础性权利主要体现为两个方面：一是受教育权，这关系到法律主体的内在素质；二是健康权，这牵涉到法律主体的身体素质。没有健康的身体素质，人不可能完全地实现自己的潜能，体现自身的价值。所以，素质与体质构成个人发展的基础性权利的核心内容。（一）受教育权在各种各样的发展权中，受教育权无疑是最为重要的权利。之所以重要，是因为是人生所必须的知识、经验，都需要通过教育来获得。然而，知识的获取和个人的发展，固然离不开个人的主观努力，但又离不开国家的支持、扶助。换句话说，要使得公民的受教育权得以实现，就需要国家提供的教育条件、教育资源，而这其中最为核心的问题在于教育公平。它既有教育资格上的公平要求，如所有适龄儿童都能接受来自国家提供的义务教育，也包括教育条件和教育资源的公平。需要注意的是，民生是一个人一辈子都要经营生活、规划生计的过程，因而受教育权也不只是在青少年接受教育的过程中存在，人要不断地发展自我、提升自我，就必须终其一生进行学习。为此需要拓展教育途径，让所有人无论是少年、青年还是中年、老年，都有接受教育的权利，从而不断获取新的知识，掌握新的技能。（二）健康权如果说受教育权是为个人的发展增强其内在素质，为其后续的发展提供精神动力的话，那么，健康权则是为个人的发展提供寿命、体格及心理、精神状态等方面来自国家的医疗卫生保障。自然，“每个人是自己健康第一责任人”，但人是否能够获致健康又与国家的积极施为有着密切的关联。正因如此，健康权脱颖而出，成为民生权利中的一项重要内容。对于个人的发展而言，健康权的意义与功能都是明显可见的。如果说能否生存与是否健康明显相关，那么，没有健康也就不能生存，自然也就没有个人的发展。不仅如此，健康还不只是躯体的健康，同样包括心理的、社会的等多方面的因素。可见一个健康的人不仅能够保持身体的强壮与活力，而且还能拥有健康的心灵以及适应社会环境的生理和心理能力。“中国政府坚持以人为本、执政为民，把维护人民健康权益放在重要位置”；习近平总书记对人民健康问题高度重视，在党的二十大报告中，就“推进健康中国建设”进行了专题论述。二、个人发展的支持性权利与受教育权、健康权这类个人发展的基础性权利不同，个人发展的支持性权利主要是指国家、社会提供相关的机会、平台，给予必要的鼓励、保障，使人们能够在制度、政策、法律的支持之下，更好地发挥生命的潜能，彰显自己的能力，从而更好地塑造自我、发展自我。在这方面的权利，以文化权和参与权两项内容作为个人发展的支持性权利的代表。（一）文化权文化权的实现，固然需要国家提供让人们参与文化活动的资源和平台，也需要确定鼓励、保护人们创造、创新的政策与法律，但是，文化权更直接指向人们可以通过自主性的学术创造与技术创新，来提升自我、发展自我并实现自身的价值。我们较为认可挪威学者对文化权的归纳，即根据《世界人权宣言》第27条和《经济、社会和文化权利国际公约》第15条，可以将文化权分解为四项主要权能，即（1）参与文化生活的权利；（2）享受科学进步及其应用产生的福利的权利；（3）作者对其本人的任何科学、文学或艺术作品所产生的精神上和物质上的利益，有享受保护的权利；（4）科学研究和创造性活动所不可缺少的自由。从上述规定不难看出，文化权包含受益权和行动权两个层面的内容。（二）参与权参与是指参与到相关公共事务之中，表达自己的观点，提出自己的诉求，从而影响公共决策。任何一个社会成员，都不希望自己只是法律、政策、规划、计划、决定的被动接受者，尤其是在涉及个人利益的场合，如果只能听从他人的安排而无从置喙，那么必然会有着常常的挫败感和失落感，人的尊严也会由此而丧失。正因如此，“参与权在国际人权法中是一个广为人知的概念，被确认为实现发展权的核心基石”。参与权在发展权中如此重要，在笔者看来，大致包括如下几个方面的原因：首先，参与体现了一种积极向上的人生态度，这也是个人得以发展的心理基础。其次，参与使人们获得了来自社会的知识和经验，因而为自身的发展带来了新的契机。再者，个人对社会事务的积极参与，不仅有利于个人的发展，也促成了社会的整体发展。广泛的公众参与不仅增强了人们自我发展的能力，也为社会的合理、高效运转提供了制度支撑。当然，要使参与权落到实处，仍然有几个重要问题是必须重申的：第一，参与必须是平等的参与；第二，参与必须是常态的参与；第三，参与必须是有效的参与。三、个人发展的保障性权利个人的发展，离不开主观的努力和客观的条件，也与是否有着切实的保障存在关联。这些有关个人发展所必需的保障措施，大致可以社会安全来表述，因而个人发展权中蕴含着社会安全权的理念。如果人们随时担忧人身安全、住宅安全会受到侵犯，或者在生活中害怕自己辛苦努力获取的财产会被掠夺，那么这就是缺乏安全。在这样的社会环境之下，人们常常处于朝不保夕的恐慌境地，自然也就谈不上自我的发展了。保障安全是法律的基本价值，法律提供了一套人们可以据此行为的规则，根据规则行事，人们即可获得预期的结果，而不必担心会有始料未尽的结局。不仅如此，安全被提到了最高价值的地步，如霍布斯就明确断言：“人民的安全是最高的法律”；拉德布鲁赫亦将安全置于法律价值位阶的前列，强调：“公正是法权的第二大使命，法律的第一使命是法律安全，即和平。”这种对安全的推崇并非偶然。在以往，人们更加注重国家层面上的安全，例如领土安全；或者个人生存上的安全，例如免于匮乏。但安全作为人的基本需求，必然会要求能够平安地生活并在此基础上寻求自我的发展。因为“个人如果感到自己的前途得到了较好的保障，那么他们就能视自己所在的社会为其安全的保证者，并且认为自己有义务一定要使这个社会继续下去的过程中尽自己的一份力量”。实际上，法律的存在就是为人们提供安全的保障。法律的可靠性、确定性保障了法律的指引性和可预测性，使人们对个人行为的结果能够产生合理的预期，而不至在变幻无常的命令、指令下手足无措；法律通过常设的机构来保障社会秩序的和平，从而使危害人类安全的行为能在法律上受到惩处。总之，法律维护着安全的社会环境，从而使人们在此基础之上，可以尽情地塑造自我、表现自我、发展自我。胡玉鸿，华东政法大学人权研究院院长、教授